王陽明認為教育是提供培養(yǎng)天性善良的機會，而不是塑造和束縛

【編者按】

《慈航：近世中國的兒童與童年》是熊秉真教授對宋代以降中國傳統(tǒng)社會的兒童（從出生到七八歲）和童年做了大量史料性的研究，以再現(xiàn)近世中國的幼童生活以及成人的育兒生活的專著，本文摘自該書第八章《概念與現(xiàn)實》。

如果菲利普·阿里埃斯了解中國人和中國，他可能會猶豫做出如下結(jié)論：直到現(xiàn)代，人們對兒童和童年幾乎沒有什么概念。隨手翻閱中國的歷史資料，就會給人留下一種明確的印象：這是一個對幼童有意識地給予密切照顧和培養(yǎng)的社會。暫且不考慮醫(yī)學(xué)和相關(guān)的技術(shù)性的文獻資料，就哲學(xué)思考、隨筆、家譜和傳記等資料中，對兒童的關(guān)注和各種討論比比皆是。我們不需要考慮菲利普·阿里埃斯或任何心理解釋學(xué)是否從這廣闊的中國文獻中得出關(guān)于兒童的特質(zhì)。我們可能做的是，從規(guī)范以及經(jīng)歷的角度，揭示中國的童年可能是什么樣的，允許從多個層面和角度提出概念性和方法論的問題。將童年的建構(gòu)與經(jīng)歷兩個角度并列，便引出了歷史的代理性與主體性問題。這樣一來，我們必須批判性地考慮下重新審視我們所熟悉的、以成人為中心與以兒童為中心的現(xiàn)代話語，這可能會開啟從歷史與文化中理解兒童、童年或人類生命歷程本身。

此外，兒童生活和童年文化的歷史表述必須與記錄生成過程一起或?qū)φ赵u價，這些過程將與個人經(jīng)歷和主觀的私人情感與回憶、集體心態(tài)和文化評判交織在一起。與微觀層面的個體存在與宏觀層面的文化價值、制度設(shè)置和社會運作相關(guān)聯(lián)的元素，在創(chuàng)造和再現(xiàn)歷史的過程中相互強化或相互沖突。因此，歷史記錄需要在精神上進行剝離，同時將這些社會、文化和心理力量的“歷史”和史學(xué)效應(yīng)拼接在一起。另一個挑戰(zhàn)是，研究對象的年齡低于“清晰表達”的寫作和講話年齡——這是現(xiàn)代兒童心理學(xué)家、早期教育專家和兒科醫(yī)生經(jīng)常面臨的問題。例如，通過創(chuàng)新的方法或別出心裁的方式，記錄下幼兒的手勢和面部表情，以及仔細評估幼兒有意無意輸出的聲音和踢腿的動作，以便能夠近似地重現(xiàn)兒童的生活，回歸到童年的聲音和場景。然而，這種以前的表現(xiàn)所涉及的學(xué)術(shù)技能、心理過程及最終有效性，可能被質(zhì)疑，但由此而獲得的認識會遠遠超過其局限性和弊端。首先，這重新評估的問題使最新科學(xué)對兒童的過度自信和他們對現(xiàn)代性的自我實現(xiàn)的預(yù)言突出。來自不同時期、不同地方的嬰幼童講述著被忽視卻重要的故事，對現(xiàn)代社會科學(xué)和自然科學(xué)來說是非常引人注目的。

規(guī)范性觀點

關(guān)于兒童和童年的規(guī)范性闡述在中國歷史上很早就出現(xiàn)了。例如，《禮記》中對人類生命的最初階段有詳細的教導(dǎo)。一旦孩子可以吃飯或?qū)W說話，大人就要引導(dǎo)他或她學(xué)習(xí)基本的東西，比如方向、陰陽（對比和互補的概念）、數(shù)字和社交禮儀等。隨著時間的推移，這種教誨越來越細致。將《禮記》的模式與后來司馬光《居家雜儀》中的一段話進行比較，可以了解到中國兒童教育的累積過程和演變特征。在司馬光時代前后，從來不缺乏對兒童、對他們的正確態(tài)度和教育他們的方法的討論。這些教導(dǎo)性的文學(xué)作品，是關(guān)于兒童和童年的假設(shè)框架的例子。

然而，需要注意的是，不要把這種教導(dǎo)兒童的悠久傳統(tǒng)與現(xiàn)代兒童養(yǎng)育或兒童文化的概念直接畫上等號。首先，在教導(dǎo)性文獻中談到的“子”，就如同一個家庭的所有小輩，或老師的學(xué)生一樣，未必能從機械或生理學(xué)意義上理解為與年齡有關(guān)。也就是說，這個“孩子”——被稱為“子”或“幼”或“卑”——的性質(zhì)、特點、長處和弱點，并不是從經(jīng)驗上觀察到的生命階段的線性發(fā)展中得出的，也不是基于任何血緣親屬關(guān)系的實際考慮。它們很難承載現(xiàn)代意義上的年齡或生命歷程的標準化含義。相反，它們的立足點是道德文化和禮儀模式的推論，強調(diào)的是倫理秩序和社會表現(xiàn)，而不是生物繁衍。根據(jù)社會再生產(chǎn)所規(guī)定的原則，幼、小和子是家訓(xùn)中規(guī)定的啟蒙教育的對象，并是兒童撫養(yǎng)和青少年培訓(xùn)的教導(dǎo)性文獻的對象。這些都是在宗法等級制度中被確定的主題，即上級管理下級，年長者管理年輕人。這個問題從來不是簡單地現(xiàn)代意義上的養(yǎng)育孩子并使之社會化，讓他們長大成人并實現(xiàn)個人主義意義上的個人目標，而是就出生時的條件來塑造和引導(dǎo)他們成為一個有文化意義的社會人。這關(guān)系到對即將到來的社會群體（也可以稱之為下一代）的養(yǎng)育、看護、對待和培養(yǎng)，在他們能夠承擔(dān)和發(fā)揮作為指揮的主體性地位、作用和功能之前，與其說是生理學(xué)上的繁衍生息，不如說是社會倫理學(xué)上的禮儀傳承。事實上，在漢語中作為兒童和青年人的重要管理者出現(xiàn)的“成人”概念，總是更強調(diào)人類發(fā)展過程中潛在的、雛形的“完成”“成為”和“充實”的意義。從現(xiàn)代西方文化語言學(xué)的內(nèi)涵看，它也許永遠不應(yīng)該被翻譯理解為“成人”。這是中國傳統(tǒng)經(jīng)典中就長輩而言的年輕人的意義，這即是著名的《弟子職》一書開頭，討論了“少者之事”的義務(wù)，其中包括晚睡早起、起床清理座位而后洗漱，做事要謹慎恭敬，輕揭衣錦、備好洗漱用具等待老師起來等。管子的“弟子”涵蓋了“學(xué)徒”時期不同年齡的學(xué)生，盡管他的主要對象是大童或青年。雖然近世中國的家訓(xùn)和教材繼續(xù)沿用《弟子職》作為道德規(guī)范，但弟子的年齡更小，規(guī)模更大，且出身不同，沒有行業(yè)和培養(yǎng)目標限制，這與過去僅招收古代貴族子弟有很大的不同。到了近世中國，這種對弟子的義務(wù)、責(zé)任、禮儀的傳統(tǒng)要求，遭到了王明學(xué)派的有力挑戰(zhàn)，他倡導(dǎo)兒童的天性、先天之善和個人自由。在這一傳統(tǒng)思想流派中，弟子要服從先生，正如《弟子職》所建議的那樣：

先生施教，弟子是則。溫恭自虛，所受是極。見善從之，聞義則服。溫柔孝悌，毋驕恃力。志毋虛邪，行必正直。游居有常，必就有德。顏色整齊，中心必式。夙興夜寐，衣帶必飭。朝益暮習(xí)，小心翼翼。

這篇作品顯然屬于規(guī)范、古典文化的一部分。它用“應(yīng)該是”“應(yīng)該做”來定弟子的義務(wù)，期待青年學(xué)子能服從老師和父母，這種觀點與后來的王陽明學(xué)派或現(xiàn)代主義者主張兒童“已經(jīng)是”或“自然可以是”的方式截然不同。

成人的憧憬

古典正統(tǒng)派與近世激進派的教育文獻在一個問題上達成了共識，即為了使年輕人成為他們應(yīng)該成為的人，長輩應(yīng)對他們負有養(yǎng)育之責(zé)，而教育是其中最重要的。這種觀點以司馬光的箴言形式明確出現(xiàn)，他以一個自覺而認真的社會變革家的語氣說道：

凡為家長，必謹守禮法，以御群弟子及家眾。分之以職，授之以事，而責(zé)其成功?！仓T卑幼，事無大小，毋得專行，必咨稟于家長。

的確，司馬光所講的那個時代是宗法父權(quán)專制。這里提到的家庭長輩代表了一般的“理想成人（作為完整的或完成的人，即‘成人’）”，這是所有父母和教師作為其社會地位和實際角色的資格所期望的一種條件。從這段以及類似的文字表述中，我們可以清楚地看到，這樣的成人不僅被認為具有在所有情況下領(lǐng)導(dǎo)和塑造年輕人的智慧和能力，而且足夠成熟能維持自己度過困難時期。因為只有成人才能根據(jù)風(fēng)云變幻的未來社會培育孩子。因此，在這個計劃中的成人的想象，必定和孩子一樣是一個幻想的存在。事實上，由于成人的性格被坦率地認為不如理想中完美，他們也被賦予了具有妥協(xié)或廢除他們的社會使命無效的能力。

因此，當這種諷刺出現(xiàn)時，這些具有教育意義的著作實際上是鼓勵年輕的學(xué)子勇敢面對不稱職的父母。用司馬光的話說，按照儒家經(jīng)典的模式，“凡父母有過，下氣怡色，柔聲以諫，諫若不入，起敬起孝，悅則復(fù)諫。不悅，與其得罪于鄉(xiāng)黨州閭，寧熟諫”?！案改概?，不悅而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝”。盡管有章可循，但父母或一般的成人仍有可能成為社會上做錯事的人，甚至連他們自己的孩子也能看出來，卻頑固地拒絕孩子的告誡，有時甚至是對勸諫的孩子施以暴力。

更為嚴重的是，父母或成人不僅會個人犯錯，還可能對子女的行動下達錯誤的命令和指示。比如，司馬光建議孩子聽從父母的命令，高效地完成任務(wù)，并立即匯報。如果父母“所命有不可行者”，孩子應(yīng)盡量用和氣的神情和柔和的聲音提出自己的觀點，如何最好地分辨是非，并將有益的和有害的思想分開，“具是非利害而白之”。如果父母不同意孩子的論述和辯解，孩子就應(yīng)該遷就父母的命令（屈從），因為這并不構(gòu)成嚴重的傷害，“事無大害”。這種行為在現(xiàn)實生活中可能產(chǎn)生的社會弊端或道德影響，是司馬光并未探討的一個兩難問題。然而，他確實注意到，如果一個孩子選擇根據(jù)自己的判斷行事，并堅信父母是錯誤的，那么他將被認為是一個不聽話的孩子，即使他是站在完全合理的基礎(chǔ)上，這就表明和諧的、等級的秩序是舊理想的本質(zhì)。只要社會秩序繼續(xù)以這樣的方式來設(shè)計和運行，領(lǐng)導(dǎo)者的不納善言的行為永遠不會轉(zhuǎn)化為對他的領(lǐng)導(dǎo)資格的質(zhì)疑，錯誤的決定也不會調(diào)整或顛覆他的領(lǐng)導(dǎo)角色，“雖所執(zhí)皆是，猶為不順之子”，司馬光以“況未必是乎”這一困惑的思考結(jié)束了討論，留下了一個令人困惑的倫理僵局。

從概念上和暗示意義上來看，這些考慮引發(fā)了不止一個有趣的問題。最重要的是，兒童的社會意義（相對于父母或長輩而言，是作為一種地位和角色），在日常生活中的狹義的生理學(xué)意義（作為一個人生命過程中最早的階段），以及抽象的哲學(xué)內(nèi)涵（作為一種存在狀態(tài)和自然的品質(zhì)，表示天真、純潔和善良的自然品質(zhì)）之間存在著密切的聯(lián)系以及潛在的差異。

好孩子

在傳統(tǒng)中國的教導(dǎo)性文獻中，兒童承擔(dān)著非凡的責(zé)任。他們不僅要遵守父母的要求和社會的要求，而且被要求有足夠的智慧來辨別是非（往往比他們的長輩更高）。文獻中沒有顯示他們是如何變得足夠聰明，能夠意識到父母的錯誤，但孩子需要足夠溫柔，能夠謙卑地提出建議，即使冒著招致惱怒或羞愧的父母一頓鞭打的風(fēng)險。相對而言，人性和這里所要求的倫理都是平凡的。然而，每一個非常年輕的、大概是最沒有經(jīng)驗的社會成員那里，卻被寄予了這樣的期望。人們要如何支持讓天性更好的人（孩子）被潛在的易犯錯誤的人（父母）所塑造？更進一步說，孩子是在什么環(huán)節(jié)，在什么時候開始失去這種聰明、善良、友好，或者一個接一個地成為糊涂蟲，甚至成為社會上墮落的、道德低下的成人？

事實上，后世的理學(xué)家對早期教育和兒童本質(zhì)的問題進行了認真的思考。王陽明主張對基礎(chǔ)教育采取一種自由開放的態(tài)度，要求人們采取鼓勵的方法，用誘導(dǎo)的資料（例如童謠、歌曲和禮儀活動）來教導(dǎo)兒童。他認為，教育是為兒童提供一個培育和培養(yǎng)天性善良的機會，而不是塑造和束縛兒童的場所，否則會導(dǎo)致兒童對老師的怨恨和對學(xué)習(xí)的痛惡。16世紀的激進分子李贄希望人們認識到，童心是一個人唯一可能擁有的真心，一旦這顆心被“虛情假意”的書本學(xué)問、自命不凡的社會風(fēng)俗、常見的世俗之惡或文明的自我欺騙所污染或沾染，一種麻木的盲目性就會出現(xiàn)。在李贄看來，孩子天然有一顆善良的心，外在的教誨和熏陶只能產(chǎn)生一種多余的、有害的影響。一個人在失去童心的那一刻，也就是離開童年的那一刻，就不再是一個“真人”。取而代之的“假人”就是這種人為培養(yǎng)和欺騙性教育的結(jié)果，社會上通常稱其為成人。

明代中葉以來，備受贊譽的王陽明心學(xué)的各個分支流派對兒童的無情和啟蒙教育進行的這種審視和爭論，構(gòu)成一場主要的社會文化運動，既非中國歷史上前所未有的，也不是比較獨特的。無論是王陽明思想中的快樂好奇心，還是李贄論述中的天真無邪心，似乎都沒有司馬光或朱熹的訓(xùn)誡術(shù)語所假設(shè)的更接近“真孩子”的表征或理想。從跨文化與歷史角度來看，悲觀主義者總是認為，兒童應(yīng)該接受成人的適當教育，即使他們承認有些時候兒童比長輩知道得更多，做得更好。另一方面，樂觀主義者則主張，兒童生來就具有優(yōu)越的純潔性和寶貴的天真性。雖然他們也承認，隨著生命的發(fā)展最終幾乎沒有什么能夠阻止人類被環(huán)境所破壞。那么，孩子是否基本上都有不足，卻擁有神奇的潛能，還是他們從根本上來說是善良的，但最終注定要失??？

尋覓近世歷史上的兒童和童年

查閱傳統(tǒng)中國兒童生活的相關(guān)資料，就會發(fā)現(xiàn)驚人的變化和很多不協(xié)調(diào)的地方。例如普通的家訓(xùn)要求人們塑造和引導(dǎo)孩子，而不要被孩子的惱人行為壓得喘不過氣來。換句話說，在中國關(guān)于家訓(xùn)的漫長話語中，兒童和童年向人類呈現(xiàn)了有待改進和培養(yǎng)的粗糙形態(tài)；另一方面，在兒科文獻中看到的生物醫(yī)學(xué)證據(jù)，則傾向于強調(diào)理解兒童的重要性，接受兒童的本來面目，并在以兒童為中心的框架下對他們進行相應(yīng)的治療；繪畫作品則描繪了兒童的田園詩般的生活，他們在玩玩具、寵物和游戲，與小販親密接觸，在節(jié)日里盡情地玩耍，或者在村學(xué)里于塾師打盹時調(diào)皮嬉戲。在這樣的描畫中，根本看不到道德家對寵物、喧鬧游戲和身體活動的禁止。幾乎沒有像理學(xué)要求的那樣，兒童安靜地坐在書桌前，或穿著整齊的長袍，低頭或雙手合十地跟在長輩身后。這些只是來自在不同的角落、不同的時刻，從不同的角度、為不同的目的呈現(xiàn)出來的景象和聲音嗎，或者它們實際上是作為某種形式的文化抗議而創(chuàng)作的，是對嚴肅的社會主流的審美挖掘？此外，自傳體文學(xué)、日記、詩歌和書信中對童年的回憶，一方面是食物和游戲的樂趣，另一方面是對疾病、死亡、孤獨和挫折的恐懼，以及懲罰和管教的痛苦。這些顯然不同的文化話語，在多元的歷史中相互對話，顯示的是一幅拼接而成的、不怎么連貫的畫面。

就中國而言，把兒童的經(jīng)歷作為歷史上一個合法而重要的問題時，我們可能要避免把兒童的成長過程的敘述與它發(fā)生的社會和物質(zhì)條件混為一談。因此，我們不應(yīng)該用成人對兒童的態(tài)度或方式來代替兒童自身的狀態(tài)和童年經(jīng)歷。后一種調(diào)查和解釋將兒童視為變化的養(yǎng)育方式、不同的教育方法、不同的社會心態(tài)的接受者和被動的對象，而這些都是“成人的歷史”的一部分。相反，我們應(yīng)該反思“歷史中的兒童觀”的本質(zhì)，也就是說，是否有可能包括兒童對自己的認識、對他人的感情和態(tài)度、對遠近事物的看法、歡樂和痛苦的聲音等。

在這里，關(guān)于概念和方法的問題，不可避免地與物質(zhì)和原始資料本身存在的問題交織在一起。研究兒童顯然有不同類型的資料可供選擇。就中國而言，人們熟悉的資料包括家訓(xùn)、家譜、教材、兒科病例記錄等，繪畫和工藝品中的表現(xiàn)形式也需要考慮。但研究者在理解兒童這個復(fù)雜綜合的世界之前，應(yīng)牢記哲學(xué)和宗教運動。傳記和自傳體資料可以形成一個重要的起點，但如果不適當?shù)亟Y(jié)合其生產(chǎn)和繁殖的社會和文化環(huán)境。

《慈航：近世中國的兒童與童年》，熊秉真著，周慧梅譯，廣西師范大學(xué)出版社2022年10月。