瘋癲的圣僧：毗瓦巴、密勒日巴與印藏佛教的大成道者傳統(tǒng)

一

今天我講的題目是瘋癲的圣僧，想以毗瓦巴、密勒日巴和根敦群培等幾位著名瘋僧的傳奇經(jīng)歷，來解釋印藏佛教的大成道者傳統(tǒng)。隨著課程的不斷深入，我們已經(jīng)慢慢進入藏傳佛教的核心。我們一直在說藏傳佛教到底是一個什么樣的宗教傳統(tǒng)，我認為最能夠代表藏傳佛教的是后弘期的新譯密咒傳統(tǒng)（gSang sngags gsar ma）。今天我們習慣稱藏傳佛教為藏傳密教，那么“密教”到底“密”在哪里？為什么說它是密教？新譯密續(xù)派是相對于舊譯密續(xù)派，即“寧瑪派”（rNying ma pa）而言的，我們此前講的《西藏生死書》也屬于密教，它屬于舊譯密咒（gSang sngags rnying ma）?，F(xiàn)在更代表藏傳佛教傳統(tǒng)的是新譯密咒派，其中有薩迦派（Sa skya pa）、噶舉派（bKa’ brgyud pa）、格魯派（dGe lugs pa）等教派，而新譯密咒派是它們的合稱。直至今日，藏傳密教仍然非常吸人眼球。

我上第一堂課時曾說佛教是世界宗教，而藏傳佛教現(xiàn)在差不多是宇宙宗教，而藏傳佛教之所以如此受人歡迎，一個很重要的原因就是因為它是密教。如果說世界上現(xiàn)在還有密教的話，那就只有藏傳密教了。漢傳佛教本來就沒有形成像藏傳佛教一樣的密教傳統(tǒng)，而且它的很多修習早就失傳，現(xiàn)在唯一還活著的密教傳統(tǒng)就是藏傳佛教。當然，密教一方面非常的吸引人，但另一方面也引起了很多的非議。當下批判藏傳佛教的針對的主要就是密教。昨天有一個朋友在網(wǎng)上傳給我一個微信讀書的帖子，見其中有人把我的《想象西藏》那本書做了一個微信讀書，我在下邊看到有很多討論，其中有人說這位沈教授為藏傳密教洗白也真是不遺余力了。因為在這本書里我討論了下一次我將要給大家講的藏傳佛教的一種特殊修法——“演揲兒法”，它一直就被認為是西藏僧人在元朝宮廷里面所傳的男女雙修法。我寫過多篇文章對“演揲兒法”的歷史真相和它的宗教意義做過研究和討論。按照我自己對藏傳佛教的理解，更按照藏傳佛教本身對這些密教修法所作的一些解釋，我確實給它的歷史真相和宗教合理性做過一些學術(shù)性的說明。包括后來我還寫過幾篇專門的文章，在《上海書評》——也就是今天的“澎湃網(wǎng)”上——討論過什么是歡喜佛，什么是雙修法，還專門寫過一篇文章，介紹西方學者的最新研究，想理性地說明一直被人詬病的、印藏密教里邊用五肉、五甘露做供養(yǎng)等修法，到底它的宗教意義在什么地方？

《想象西藏》書影

我寫這樣的文章目的就是為了回到密乘佛教語境當中來解釋藏傳佛教，做一些密教解釋學的研究工作，解釋到底為什么藏傳佛教會有這樣或那樣常人無法理解的修行？為什么藏傳佛教中會有一些看起來好像跟一般的佛教，甚至好像跟社會通常的道德倫理相違背的修法。我寫這些文章是我的學術(shù)研究的一個重要組成部分，并不是刻意為了要替藏傳佛教洗白，而是為了能夠讓大家更好地理解藏傳佛教。遺憾的是，我的工作做得還不夠好，有很多人至今還是很不理解藏傳佛教。今天討論藏傳佛教顯然還是一件很困難的事。我曾經(jīng)對眼下全球性的西藏熱提出過批判，批評別人不應(yīng)該把藏傳佛教過分的神話化，對此有些年輕的藏族同胞不高興，說人家說我們藏傳佛教神通廣大、充滿神秘感不挺好的嗎？為什么你非要說它不是這樣的呢？殊不知眼下很多人很無禮地批判藏傳佛教可也是因為藏傳佛教的神秘，有人無端地指責說那些奇奇怪怪的東西根本不是正法，不是從印度傳來的。我告訴他們說，眼下很少有學者在努力地給藏傳佛教正名，而我則堅信藏傳佛教中的那些密教修法原本都傳自印度，沒有一個修法沒有確定的印度來源。當然，佛教到了西藏之后有了自己新的發(fā)展，經(jīng)歷了本土化的過程，但絕不是像如今有些人對藏傳佛教所作的批判那樣，說藏傳密教是西藏人自己杜撰出來的妖魔法。在國內(nèi)，真正研究藏傳佛教，特別是能從密教詮釋學的角度出發(fā)為藏傳密教正名的學者很少。有些人是不懂密教，有些人則可能覺得不必要去蹚這渾水，故不愿意站出來說幾句公道話。而有一批人卻是專門丑化、污名化藏傳佛教的。藏傳佛教有它大量的擁躉者，但是也有一批它的反對者，他們甚至不惜編造謊言來把它妖魔化。歸根結(jié)底，導致這種分歧產(chǎn)生的主要原因是人們對藏傳密教缺乏理性的認知。如果說藏傳佛教跟漢傳佛教一樣，其教法不涉及很多密教化的修法，就像我們前兩次講的瑜伽行中觀學派的教法、寂護的教法或者蓮花戒的教法，甚至和尚摩訶衍的教法等等，那么對于大多數(shù)人來說，接受藏傳佛教是沒問題的。藏傳佛教之所以引起爭議，多半是因為密教。但同時必須要強調(diào)的是，藏傳佛教之所以能夠成為藏傳佛教，作為當今世界上一個獨一無二的精神傳統(tǒng)，也就是因為密教。

《何謂密教》書影

我今天選密教研究中的一個主題“瘋僧”來和大家來交流，從這個角度來講到底什么是藏傳佛教。我希望大家都聽過毗瓦巴（Virūpa，古譯作“密哩[二合]斡巴”）、尊者密勒日巴（rJe btsun mi la ras pa，1028/40–1111/23）這兩個名字。我和這兩位印藏佛教傳統(tǒng)中的大成道者都很有緣分。大家知道我一直在研究《大乘要道密集》這部文獻，其中重要的內(nèi)容就是薩迦派傳的“道果法”（Mārgaphala, Lam ’bras），其教法源頭就是上面這位印度大成道者毗瓦巴。而說起尊者密勒日巴，在此我想先要為他的一部傳記做個廣告，大家可一定要去讀一讀。這部傳記是上個世紀翻譯成漢文的，題目叫做“密勒日巴尊者傳”，這是一部難得的好書?！睹芾杖瞻妥鹫邆鳌放c我有很深的緣分，1984年秋天，我開始隨王堯老師（1928-2015）初學藏語文，速成學會藏文拼寫法后，我們讀的第一個藏文文本就是這部傳記。當年王堯老師繪聲繪色、聲情并茂地給我們讀解這個文本時的形象，至今依然歷歷在目，王老師讀藏文時那份發(fā)自內(nèi)心的歡喜和自在，我至今未曾證得，想來十分慚愧。整整二十年前（2001年10月至2002年8月），我在德國洪堡大學中亞語文系代理藏學教席，為了給學生上課講好藏傳佛教，我重新讀了一遍《密勒日巴尊者傳》，又深受感動。當時我跟學生們講，如果你現(xiàn)在還不是佛教信仰者，讀了密勒日巴傳，你很可能就成為一名佛教徒了。如果你對藏傳佛教還有很多的誤解或偏見，也請你仔細地讀一讀這部密勒日巴傳，也許你的這些偏見就會自動消除了?！睹芾杖瞻妥鹫邆鳌返臐h文和英文譯者都是張澄基先生（1920-1988），他是一位藏傳佛教的修行人，但也是一位優(yōu)秀的學者，他后來在美國賓夕法尼亞州立大學任教。他的漢語和英語的水準都極好，對藏文本的理解水準極高。我建議大家有時間去讀一讀他翻譯的《密勒日巴尊者傳》，大家一定會有所收益的?，F(xiàn)在網(wǎng)上經(jīng)常冒出各種各樣的心靈雞湯，但是《密勒日巴尊者傳》里面的內(nèi)容那可不是雞湯，而是智慧的金句，所以大家必須去看一看。

《密勒日巴大師全集》書影

二

今天我想給大家分享的主要就是這兩位瘋僧的故事，可是為了讓大家更好地理解印藏佛教中的瘋僧傳統(tǒng)，我首先要從印度佛教中的大成道者們的故事講起，最后還會講到大家可能熟悉的其他西藏瘋僧，比如根敦群培的故事，將印、藏傳統(tǒng)中的瘋僧或者大成道者的傳統(tǒng)串連起來解釋。需要首先說明的是，這里所說的“瘋僧”，所謂的“瘋”，不是病理上的“瘋”，而是有歷史來源、有教法傳承的“瘋”，藏文里稱為Chos smyon pa，意思是“法瘋子”。瘋僧在佛教的語境下常常也是大成道者，這是藏傳佛教的上師或喇嘛和漢地高僧不一樣的地方。藏傳佛教喇嘛除了學問好，有很深的學養(yǎng)，還要在修行上有成就。大家可能都聽說過一世班禪喇嘛吧，他的名字叫克珠格勒貝桑（mKhas grub dge legs dpal bzang，1385–1438），簡稱克珠杰（mKhas grub rje），是宗喀巴大師的第二大弟子。他為什么叫克珠杰呢？我們不妨把他這個名號拆解開來，mkhas就是“學者、智者”的意思，說明他是有學問的人。作為學者你要具有什么才能呢？《楞嚴經(jīng)》說學佛之人先要依“聞思修”進行學修，才能入三摩地，“聞”就是聽聞佛法，即學習佛教經(jīng)典、聽上師講經(jīng)說法等，“思”就是對聽到的佛法進行思考和辯論，由此而理解其教理，得到“思慧”，然后依靠思慧進行修行，證得“修慧”。而在藏傳佛教的語境中，要能成為一名學者，必須具備講述、辯論和寫作三種能事，具體說來要同時具備嫻練理路的智力、以經(jīng)義為教誡的行持，和擅長辭令的口才。mKhas grub中的grub的意思就是“成就”，在西藏，一位喇嘛不僅應(yīng)當是一個學者，還要在修行上證得成就，有學有證才能成為一位卓越的上師。這里所說的成就，是佛教意義上的成就，在梵文中常被稱為“悉地”（siddhi）。Rje的意思就是法王（chos rje），而mKhas grub rje合起來的意思就是一個有學問、有成就的法王?？酥榻艿拿纸凶觥案窭肇惿！?，“格勒”（dge legs）的意思就是“妙善、功德”，“貝?！保╠pal bzang ）的意思是“賢德”，西藏很多上師的名字叫“貝?！被颉柏惿２ā保╠pal bzang po），對應(yīng)梵文?ribhadra，常用于活佛和高僧名字之后以表敬意?？酥榻芨窭肇惿５拿钟辛硗庖环N譯法“賢成善”，所謂善者，不僅是品性善良，還要救度眾生，做很多功德事業(yè)，藏文叫’phrin las，具有mkhas grub bzang三種品質(zhì)才能稱為大喇嘛。克珠杰是在寺院系統(tǒng)里的上師、法王的典型代表，格魯派講究道次第（lam rim），所以學問（mkhas）排在修行（grub）之前。

一世班禪克珠杰

在佛教修行人群里，高僧大德通常給人一種法相莊嚴、遠離塵世、精進不懈、苦行求證的形象。然而在漢藏佛教傳統(tǒng)中，我們也會看到一些超越這種高僧大德范式的瘋僧、癲僧和狂僧形象。漢傳佛教里有四大瘋僧，這四個行為乖張、放蕩不羈的和尚，分別是寒山、普化、風波和道濟。四大瘋僧中的寒山又是一位瘋瘋癲癲的詩僧，他的白話詩雖然在他所處的詩歌鼎盛的唐朝難登大雅之堂，但從二十世紀五十年代起，不僅傳入了日本，備受日本學者的推崇，更遠涉重洋，傳入了美國，被譯成英語、法語等，風靡歐美。寒山也成為美國“垮掉的一代”（The Beat Generation）的偶像。四大瘋僧中在中國民間最著名的就是道濟，說道濟可能大家不太了解，他就是經(jīng)常在民間流行文學和影視作品里面出現(xiàn)的濟癲和尚、濟公活佛。大家或許都看過《濟公》的連續(xù)劇，演員游本昌的表演出神入化、深入人心。我認識一名以色列漢學家，特拉維夫大學的教授夏維明（Meir Shahar），他在哈佛求學時寫的博士論文就是《濟癲：中國宗教和民間文學》（Crazy Ji: Chinese Religion and Popular Literature），使?jié)谖鞣綄W界也非常有名。民間文學和影視作品中的濟公，是一個瘋瘋癲癲的游方僧，他不守清規(guī)戒律，腰間掛著個酒葫蘆，喝酒吃肉，無所顧忌，口稱“酒肉穿腸過，佛祖心中留”。他行為貌似怪誕乖張，瘋言誑語，卻詼諧幽默，常于不經(jīng)意間，一語道破世間真諦，令人醍醐灌頂、明心見性。他時時示現(xiàn)神通，常于千鈞一發(fā)之際，為人排憂解難、匡扶正義，或?qū)κ廊水旑^棒喝，使之懸崖勒馬、幡然悔悟。他以這類密行教化，令凡俗之人也認識到佛法的不可思議，生起正念和信心?！疤炷系乇钡教幱?，世態(tài)炎涼全看破，哪有不平哪有我，南無阿彌陀佛！”相對較為嚴肅弘法風格，濟公這種“接地氣”的傳法方式，對文化不深的平民百姓很有吸引力，使得普通大眾更容易親近佛教。世人稱他為活佛，說他是降龍羅漢的化身。他之所以如此瘋癲、不忌酒肉，乃是因為他早已跳出三界外，不在五行中，修成了正果，是不世出的“圣僧”（或曰“瘋僧”和“瘋圣”），他是菩薩化身，是活佛。他們是因放心不下我們這些還在六道中輪回、沉淪、孤苦無依、受苦受難的蕓蕓眾生，才重返塵世、應(yīng)化人間的。濟癲正如藏傳佛教里的大成道者，他們的人生不過是一場游戲，是引導有情眾生走上成熟解脫之路的宏化。只要能利益有情，能將他們普度眾生的愿力發(fā)揮到極致，他們可以隨機應(yīng)變、為所欲為，酒、肉又哪能成為他們的羈絆呢？

電視劇《濟公》劇照

在藏傳佛教中，我們當然可以見到更多、更瘋癲的圣僧，他們就是人們通常所說的成道者，如我們前面提到的密勒日巴。大成道者的傳統(tǒng)是從印度來的，在八世紀末到十三世紀，在印度興起了大成道者崇拜（Siddha cult），其中的典型代表有著名的八十四或者八十五，有時也說八十八大成道者。十二世紀的印度學者Abhayadatta ?ri在《八十四大成道者傳》（Catura?ītisiddhaprav?tti，Grub thob brgyad bcu tsa bzhi’i lo rgyus）中記錄了他們的傳奇故事。近年來，我們對黑水城出土的漢譯藏傳佛教文獻和西夏和元代漢譯藏傳佛教文獻集成《大乘要道密集》做了用心的研究，發(fā)現(xiàn)從西夏到元、明，藏傳密教的各種修習傳統(tǒng)都曾傳入了西域和中原。與此相應(yīng)，大成道者傳統(tǒng)也很早就傳到了漢地，在《大乘要道密集》中，就收錄了一篇贊頌八十五大成道者的文本，題為“成就八十五師禱?！保?em>Grub thob brgyad bcu rtsa bzhi’i gsol ’debs），譯自《西藏文大藏經(jīng)》，作者是金剛座師（rDo rje gdan pa），原先是八十四位成道者，德格版中加入了薩辣素（Sarasu），漢譯本作巴辣素（Parasu），成為八十五師?！冻删桶耸鍘煻\祝》對每個大成道者的事跡做了簡要的介紹，對他們贊頌頂禮。大成道者也是藏傳佛教藝術(shù)中經(jīng)常表現(xiàn)的主題，例如日喀則白居寺（dPal ’khor chos sde）供養(yǎng)薩迦派道果殿里即繪有一套八十四大成道者的畫像。

金剛總持和八十四大成道者

話說到此，我們有必要先對“成道者”這個概念做些解釋?！俺傻勒摺庇址Q為“悉達”（siddha），指通過修行密宗而體證“圓滿成就”的瑜伽士?！跋み_”一詞在印度宗教和文化中被廣泛使用，最早用于耆那教（Jainism）之中。在耆那教中，阿羅漢（arhat）在涅槃之后，放棄肉身，擺脫所有業(yè)（karma）的束縛，出離生死輪回（sa?sāra），獲得解脫（mok?a）之后即被稱為“悉達”（意為“解脫了的靈魂”）。他們居住在宇宙之巔的“悉達之域”（siddha?il?。?，其身無形，不為常人所見。耆那教的悉達是出世間的，然而在印藏佛教傳統(tǒng)中，悉達則變成了世間的成就者。

《大乘要道密集》之《成就八十五師禱祝》

印度大成道者崇拜的興起，是建立在大乘佛教運動和密教思想發(fā)展的基礎(chǔ)之上的。大乘佛教的發(fā)展突破了種姓制度，使得低種姓和處于社會底層和邊緣的人士，甚至罪犯，只要他們放下屠刀，發(fā)菩提心，作為善男子、善女子，就可以都走上成佛的道路。八世紀中葉，受到濕婆教荼吉尼怛特羅（?ākinī tantra）的影響，印度出現(xiàn)了瑜伽母怛特羅（yoginī tantra），如《上樂輪怛特羅》（Cakrasamvara Tantra）。瑜伽母怛特羅將重點放在了女性神身上，鼓吹在正統(tǒng)佛教中通常被禁止的教法，如提倡性結(jié)合和儀式化殺戮的“交合和度脫”（sbyor sgrol）儀軌。這些教義和修行與當時盛行于南亞地區(qū)的宗教運動“悉達運動”（Siddha Movement）密不可分，起源于“尸陀林崇拜”或稱“寒林崇拜”（?ītavana/ ?ma?āna Cult）。它指的是一群摒棄了世間道德的男男女女，男的被稱為瑜伽士（yogin），女的被稱為瑜伽女（yoginī），選擇了一種墮罪的生活方式，活躍于尸陀林這樣的社會邊緣地帶。在印度傳統(tǒng)中，尸陀林是放置尸體的墓地，是最令人恐懼和憎惡的地方。無上瑜伽部的《喜金剛》和《上樂輪》相關(guān)的教法文獻中都有對尸陀林的介紹和描述，如《吉祥尸陀林莊嚴本續(xù)王》（dPal dur khrod rgyan gyi rgyud kyi rgyal po, ?rī-?ma?āna-ala?kāra-tantrarāja，Toh. 402）列舉了在八個不同方位的八座尸陀林，分別是八種忿怒神的修行場所。我們在密教文獻和唐卡藝術(shù)作品中看到尸陀林中令人恐懼的場景：地面上散落著各種各樣的人類尸體和殘肢、頭顱、骨架，豺狼和鬣狗潛伏在暗夜的陰影之中，一邊撕咬尸體，一邊發(fā)出凄厲的嚎叫，烏鴉和禿鷹在天空中躁動地盤旋，時而俯沖至地面，覬覦著與豺狼和鬣狗分一杯羹；不遠處焚燒尸體的火堆噼啪作響，火花向上飛濺，帶著滾滾煙塵而去，空氣中散布著令人不安的氣味；在這種陰森恐怖的環(huán)境中，白骨森森的尸陀林怙主（?ma?āna-adhipati）夫婦相擁而立，手舞足蹈。凡此種種使得尸陀林成為瑜伽士修行“不凈觀”（a?ubhapratyavek??。┑睦硐胫?。所謂“不凈觀”指的是瑜伽士以不凈的身體作為觀想對象，借由觀察人體成為尸體并逐漸腐敗的過程，產(chǎn)生對于身體的厭惡感（厭惡作意），以對治對于色身的貪欲。不僅如此，瑜伽士還可以在尸陀林中獲得生活所需，如從尸體上得到衣物，用頭蓋骨做碗，以股骨為笛，把人骨做成項鏈等裝飾品掛在身上，甚至以人體組織作為食物等等。

喜金剛壇城，外圍環(huán)繞著八大尸陀林。

在尸陀林中修行的瑜伽士

在濕婆教中，骷髏派（Kāpālika）是奉行“尸陀林崇拜”的典型代表，而于密乘佛教中，最具有代表性的就是八十四大成道者群體。八十四大成道者是印度密宗修習者“悉達”的代表人物，介于真實和傳說之間，他們是千千萬萬密教修習者的縮影。他們代表社會的各個層面，如國王和大臣、祭司和瑜伽士、詩人和音樂家、工匠和農(nóng)民等，也包括社會底層和邊緣的人物，如小偷和賭徒、家庭主婦和妓女，以其家庭背景的多樣性和社會角色的差異性引人注目。大家知道，古代印度有四種姓制度，階層的區(qū)分十分嚴格，其特點是通過階層內(nèi)婚制、繼承方式傳承某一特定階層的生活方式，比如婆羅門就是祭司，比其他的種姓地位要高，許多低種姓的人則都被排除在印度教信徒之外。顯然，我們不能按今天政治正確的標準去理解佛教。我經(jīng)常被人問說女性到底能不能成佛，在藏傳佛教修行中女性扮演的是一個什么樣的角色？我只能回答說我們不能拿今天女權(quán)主義的標準來理解和評判古代佛教的教義和修法。大乘佛教的發(fā)展突破了種姓制度，承認眾生皆有佛性，低種姓、處于社會底層的邊緣人，甚至是犯過罪的罪犯，只要放下屠刀，發(fā)起菩提心，就都可以成佛，這是一種很大的改革和進步。而成道者則完全脫離于一個制度化的佛教機構(gòu)，游離于寺院之外。這與當時印度處在分裂階段，以及因受到穆斯林軍隊的攻擊，許多寺院被毀壞有很大的關(guān)聯(lián)。讓僧人都住在寺院里修學，這是一件很奢侈的事情。藏傳佛教史說佛教進入黑暗期是因為朗達瑪（Glang darma，838–841在位）滅佛，通過對敦煌藏文文獻的仔細研究，我們發(fā)現(xiàn)朗達瑪本人是支持佛教的，他沒有滅佛，但為什么佛教會在他統(tǒng)治期間急速衰敗呢？這是因為他的前任和兄弟赤祖德贊（Khri gtsug sde brtsan, 815–836年在位）太崇信佛教了。赤祖德贊為了表達對僧侶的尊重，將自己的頭發(fā)編成兩只發(fā)辮，在發(fā)辮頂端系上絲綢，然后將絲綢鋪展在兩個墊子上，并讓兩位高僧坐在上面，稱之為“二首部”（dBu sde gnyis）。由此，他獲得了“日巴堅”（Ral pa can，意為有帶辮子的人）的綽號。赤祖德贊對吐蕃僧團和寺院有太多的優(yōu)惠了，比如他曾經(jīng)下令吐蕃每一個僧人皆以七戶平民作為自己的屬民，這就是“七戶養(yǎng)僧制”。這一舉措導致勞動力和財富大量涌入寺院，使得當時吐蕃的經(jīng)濟很難維持下去了，于是就走向了反面，導致佛教衰敗了。反觀八至十二世紀北部印度地區(qū)的情況，長期處于分裂狀態(tài)，缺乏強有力的中央集權(quán)對佛教的支持，加上穆斯林軍隊入侵，大量的寺院被毀壞，僅有東北部還有大寺院存在，比如那爛陀（Nālandā）和索瑪普利（Somapura Mahāvihāra）。因此，成道者大部分是游離于寺院體系之外，活躍在社會邊緣地帶的。 

索瑪普利大寺遺址

飛行中的大成道者甘札巴（Ghantapa）

大成道者與傳統(tǒng)的佛教僧侶不同，他們樂于展示神通，不懼酒肉女色，甚至殺生，因為在他們的理念中，一切孽緣煩惱皆可轉(zhuǎn)為道用，對大成道者的崇拜是以密宗修行和義理為基礎(chǔ)的。大成道者身上所表現(xiàn)出來的種種神通和成就，他們的特立獨行，被人稱為“佯狂”“狂慧”，英文中叫 “holy madness”。對于大成道者來說，種種神通和成就不僅是他們修行密宗成就法獲得圓滿的征兆，也是實現(xiàn)“大手印成就”（Mahāmudrā-siddhī）這一種終極目標的手段。他們所取得的成就稱為 “悉地”（siddhi），主要包含兩個方面：神通（世俗諦）和覺悟（勝義諦）。大成就者可以被理解為“圣人”“法師”“幻士”“善知識”；但這些詞都無法傳神地寫照成道者獨特的密宗生活方式。對印度人來說，提到“悉達”，他們最先想到的是不可思議的神通，如穿墻而過、在空中飛行、包治百病、把水變成酒、于河流中漂浮、擅長讀心術(shù)、有陰陽眼等等。擁有了以上各種神通的瑜伽士，才配得上“悉達”的稱號。他們通常有異于常人的裝扮和生活方式，例如腰間掛著骷髏，用灰燼涂抹全身，在墓地居住，與豺狼為伴，飲血食尸，以極具魅惑的歌聲引人落淚，留著長長的發(fā)髻并以金剛杵作為發(fā)簪，用頭蓋骨做成的噶巴拉碗吃飯，與鳥獸交談，勾引良家婦女與之媾合，與麻風病人同床共枕等等。凡是種種，其實都是世俗意義上的神通、成就。不同的傳承對于修行者所具的神通有不同的說法，例如有上座部佛教“修行百科全書”之稱的、由五世紀印度僧人覺音（Buddhaghosa）所著的巴利語《清凈道論》（Visuddhimagga），即有說修行者示現(xiàn)的種種神通和成就，諸如在空中飛行、穿過障礙物、潛入地下、在水上行走，或者將一種元素（如土）變?yōu)榱硪环N元素（如空氣）等。

那么，以今天的眼光我們又應(yīng)該怎樣理解這些大成就者的神通和成就呢？在藏文佛教文獻中，有一種非常常見的文本類型叫做“rnam thar”，源自梵文vimok?a，字面意思是“解脫”。在佛教語境中，解脫指的是出離六道輪回（sa?sāra）、進入涅槃（nirvā?a）境界?！皉nam thar”是一種講述高僧大德或者密教成就者，從出生到學法、修行，一直到圓寂、解脫的過程，通常就是高僧大德或者成就者的“傳記”，但它顯然不同于我們今天所說的名人傳記。首先，“rnam thar”的受眾是藏傳佛教的修行者，而并非一般的讀者群體；其次，在內(nèi)容上它主要強調(diào)傳主在其生活中與佛教相關(guān)的事跡，包括他或她的學習、冥想修行以及最終的解脫，里面充斥著大量的預(yù)言、神話、夢境、幻象、神通等元素；再次，寫作的目的是作為修行者的成佛典范，并在傳授具體的密宗修行方法時作為對密宗經(jīng)文的補充，指導和激勵修行者在成佛和解脫的道路上繼續(xù)精進。所以說“rnam thar”的中心是圍繞著“證悟、成佛”這一主題展開的佛教敘事，是為佛弟子所寫，留給我們今天這些藏學家、佛學家來做歷史或者宗教的研究，實屬是無心插柳。因此，理解“rnam thar”需要我們回到佛教的語境中，從佛教的角度來分析其中的敘事，來理解修行者和佛弟子們眼中的“真實”。大成道者示現(xiàn)各種神通是世俗意義上的“悉地”，是一種方便，示現(xiàn)空行土遁、水火不侵，是為了使信眾升起對佛法不可思議的信仰；擅讀心術(shù)、具陰陽眼、通曉鳥語等等，則標志著他擁有更加敏銳的六識，具神通超感，更能捕捉和體察他人的痛苦；施行種種違反常規(guī)、有悖人倫的行為，是為了向化機展示“更高”意義上的真實，以非常手段破除妄念分別，使自身和他人得以解脫。

《金剛經(jīng)》中說：“凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來。”這里面說的“所有相”，其所謂“相”，是指表象和名相，它們皆是主觀意識的產(chǎn)物，并不反映真實性，所以說它們都是“虛妄”，正所謂“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀”。如果你體認到所有之“相”都不是“本來面目”，那你就把握了真理。故曰：“是實相者，則是非相?！边_到這種認識程度并加以運用，就是“如來”，所以又說：“離一切相，則名諸佛。”從佛教的角度看來，我們所在的情、器世間的種種真實，其本質(zhì)不過是一個夢、一個幻覺、一種假象，所有的事物最終都被體驗為光明和空性。不管是藏傳還是漢傳，佛教的行者都要進行觀想訓練，雖然法門多種，但目的都是為了觀空。當行者進入止觀狀態(tài)時，能在觀想中見到種種境相，例如修火觀，見到處都是火；修水觀，見到處都是水，隨其觀想而境像顯現(xiàn)。通過這樣的訓練，修行人了悟外境無實，皆隨心所現(xiàn)，從而認識到“萬法皆心造”。對于大成道者來說，他們已證得了身心一如、空有不二的境界，了知真實和夢幻實無分別，本質(zhì)惟空，故其所見種種不可思議之景象、顯現(xiàn)種種神通成就，亦不過心之顯現(xiàn)，所以，從佛教語境來講，它們也具有某種真實性。

我們都知道莊周夢蝶的故事，這個故事源出自《莊子·齊物論》，說的是莊子有一天做夢，在夢里變成了一只蝴蝶。醒來之后，他發(fā)現(xiàn)自己還是莊子，于是內(nèi)心生疑，陷入迷茫之中，不明白自己到底是變成莊子的蝴蝶呢，還是夢中變成蝴蝶的莊子。在此莊子提出了一個形而上的哲學問題——人們應(yīng)該如何認識真實？如果夢足夠真實，人就很難知道自己是在做夢。莊子又說“且有大覺而后知此其大夢也”，用現(xiàn)代的話說就是人只有到了大徹大悟地覺醒了的時候，才知道人生原來是一場大夢！到了佛教密宗修行當中，夢就變成了一種修行的方便，人不僅要做夢，而且要在做夢中清醒地知道自己在做夢，并且學會控制夢境。在藏傳佛教最著名的瑜伽修習——《那若六法》（Na ro chos drug）當中就有夢瑜伽（rmi lam rnal ’byor, svapnadar?ana）的修行方式。夢瑜伽通常分五個階段，在第一階段，做夢者要“無睡令睡”，初結(jié)身印，枕右穩(wěn)臥，再專注于種子字或者明點，讓自己睡著。然后進入第二階段“先求勝夢”，將睡未睡之際，愿做好夢，夢見種種諸佛剎土，騰空自在，身上出火，身下出水等等，種種神通都會在夢中出現(xiàn)。在第三階段，做夢者要知道自己是在做夢，不能有執(zhí)實心，所以能識夢，不會對夢中內(nèi)容有所恐懼，認識到夢中沒有任何東西會給自己造成傷害，所以刀山敢上，火海敢跳，無所畏懼。夢幻瑜伽的第四階段是“令夢增長”，讓夢中出現(xiàn)的人、犬等增長，遍滿三千大千世界，知道他們都只是夢中的幻化，不是真實，不管是夢中的物體，還是世間的物體，它們都是空的，沒有實性。這是將夢境視為幻覺（māy?。┑碾A段，并認識到這種幻覺中的體驗和外部世界的日常經(jīng)驗是一樣的。接下來，夢瑜伽的第五個階段是“調(diào)習于夢”，做夢者應(yīng)該意識到，此夢境相，雖然轉(zhuǎn)變無量，但都如幻夢、水月、鏡花、虹霓、影像等等，都是不真實的，做夢者可以把夢中所見人、狡，轉(zhuǎn)變?yōu)闊o我母等空行母，或者自己平日所修的本尊護法，并一一復(fù)作無量想，這樣出定之后，就一定能夠明白世間一切有為法，皆是空性，如夢如幻?？傊迚翳べふ呖梢钥刂茐艟?，改變夢中客體的大小形狀，改變客體的重量，把許多客體變成一個物體。在獲得對客體及其轉(zhuǎn)變的控制之后，可以改變身體的形狀或使夢中的身體完全消失，于是明白在夢中的身體和其他客體一樣沒有實體。最后，修習夢瑜伽的行者可在清醒的夢境中觀想出種子字或本尊的形象，后者的顯現(xiàn)是行者通往樂空和光明的象征性門徑。修行者將注意力集中在種子字或本尊身上，使自己的心識外逸，融入種子字或進入本尊的心識，從而安住于光明和清凈之中，體證樂空無二，成就法身光明。

大成道者那若巴

我們說密宗或者密教源自“怛特羅”（Tantra），而“怛特羅”直接和秘密修行（esoteric practice）聯(lián)系在一起是歐洲殖民時期的創(chuàng)造?！癟antra”的詞根是√tan，本義是 “延長”“擴展”或 “編織”，意為“將修行傳統(tǒng)和教義作為線頭交織在一起”，形成一個文本、技術(shù)或?qū)嵺`，引申為原則、體系、教條、理論等意思。它最終指向的是一個基本的、不變的和連續(xù)的元素，那就是空性或者真如，是法的真實自性，日常生活和普通意識中固有的終極的、不確定的、存在的現(xiàn)實。密宗強調(diào)解脫即在世間，是一種修行的方式。從廣義上講，密宗包括小乘和大乘佛教的修行：小乘，如寂止（?amatha）、內(nèi)觀（vipa?yan?。?、守戒等等，大乘的修行，即菩薩道的修行，如對空性（?ūnyat?。┑内は?、實踐四無量心（一慈[maitri]，二悲[karu?ā]，三喜[muditā]，四舍[upek?ā]）、發(fā)菩提心（bodhicitta）等等。此外，還有大量密宗修行，主要包括觀想本尊、念誦咒語、瑜伽和調(diào)息（prā?a）、復(fù)雜的煉金術(shù)儀式、禪定和朝圣等。在大眾的認知中，密宗主要包含儀軌、性和神通法術(shù)等，這是不正確的。密宗的經(jīng)典分為四部：事部（Kriy?。?、行部（Caryā）、瑜伽部（Yoga）和無上瑜珈部（Anuttarayoga）。事部和行部是低次第的密宗修行，主要是儀式性的，主要涉及實現(xiàn)暫時的目標和神通。較高層次的密宗部，如瑜珈部，確實涉及儀式性的冥想，但在大手印成就的無上瑜珈部，則抗拒儀式。禪宗中也說“不立文字、直指人心”，其傳授的方式師徒心心相印、理解契合，不管你是什么來歷，甚至你完全可以不認識字的，你可以把經(jīng)書都燒掉，把佛像都扔掉，不需要拘泥于修習方法，卻可因某個機緣在剎那間頓悟、醍醐灌頂，所謂“前念迷即凡夫，后念悟即佛”，所以參禪的目的是為了明心見性、立地成佛。密教甚至還說“每日煞一婆羅門，及造五種無間罪，乃至常造十惡人，修此定者必解脫”。

很多大成道者就是如此，其修行和冥想的方法也是非儀式性的，其追求的是見性成佛。他們觀修方法和對象是無所拘泥、多種多樣的，國王可以在華麗的宮殿里修行，農(nóng)夫可以在田地里觀想，鰥夫可以到墓地里打坐，而且他們觀想的對象也并非佛菩薩，而是一些純粹的感官上的愉悅，例如鮮花、鳥鳴、音樂，其成佛的道路上還不排除性。作為密教行者，他不應(yīng)該執(zhí)著于善和美，拒絕惡和丑，耽于享樂而不愿受苦，因為善和惡、美和丑、快樂和痛苦都是一樣的，皆為妄念，在修行和轉(zhuǎn)化的過程中，不管是“正能量”也好，“負能量”也好，一切都具有同等價值，都是實現(xiàn)證悟、成就佛果的原材料。

《大乘要道密集》里有一篇文本題為“苦樂為道要門”，此前我就發(fā)現(xiàn)了與它相應(yīng)的藏文本是sKyid sdug lam khyer gyi man ngag，但未曾細讀。今年我有幸結(jié)識了內(nèi)蒙古赤峰市喀喇沁旗薩迦派寺院康寧寺的住持堪布多杰上師，我對漢藏佛學的倡導和研究得到了他熱情的鼓勵和有力支持。七八月，我兩次帶學生們到康寧寺和寺內(nèi)一位十分博學的經(jīng)師貢嘎丹增先生一起讀解藏漢文道果法文獻，收獲非常大。這次我們把漢藏兩種文本的《苦樂為道要門》放在一起閱讀，貢嘎師父給我們做了細致的講解，他特別提醒我們?nèi)粢羁痰睦斫狻犊鄻窞榈酪T》，必須參考薩迦派上師仁達瓦迅努洛追（Red mda’ ba gZhon nu blo gros，1349–1412）為它寫的一篇短篇注釋?！犊鄻窞榈酪T》由喀什米爾班智達釋迦吉祥賢（?ākya?rībhadra，1127–1225）傳授給卓普譯師強巴貝（Khro phu Lo tsā ba Byams pa dpal，1172–1236），后者把它傳入了藏地。從核心內(nèi)容上來看，《苦樂為道要門》教授的是藏傳佛教傳統(tǒng)的“修心”（Blo sbyong）類法門，屬于大乘佛教中的顯乘修法，可以追溯到阿底峽（Ati?a，982–1054）和他的上師金洲大師法稱（Suvar?advīpa Dharmakīrti?rī，gSer gling pa Chos kyi grags pa）等人。題目中的“苦樂”就是指痛苦和快樂，“為道”是翻譯藏文的“l(fā)am khyer”，意為“轉(zhuǎn)為道用”，合在一起的意思是“將痛苦和快樂都轉(zhuǎn)化為成佛的道路”。

仁達瓦迅努洛追

我發(fā)現(xiàn)了解《苦樂為道要門》這個修法，對我們理解密宗的觀修有非常典型的意義。《苦樂為道要門》說從勝義諦上來觀修以樂為道時，行者應(yīng)該觀想這種快樂是因心而起，還是因身而起？這里的“心”對應(yīng)的是藏文sems，它有多種含義，此處較為恰當?shù)睦斫鈶?yīng)該是“意識、念頭”。仁達瓦在對《苦樂為道要門》的釋論中說：“如果沒有心識，身體就無知覺，一如墓地中的死尸，顯然身體不是人生起歡樂的原因”（sems med na lus ni bem po dur khrod kyi ro dang ’dra bas skyid rgyu dang bde rgyu ci yang med/ sKyid sdug lam khyer gyi man ngag, p. 39. 6?–40. 1）。那么心呢？我們也在仁達瓦的釋論里找到了他的解釋，他說：“如果分析心識，過去的心識已經(jīng)滅了，所以它不存在；未來的心識還沒有產(chǎn)生，所以它也是不存在的；（既然過去和未來的心識都不存在，）那么，如果說心識生，那么它從未生過，（既然沒有生，）如果說它滅，它也從未滅過。如果說它住于生滅之間，從頭頂?shù)阶阆?，你都找不到它安住在哪個地方，其自性乃無色、無形、無所成就。如詳細檢視之，心識（如同樂的覺受）從自性上來說，沒有任何成立，其本質(zhì)是無生，可謂之“法身”。（如果有了這種對空性的體認,）行者放寬任運，久住于其中（就獲得了法身成就）?！保╯ems ’di la dpyad na/’das pa’i sems ni ’gags nas med/ ma ’ong pa’i sems ni ma skyes pas med/ da ltar gyi sems ’di la brtags na/ dang po skye ba na yang gang nas kyang ma skyes ’gag pa na yang gang du yang mi ’gag/ bar du gnas pa mi ’dug/ kha dog dbyibs la sogs pa’i ngo bo yang ma grub ’dug/ de ltar brtags pa na/ sems kyi gshis cir yang ma grub pa de nyid skye med chos sku bya ba yin pas de’i ngang la lhod glod de mnyam par bzhag go/ sKyid sdug lam khyer gyi man ngag, p. 40. 1–3）在證得法身之后，行者體以法身為因，于空性中常住時，觀樂生起為本尊，不離本尊之佛慢，而成就報身。在獲得報身之后，行者以所受之樂，利益眾生，成就化身。三身圓融而成就自性身，即是佛的境界。修以苦為道，同樣也是與上述基本相同的修法步驟，核心也是以苦來體認空性，在持續(xù)的空性中成就法身，基于此修證三身，證悟成佛。

所以，《苦樂為道要門》于顯宗是修心的教法，而仁達瓦對《苦樂為道要門》做出了新的發(fā)展，在談觀修報身時，他在空性見的基礎(chǔ)上，將觀音菩薩（Avalokite?vara, sPyan ras gzigs）作為主尊，引入了本尊瑜伽（devata-yoga, lha’i rnal ’byor）修法。從修法上來看，他介紹的觀修方法主要是觀想本尊、生起佛慢、體認自己與本尊無二，是典型的“生起次第”（utpatti-krama, bskyed rim）的瑜伽修法。經(jīng)過仁達瓦這樣的改編，《苦樂為道要門》變成了一種顯密圓融的修法?！犊鄻窞榈酪T》的根本文本于此僅提供了一個修法的理論框架，在此基礎(chǔ)上行者可以對之進行自我的創(chuàng)造性的改編，形成獨具特色的修法。同樣，我們也可以將觀音菩薩換成無量光佛（Amitāyus, ’Od dpag med）作為主尊修本尊瑜伽?！犊鄻窞榈酪T》著意于顛覆苦樂等二元對立的戲論，使行者體認苦樂一味、平等視之，轉(zhuǎn)為道用。通過這種類似的觀修，行者破除善和惡、美和丑、快樂和痛苦二元對立的認識，將一切的念頭和心態(tài)轉(zhuǎn)化為自身成佛的手段。到了密宗更高級的階段，為了破除二元對立的戲論，出現(xiàn)了更加極端的教法和修行。例如，依舊譯密續(xù)派即寧瑪派的“九乘次第”系統(tǒng)來劃分的“大瑜伽部”，或者按照新譯密續(xù)派，即薩瑪派（gSang sngags gsar ma）的“四部瑜伽”的方式來劃分的“無上瑜珈部”的密教文獻里面，均有提倡修行者“食穢”的做法，即行者應(yīng)食用“五肉”（mā?sa，sha ba）“五甘露”（am?ta，bdud rtsi），或者用它們來供養(yǎng)神明?！拔迦狻敝傅氖桥Ｈ猓ㄒ徽f孔雀肉）、狗肉、象肉、馬肉和人肉，“五甘露”指的是大香（大便）、小香（小便）、紅菩提（經(jīng)血）、白菩提（精液）和骨髓（一說人肉）?！拔迦狻焙汀拔甯事丁痹谟《鹊膫鹘y(tǒng)文化中被歸類為“本性受到污染（且因此污染他者）”（svabhāva-du??a）的物質(zhì)。在正統(tǒng)的婆羅門看來，它們是不潔的、污穢的、令人作嘔的，故被視為禁忌。那么，我們應(yīng)該如何理解一位覺悟佛性的大成道者在骷髏器中享用著污穢的肉類和腥臭的排泄物和體液呢？

首先需要說明的是，我們這里談?wù)摰摹拔迦狻焙汀拔甯事丁钡摹安粷嵭浴焙汀拔鄯x性”，顯然不是從病原學和衛(wèi)生學的角度出發(fā)，而是側(cè)重于其文化性或者說宗教性來討論的。人們對潔凈與污穢界限的理解具有相對性，取決于不同文化系統(tǒng)的解釋，例如中國家長從小就教育孩子說不能用手抓飯吃，那樣很不衛(wèi)生，要孩子盡早學會使用筷子，最不濟也要能使用勺子。但是到了印度，用手來抓飯吃才叫做潔凈。說到這個話題，不禁讓人想起了前不久不幸遇刺身亡的日本前首相安倍晉三（1954-2022）的一則舊聞。在世界各國的飲食文化習慣中，容許鞋子堂而皇之地擺上餐桌的大概不多，日本尤其講究，在日本文化中鞋子是不潔的，外出穿的鞋子不能進入內(nèi)室。2018年5月，以色列總理內(nèi)塔尼亞胡（Benjamin Netanyahu）在總統(tǒng)府設(shè)宴款待來訪的安倍夫婦，負責烹飪當天料理的是以色列名廚塞格夫（Moshe Segev）。宴會一切都進展順利，可到了最后的甜點環(huán)節(jié)卻出了問題，只見精致美味的巧克力甜點被裝進黑色锃亮的男式“皮鞋”中端上了桌。據(jù)當時在場的日本外交人員事后接受采訪稱，他們對“男鞋”的創(chuàng)意普遍感到了震驚，更替首相感到受到了冒犯。當宴會的報導和照片在以色列和日本的官方網(wǎng)站上發(fā)出之后，餐桌上的“男鞋”立刻引起了日本網(wǎng)友的極大不滿，以致讓以色列外交部騎虎難下，不得不發(fā)表聲明稱他們并未事先過目當日晚宴的餐點，但是他們尊重主廚的創(chuàng)意，同時也對日本首相始終懷有最高的敬意。而備受非議的名廚塞格夫也不得不在Instagram上發(fā)照片澄清，說當日用來盛放巧克力的“男鞋”，是藝術(shù)設(shè)計大師迪克森的雕塑作品，是以鑄金打造的藝術(shù)品，而并非真正的鞋子。然而，許多日本網(wǎng)友對此依然很不買賬。

名廚賽格夫在Instagram分享的晚宴當日與安倍和內(nèi)塔尼亞胡夫婦合影

賽格夫在Instagram上分享的“男鞋”巧克力甜點

同樣的一雙鞋子，如果它整齊地擺在玄關(guān)里，放在鞋架上，大概是不會引起人們的任何不適的，然而當它被擺上了餐桌，情況就變得不一樣了，人們在大多數(shù)情況下都會產(chǎn)生“不凈”“骯臟”的認知，繼而對之生出厭惡。為什么會這樣呢？英國著名人類學家瑪麗·道格拉斯（Mary Douglas）在其專著《潔凈與危險：對污染和禁忌概念的分析》（Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo）一書中，曾利用象征分析手法剖析人類的思維特點，關(guān)注象征秩序與社會秩序的對應(yīng)，對“潔凈”與“污穢”提出了全新的解釋。她指出“污穢”實際上是個“空間”歸屬概念，人類在不同領(lǐng)域有不同的分類系統(tǒng)，污穢（骯臟）就是不處于某種分類系統(tǒng)中（out of place）的東西，例如我們上面說到的鞋子問題，當它脫離了其所在的分類系統(tǒng)，打破了已有的秩序，出現(xiàn)在餐桌上之時，因為并不屬于食物、餐具分類系統(tǒng)，才會顯得如此突兀，令人不適。在《潔凈與危險》中，道格拉斯進一步指出：污穢產(chǎn)生于“區(qū)分”，污穢是潔凈的對立面，沒有差別的地方就沒有污穢，所以說污穢的產(chǎn)生是為了創(chuàng)造秩序，因為“潔凈”“圣潔”要求社會中每個人在日常生活中的衣食住行、言談舉止都要符合他所歸屬的階段或階層；要求不同種類、層次的事物，必須按部就班，不能混淆。污穢是對社會規(guī)范和秩序的違背，而污穢即意味著危險，危險就是跨越不該跨越的界限而造成的恐懼。道格拉斯的理論對我們認識密宗的“食穢”行為的社會人類學意義以有益的啟示，我們下面還會談到。

三

從密教研究角度，克里斯蒂·K. 魏德邁（Christian K. Wedemeyer）先生以涵指符號學的路徑，對佛教密續(xù)乃至印度宗教中出現(xiàn)的那些違背人倫常理的因素，如“五肉”和“五甘露”等，作出了深入的討論。文章用力之處在于以“五肉”和“五甘露”為例，對密教詮釋學（hermeneutics）作方法論上的探討。從密教儀軌的角度來看，在大瑜伽或者無上瑜珈部的成就法中，行者在核心儀軌的高潮時刻食用“五肉”和“五甘露”。食用是接受外物進入自己的身體，而“五肉”和“五甘露”等穢物進入身體會導致身體被污染、遭受損害，因此它們是危險的。然而，我們不應(yīng)該忘了食穢的儀軌語境。行者在成就法的執(zhí)行過程中進入本尊曼陀羅，生起佛慢，隨后享用在傳統(tǒng)上被認為是污穢的物質(zhì)，然后示現(xiàn)自己安然無恙。這一儀軌行為表達的是行者對于傳統(tǒng)的凈、穢二元范疇的超越，證得了“凈穢無二”的覺悟狀態(tài)。在這一語境下，“五肉”和“五甘露”涵指的是一切令人厭惡和污穢的東西。如今有一些藏傳佛教的僧人或密教行者，迫于輿論壓力，為了避免大眾的誤解，服從現(xiàn)代社會的“政治正確”（這是現(xiàn)代社會的知識和傳播體系帶來的問題，此前這些與密教相關(guān)的知識，絕大多數(shù)情況僅在密教團體內(nèi)部共用），提出“五肉”和“五甘露”并非血肉，而指的是不同的植物藥材成分等。這一說法放在大瑜伽或者無上瑜珈的儀軌背景下是行不通的，我們不是非要強調(diào)“五肉”和“五甘露”一定是真正的人肉、馬肉、大便、小便、男精、女血等等，我們沒必要糾結(jié)于此，這其實并不重要，重要的是在儀軌的語境下，“五肉”和“五甘露”涵指違背人倫常理的因素、污穢的概念，而這才是關(guān)鍵，唯有如此，行者才能在儀軌的高潮時刻破除潔凈和污穢的分別，體征“凈穢無二”。從社會人類學的角度來看，密教行者服用“五肉”和“五甘露”的“食穢”行為，是對印度社會核心的凈與穢的觀念的挑戰(zhàn)，是對婆羅門建立的秩序和規(guī)范的違背，是以無二本覺為基礎(chǔ)建立密宗新秩序和規(guī)范的大膽嘗試。

除了“食穢”之外，大成道者和“瘋狂的瑜伽士”的另外一個容易引發(fā)爭議的特點是將性也轉(zhuǎn)為道用，成為即身成佛的法門。這就涉及藏傳佛教中的“雙修”和“性瑜伽”，是我們討論密教時候常會被問到的、無法回避的問題。在密宗藝術(shù)中，各種姿態(tài)的雙身佛或曰歡喜佛（yab yum）形象極為常見，怛特羅的文本中也多有這方面的儀軌。在顯乘佛教中，性是被禁止的，然于密乘佛教中，性被接受為一種有效的修行手段。密教不但突破性禁忌，而且對于酒、肉等佛門飲食禁忌亦毫不避諱，反而把它們作為成就和證悟的捷徑。這些看似與佛教主流道德觀和價值觀背道而馳的行為，即成為密宗招致非議和詬病的主要原因。密宗種種“離經(jīng)叛道”的修行方式，不僅使藏傳佛教備受困擾，也曾讓西方對印度文化產(chǎn)生了深深的誤解。在印度，濕婆教、耆那教、佛教中都有密宗法門。西方對“Tantrism”（密教）一詞最初的定義和解釋，根植于十九世紀東方主義（Orientalism）和后殖民主義時代（Post-colonial）的話語體系之中。當時西方的東方學家們普遍將印度密宗看作是激情的、放蕩和道德墮落的、充滿色情和暴力想象的最極端的方式，是“印度思維”的最基本特征。與之相對的是他們自我標榜的西方的理性的、陽剛的、進取的、通往真理和科學的思維方式?！岸x他者”（Defining Otherness）是社會人類學中一個非常重要的概念，定義和解釋印度密教顯然是西方用來觀照自身的一面鏡子。

金剛薩埵與其明妃金剛界自在母

二十世紀，西方對密教的定義和解釋也出現(xiàn)過另外一種極端。密教學者約翰·伍卓夫（John Woodroffe，1865–1936）懷著對密教的理解之同情，不遺余力地捍衛(wèi)和拯救怛特羅，突出其具有哲學思辨的部分，凈化其中被批判為荒謬和邪惡的內(nèi)容（如性瑜伽），或者通過辯解使之合理化，試圖將怛特羅描繪成一種高尚的、充滿哲思和理智的傳統(tǒng)，是吠陀（Veda）和奧義書（Upani?ad）等“崇高的教義”的延續(xù)。伍卓夫在其著作中對怛特羅進行了大量的去色情化的道德審查，強調(diào)不能簡單地從字面去理解文本，而是要從怛特羅語言的象征意義出發(fā)，對其文本內(nèi)容進行高度抽象化、哲學化的解釋。為此，他甚至不惜用科學為之背書，論證怛特羅中所說的教義與很多歐洲科學發(fā)現(xiàn)不謀而合，而作為一個虔誠的羅馬天主教徒，他更試圖找出密宗和天主教之間的相似性。時至今日，十九世紀東方學家的“詆毀論”和二十世紀伍卓夫的“凈化論”——這樣兩極分化的觀點——依然是大眾和學界對于怛特羅的兩種最具代表性的“認知”（誤解?。?。事實上，二者都缺乏對于怛特羅踐行的具體語境的理解。因此，要超越上述這兩種極端的東方建構(gòu)，我們需要把怛特羅的傳統(tǒng)放入具體的、深度的歷史、政治和社會環(huán)境中進行研究。在此，我建議大家不妨去讀一讀我新近出版的一本書，題為“從演揲兒法中拯救歷史——元代宮廷藏傳密教史研究”（和安海燕合著，中華書局，2022年），這是我們對元代所傳的與密教性愛（tantric sex）相關(guān)的“演揲兒”“秘密大喜樂禪定”“十六天魔舞”等藏傳佛教密法研究成果的結(jié)集。我們力圖將這些密教的儀軌和修行置于其本來的語言、歷史、文化和宗教語境中來理解，嘗試恢復(fù)元朝宮廷所傳藏傳密教儀軌的真實面貌，揭開藏傳佛教在元代中國傳播的歷史真相。

《從演揲兒法中拯救歷史——元代宮廷藏傳密教史研究》書影

目前圍繞“密宗性愛”的討論陷入了兩個極端：一方主張按照字面意思來理解怛特羅中的性愛，另一方則主張將其高尚化、去情感化、作為脫離肉體的意識形態(tài)的一種象征符號。兩種對“密宗性愛”的建構(gòu)都脫離了歷史和社會語境，而我們則應(yīng)該將它放置在其起源的印度密宗產(chǎn)生和發(fā)展的歷史脈絡(luò)和社會環(huán)境中來考察。在印度早期的密教修行中，性愛被簡單地看作是產(chǎn)生性液的途徑，因為性液是供奉密教神靈的首選祭品，比如灌頂儀軌（abhi?eka）中就涉及了瑜伽士和明妃之間的性液交換，受灌者接受上師和明妃的性液是其轉(zhuǎn)化的一種手段，使其成為“族姓子”（kula-putra），這對于密宗傳承特別重要。在印度早期的密宗修行中，“性愛”原本僅涉及性液的產(chǎn)生、供奉和吸收，而在后來的發(fā)展中，大部分密宗教派對“性愛”進行了更加精神化的理解，將之改造成更加精神化的咒語、曼荼羅、儀軌和瑜伽層次上的修行，故“密教性愛”當在觀想中完成，而并非與明妃發(fā)生實際的關(guān)系。于是，體驗精神上的“喜樂”占據(jù)了主導地位，取代了性器官作為實現(xiàn)目標的手段作用。

“飲食男女，人之大欲存焉”，突破性欲和飲食的禁忌是密教行者擺脫道德枷鎖、突破思想禁錮、實現(xiàn)自我蛻變和覺悟佛性的關(guān)鍵，其指向的終極目標是體認樂空不二、輪回和涅槃如一的成佛境界。瑜伽部和無上瑜珈部怛特羅中包含有很多“非佛教”的因素，故并非從其開始階段就被印度的寺院體系接受。以《上樂輪怛特羅》為例，受濕婆教（Shaivism）的影響，它包含性結(jié)合和儀式化殺戮等墮罪修行。印度僧團曾質(zhì)疑《上樂輪怛特羅》的正統(tǒng)性，被追隨小乘教法的佛教徒抵制。在《印度佛教史》中，多羅那他（Tāranātha，1575–1634）稱金剛座寺（Vajrāsana）曾有一尊巨大的無上瑜珈部本尊黑嚕葛（Heruka，Khrag ’thung）的銀質(zhì)造像，以及和上樂輪相關(guān)的真言經(jīng)卷。先陀婆僧（Saindhava）、僧訶羅（Si?hala）和聲聞弟子（?rāvaka）稱造像和經(jīng)卷為魔羅（Māra）所造，故將經(jīng)卷燒掉，將塑像砸碎作為銀錢用?！渡蠘份嗏蛱亓_》從最初被佛教團體排斥，到后來為佛教群體接受，其主要原因是它在傳播過程中作出了相應(yīng)的改變。一是在文本方面，抹掉了其中違犯道德和墮罪和“異教”成分，或以注疏類文獻將之化解抵消；二是在實修方面，采用凈化后的儀軌系統(tǒng)，以內(nèi)在性地觀想來代替墮罪修行。

黑嚕葛造像

密教強調(diào)初業(yè)行人不可濫用墮罪修行，或以此為享樂主義和不道德行為辯解，宣稱罪惡和激情與美德和清凈具有相同的終極品質(zhì)。這種危險被初學者對上師的宣誓服從和他在入會時對上師的承諾降到了最低。這些承諾稱為“三昧耶”（samaya）。到了九世紀，大瑜伽怛特羅的“三昧耶”系統(tǒng)已經(jīng)發(fā)展完善，但是敦煌文本中保存的大瑜伽“三昧耶”類型卻多種多樣：四金剛誓、五毒誓、三根本誓，還有對寧瑪派極為重要的“二十八誓”體系。這一現(xiàn)象必須放在西藏當時的政教形勢下來考察，由于缺少中央集權(quán)和寺院系統(tǒng)由上而下的管理，藏傳佛教缺乏統(tǒng)一的標準化的戒律，于是當密教行者在修習某種密續(xù)時，需要通過上師的灌頂授權(quán)來結(jié)成針對該密續(xù)的“三昧耶”，而這一時期產(chǎn)生的密教文本并無統(tǒng)一的標準化的戒律可依，每個密續(xù)都有自身的“三昧耶”。隨著密續(xù)的不斷傳播，不同的上師對同一文本中的“三昧耶”做出了不同的解釋，并將它作為口頭傳承的一部分，如PT 337中“三昧耶”被解釋為：上師的口頭教誡，從一個人傳授到另一個人（slobs dpon gyI lung gcIg du brgyud cIng bshad pa yIn），于是逐漸形成了不同的師承有不同版本的“三昧耶”，而其中的一部分被轉(zhuǎn)寫下來。相比后來的密教文本，早期密教文本中“毫不修飾”對“化用誅殺和交合等禁忌為方便”的主題的熱衷，如PT 42和ITJ 419/12疑似人祭的sgrol的儀軌，此外有關(guān)“二十八誓”的“三昧耶”文本（ITJ 718，Or. 8210/ S. 9223，PT 269）不僅要求行者接受五甘露、五肉，還明確要求行者應(yīng)該執(zhí)行有關(guān) “交合和度脫” 的五種儀軌。“三昧耶”具有兩面性：一面是鼓勵和敦促密教行者進行某些行為，稱之為sdom pa（sa?vara）；另一面是禁止或者限制他們的某些行為，稱之為dam tshig（samaya），如不許泄漏教法于外者、禮敬上師等，當然在有些傳承中對于sdom pa和dam tshig作相反的理解。在密教語境中，這些戒律文本將“三昧耶”這兩個看似相互矛盾的方面統(tǒng)一融合，其目的和用意在于一方面保護和提倡以救度眾生為目的的“罪愆”，另一方面也在限制密教行者的行為，告訴他們并非可以為所欲為。就“三昧耶”來說，舊譯密續(xù)派以《二十八種金剛誓言》體系為主，而新譯密續(xù)派的金剛誓言則主要是《十四種根本墮》和《八種粗重犯墮》，我們在黑水城文獻中也發(fā)現(xiàn)了后二者的西夏文譯本。隨著后弘期寺院的建立，藏傳佛教亟需一個統(tǒng)一的、標準化的戒律系統(tǒng)來規(guī)范僧團活動。十二世紀時，針對僧團中部分僧人修習密法和接受灌頂?shù)男枰?，出現(xiàn)一種將“三昧耶”納入《波羅提木叉》（Prātimok?a）或曰《別解脫戒》中的思潮，這也預(yù)示著新的戒律系統(tǒng)的萌芽。十三世紀上半葉，薩迦班智達在其著作《三律儀分別》（sDom gsum rab dbye）中融合波羅提木叉、菩提薩埵誓（菩薩戒）和三昧耶誓（金剛乘戒）三者為一體，建立起對西藏后弘期佛教影響深遠的標準化的戒律系統(tǒng)，宣告密法修行的金剛“三昧耶”最終被規(guī)范化，并納入到了寺院戒律系統(tǒng)之中。

敦煌古藏文寫本ITJ 718

印度大成道者傳統(tǒng)及其所“代言”的更加高級和秘密的瑜伽部和無上瑜珈部密法，被嵌入藏地的僧侶怛特羅教法系統(tǒng)，對藏傳佛教產(chǎn)生了深遠的影響。藏傳佛教后弘期各宗派所傳的核心密法，基本都是對瑜伽部和無上瑜珈部本續(xù)（rtsa rgyud）的教義和修法融會貫通，并對它們作創(chuàng)造性的解釋和改變之后，形成的各具特色的禪修體系和文本群（textual cluster），如寧瑪派主修的以“阿底瑜伽”（Atiyoga）為基礎(chǔ)的“大圓滿法”（rDzogs chen）、薩迦派以無上瑜珈部《喜金剛》（Hevajra, Kye rdo rje）（或《上樂》）為基礎(chǔ)形成的“道果法”，而最為典型的是噶舉派所傳的“那若六法”（Na ro chos drug），是無上瑜珈部圓滿次第（sa?panna-krama, rdzogs rim）六種修法的合稱，其中“拙火”（ca??ālī, gtum mo）源自《喜金剛》和《上樂》，“幻身”（māyādeha, sgyu lus）和“光明”（prabhāsvara, ’od gsal）來自《密集》（Guhyasamāja Tantra），“遷識”（sa?krānti, ’pho ba）則出于《四座》（?rīcatu?pī?ha Tantra）。

值得一提的是，藏傳佛教中的“著作權(quán)”（authorship）概念，區(qū)別于現(xiàn)代語境下的“著作權(quán)”。在佛教語境中，文本是“集體創(chuàng)作”的結(jié)果，它有其神化的作者（divine author）、原始的編輯者（original redactor）、埋藏者（concealer）和掘藏師（revealer）等等。在其形成過程中，每一個角色都參與過我們最終看到的這個文本的“創(chuàng)作”。以薩迦派所傳的“道果法”為例，傳說其根本文本《道果金剛句偈》（rTsa ba rdo rje’i tshig rkang）或曰《道果語錄金剛句》（Lam ’bras gzhung rdo rje’i tshig rkang）是毗瓦巴根據(jù)《喜金剛本續(xù)》之后分和《三菩怛本續(xù)》（Sa?pu?a Tantra），即所謂《吉祥遍至口合本續(xù)》等怛特羅，經(jīng)喜金剛本尊之明妃金剛無我母（Nairātmy?。┑慕淌诙鞒?。于此金剛無我母是“神化的作者”，而毗瓦巴是 “原始的編輯者”或“人格化的作者”。毗瓦巴初傳《道果金剛句偈》時，是以口傳的方式傳給他的弟子黑行師（Kā?ha, Nag po pa）的。《道果金剛句偈》后經(jīng)印度班智達迦耶達羅（Gayādhara）傳入藏地，后者于1041年在西藏僧人卓彌釋迦也失（’Brog mi ?ākya ye shes, 993–1077）的邀請下入藏，二人合作從印度古語和方言中翻譯了大量的密乘佛典，其中就包括《道果金剛句偈》?！敖饎偩滟省边@一稱謂源自藏文rDo rje tshig rkang，梵言Vajrapada，是薩迦初祖貢嘎寧波（Sa chen Kun dga’ snying po, 1092–1158）在他所著道果法注釋《道果本頌釋——子義》（Lam ’bras gzhung bshad sras don ma）中對《道果教誡和要門》（Lam ’bras bu dang bcas pa’i gdams ngag dang man ngag dang bcas pa, Toh. 2284）的稱呼，它從未出現(xiàn)在道果的根本文本中。果然巴（Go rams pa bSod nams seng ge，1429–1489）在道果法釋論《甚深要義明燈》（Zab don gnad kyi sgron me）中指出，《道果金剛句偈》先以口耳相傳，不著文字，一直到貢嘎寧波的上師尚頓卻白（Zhang ston Chos ’bar，1053–1158）的時代，它不見于任何文本傳承。我們現(xiàn)在所見到的這個版本，很可能就是貢嘎寧波根據(jù)記憶或口頭傳承在十二世紀時期寫下來的。

迦耶達羅和卓彌釋迦也失

美國著名印藏佛學家羅納德·戴維森（Ronald Davidson）曾將《道果金剛句偈》與《丹珠爾》（bsTan ’gyur）中歸在毗瓦巴名下的多個文本，如道歌集和紅閻摩敵金剛（Rakta-Yamāri）修法等，進行了比較研究，他認為《道果金剛句偈》無論從語言風格、辭匯術(shù)語和結(jié)構(gòu)內(nèi)容上，都與其他文本呈現(xiàn)出一種“不連續(xù)性”，故質(zhì)疑《道果金剛句偈》或不是毗瓦巴的作品，推測它更可能是迦耶達羅或卓彌譯師所造。《道果金剛句偈》這樣的例子其實有很多，于十一世紀和十二世紀對印度狂熱的追捧潮流中，藏傳佛教的新譯密續(xù)派除了翻譯權(quán)威的密教文獻外，也接受了許多由印度“班智達”為滿足西藏的需求而偽造的文本。西藏也出現(xiàn)過一些由藏人在尼泊爾和印度地方寫作成書，又帶回藏地裝模作樣地“回譯”成藏文的文本。這類“非印非藏”的文本，被戴維森稱之為“灰色文本”（gray texts）。當然，我們應(yīng)該將戴維森的這種說法看成是一種學術(shù)假設(shè)，從藏傳佛教文本傳承的視角來看，佛法甚深廣大、不可思議，任何對《道果金剛句偈》權(quán)威性的質(zhì)疑，對于薩迦派上師們來說，都不過是章句小儒的一孔之見，不足為道。對毗瓦巴在《道果金剛句偈》的語言風格和術(shù)語用詞等和他的其他作品不一致的問題，薩迦派的祖師們或已給出了明了的解答，如貢嘎寧波指出《道果金剛句偈》是金剛無我母親作，后傳于毗瓦巴，后者所做的不過是忠實地表達了無我母的密義而已。

四

大成道者毗瓦巴在薩迦派的道果修法系統(tǒng)中占據(jù)著十分重要的位置?！洞蟪艘烂芗芬欢缺徽J為是元帝師八思巴（’Phags pa Blo gros rgyal mtshan, 1235–1280）編集的一部漢譯藏傳密教文獻，其中薩迦派所傳的“道果法”占有近三分之二的篇幅。其中的第二卷是《密哩斡巴上師道果卷》，包含多種道果修法。國家圖書館還藏有一部獨立成冊的元釋莎南屹啰譯的《密哩斡巴上師道果卷》。此外，《大乘要道密集》第四卷中也有多篇與毗瓦巴相關(guān)的文本，如對毗瓦巴的贊頌《修習自在密哩咓巴贊嘆》，另一篇對大成道者的贊頌《成就八十五師禱?！芬蔡岬搅伺甙?，同時我們還見到了兩篇修習毗瓦巴的儀軌，即《修習自在擁護要門》和《修習自在攝受記》?！缎蘖曌栽诿芰▍靼唾潎@》為薩迦班智達造，與它相應(yīng)的藏文原本很容易找到，而對后面這二個修法文本，我長期一籌莫展。這次在康寧寺得到貢嘎上師指點，方知原來它們就是后來被習稱為Bir srung的修法，故很快就找到了與它們相應(yīng)的藏文本。Bir srung可譯作“修習自在擁護”，或“毗瓦巴擁護”和“密哩斡巴擁護”，其核心內(nèi)容是教授行者于行住坐臥四威儀之中始終與毗瓦巴相應(yīng)，故它亦被稱為“毗瓦巴上師瑜伽”（Bir wa pa bla ma’i rnal ’byor）。這一修法與甚深道上師瑜伽（Lam zab bla ma’i rnal ’byor）、喜金剛道時（Kye rdor lam dus）、那若空行母（Nā ro mkha’ spyod ma）等，合稱為“四種不斷”（chag med rnam bzhi），是薩迦派行者一生不可間斷的四種成就法修行。對于其重要性，《修習自在密哩咓巴贊嘆》中這樣說道：“是故尊德之妙用，憫念一切眾生故，聞名罪業(yè)皆解脫，具大慈悲愿攝受，自從今日而為始，行住坐臥常念汝，乃至末等尊德間，愿我恒常不舍離，如此決定得攝受?！焙唵握f來，行者應(yīng)該在日常一切活動中觀想毗瓦巴，只有如此方可獲得后者的加持攝受。換句話說，行者應(yīng)該在日常生活中踐行“修習自在擁護”修法。由此可見，毗瓦巴對于薩迦派的修法傳承是何其的重要。

《大乘要道密集》之《修習自在擁護要門》

大家或在藏傳佛教的唐卡和造像藝術(shù)中常?？吹脚甙鸵允种溉盏男蜗?，這是對他生平中的一則神通故事的再現(xiàn)。《成就八十五師禱祝》中有四句對毗瓦巴的贊頌，說“上師尊處我敬禮，善能逆流大江河，飲酒指住紅日輪，其名號為密哩（二合）咓巴”?！懊芰ǎǘ希﹨靼汀碑斎痪褪桥甙?，他以手指日的形象即來源于這里所說的“飲酒指住紅日輪”的神通顯現(xiàn)。為了更好地了解毗瓦巴和他對薩迦派教法和修習的重要性，在此我們先對他的生平做一個簡單的介紹。關(guān)于大成道者的傳說有不同的傳承系統(tǒng)，他們的故事都帶有傳奇和神話色彩。但是，他們早期的故事其實并不復(fù)雜，甚至有些成道者僅留下了名字，在后來的傳播過程中，他們的故事才越講細節(jié)越多、情節(jié)越豐滿，也出現(xiàn)了多重維度的詮釋。八十四大成道者故事中最為出彩的莫過于毗瓦巴的傳說，而后者生平中最重要的一個神通故事就是“飲酒指日”。

根據(jù)傳統(tǒng)的說法，毗瓦巴于七至八世紀間出生于東印度一個王室家庭，也有學者認為他生活在十世紀中晚期。他像佛陀一樣，放棄了錦衣玉食的王子生活，選擇在印度索瑪普利寺出家。后來他在那爛陀寺住持法友（Dharmamitra）座下受比丘戒，戒名“吉祥法護”（?rī Dharmapāla），學習《上樂輪本續(xù)》。法友圓寂后，他繼任那爛陀寺住持，白天教授顯教經(jīng)典、辯經(jīng)和著述，晚上修習《上樂輪》。修持了很長時間之后，他沒有獲得任何成就，反而噩夢連連，非?；倚?，甚至把念珠都丟入了茅坑。這時，喜金剛的明妃無我母于他夢中示現(xiàn)，告訴他《喜金剛》才是他修行的重點。于是，他取回念珠，用香水凈化，繼續(xù)修持。次日晚，他終于在無我母的秘壇中覺受了本初智慧，得授四種灌頂，證初地菩薩果位。此后連續(xù)六個夜晚，他在無我母的教授下，層層遞進、證入諸地菩薩境界。第七夜，他摧碎執(zhí)染，證得第六地菩薩道階。無我母遂傳授給他道果法根本文本——《道果金剛句偈》。

那爛陀寺遺址

類似的敘事，我們也可在噶舉派祖師那若巴（Nāropadā，？–1040）的傳記中見到。那若巴同樣在那爛陀寺出家，法名無畏名稱（Abhayakīrti），曾擔任那爛陀寺住持。他曾親見智慧空行母（J?āna?ākinī），后者指引他于帝洛巴（Tilopadā, 988-1069）處問學。為了尋找天命所歸的根本上師，那若巴辭去住持位，離開寺院，成了一名瑜伽士。他最早專注于《喜金剛》修行，成就微小，后得神啟，全心投入《上樂輪》修行，帝洛巴授以大手印教法，終獲大成就。這些故事的背后是成道者傳記中一個常見的主題結(jié)構(gòu)，即選擇正確的本尊和上師的重要性。這種選擇不是隨機的，它是由行者特定的業(yè)力因素（karmic elements）決定的。當然時機也很重要，只有在所有業(yè)力圓滿成熟、因緣具足和合的前提下，行者才能開啟通往成就的道路。這一點在《密勒日巴尊者傳》中對他如何向瑪爾巴譯師（Mar pa Lotsāba Chos kyi blo gros，1012–1097）求法的講述中體現(xiàn)得最為明顯。

讓我重新回到毗瓦巴的故事中來。在親見無我母之后，毗瓦巴的行為方式發(fā)生了戲劇性的轉(zhuǎn)變。寺院里流傳著他飲酒、吃肉、與女人私通的種種傳言。據(jù)說有一天一位眼尖的比丘發(fā)現(xiàn)寺院中的鴿子不見了，懷疑有人殺了鴿子，于是攜眾人搜索僧舍，發(fā)現(xiàn)毗瓦巴正在屋中一邊飲酒、一邊吃著鴿子肉餅。他的行為激發(fā)了眾怒，他被驅(qū)趕出寺。在離開那爛陀之前，他把自己的袈裟和乞食碗都獻給了三寶，全身赤裸，說自己很丑，所以取名“Virūpa”，意為“丑陋的人”。后來，人們發(fā)現(xiàn)毗瓦巴其實并沒有殺死鴿子，那不過是神通顯現(xiàn)，鴿子又復(fù)活了。在修持時，毗瓦巴周圍有各種神秘婦女出現(xiàn)，但她們是空行母，是前來享用薈供食品或參與密教儀式的。毗瓦巴表現(xiàn)出來的這些貌似放蕩不羈的行為，其實不外乎我們前面談到過的密宗行者觸犯道德底線、突破對飲食男女禁忌的墮罪修行。被逐出寺之后，毗瓦巴到處流浪。作為瑜伽士，他的經(jīng)歷主要突出以下三個主題，即示現(xiàn)神通方便、降服外道和傳播金剛乘教法。其中有許多精彩的故事，我們沒法一一講述。而“善能逆流大江河，飲酒指住紅日輪”，則是毗瓦巴作為大成道者的最具代表性的神通事跡。

“善能逆流大江河”說的是有一次在去印度南方的畢米斯瓦拉（Bhime?vara）地方的路上，毗瓦巴來到恒河岸邊，要求渡河，船夫則讓他先支付船費。毗瓦巴說他可以滿足船夫的要求以代替船費。船夫說，他希望河流變窄。毗瓦巴即用食指指了指河水，河水隨即倒流。河邊房屋開始下陷，上游河水泛濫，讓很多人感到害怕。當?shù)厝藥е?、谷物、黃金和珠寶等多種供品，懇求毗瓦巴令洪水停下來。毗瓦巴打了個響指，河水流動又即刻恢復(fù)正常。隨后，毗瓦巴將所有的供品都給了船夫，但船夫拒絕接受這些供品，虔誠地跪倒在毗瓦巴的腳下，懇求成為他的弟子。于是毗瓦巴將所有供品歸還給當?shù)厝?，一切恢?fù)正常。這位船夫后來被稱為東毗嘿嚕葛（Dombi Heruka），是毗瓦巴最重要的兩個弟子之一。還有一次，毗瓦巴站在恒河邊對著河水說：“我是壞人，我不想污染你，請你讓我通過?！痹捯魟偮?，河水立刻從中間斷開，分為兩邊，毗瓦巴毫無困難地從中間走了過去。浮海、渡水以及對河流的控制是大成道者成就的標志之一。我們在許多大成道者的傳記中都看到了類似的敘述。

毗瓦巴繼續(xù)他在畢米斯瓦拉的行程，到了一個叫達基尼塔帕（?ākinītāpa）的地方，他和弟子走進當?shù)匾患揖起^點酒開喝。酒館主人是一位女士，名字叫喀瑪如帕悉地（Kāmarūpasiddhī），她要他們先付酒錢才給酒喝。毗瓦巴說，等他們喝得滿意了，女店家自然就會得到酒錢。可她不相信毗瓦巴，問他什么時候可以支付酒錢？于是，毗瓦巴拿金剛杵在地上畫了一條線，說當太陽的影子到達這條線時，他就會立刻付錢走人。其實，此時毗瓦巴已經(jīng)“指住紅日輪”，將太陽的運行定住了。他和弟子自顧自地開懷暢飲，先把店里庫存的酒都喝完了，再把附近十八個城鎮(zhèn)的酒也都喝完了，但太陽的影子依然還沒超過他劃下的那條線。太陽一直不下山，天現(xiàn)異象，國王和御用的天文學家都感到十分困惑，人們?nèi)粘Ｉ畋淮騺y了，很多人無法入睡，社會上出現(xiàn)了各種的混亂。當國王意識到這種異相原來是毗瓦巴的神力造成，立刻來到酒館要他釋放太陽。毗瓦巴說他沒有錢付給酒館老板，國王不得不馬上替他付了酒錢，于是太陽終于落下山來。

毗瓦巴飲酒指日唐卡繪畫

薩迦派所傳的“修習自在擁護”修法，再現(xiàn)了“飲酒指住紅日輪”這一經(jīng)典情節(jié)，《修習自在擁護要門》開頭是這樣說的：“頂禮最妙上師！夫修習自在吉祥必哩（二合）咓巴觀想次第者，自己穩(wěn)軟座上坐已，皈依三寶、發(fā)菩提心。自己面前，想獅子座，或蓮花座，或如意樹，隨意皆可。彼上緣想必哩（二合）咓巴師，一面二臂，身青黑色，右掌按座，左手指日月，具威雄相、額嚴花鬘?！焙茱@然，行者在觀修“修習自在擁護”時，開始觀想的即是毗瓦巴“飲酒指住紅日輪”的威嚴之相。而“飲酒指住紅日輪”這種說法其實有深厚的密教義理背景，毗瓦巴所傳的教法中有一類被稱為紅閻魔敵教法，在《丹珠爾》中見有一個《紅閻摩敵如意寶鬘成就法》（gShin rje gshed kyi yid bzhin nor bu’i ’phreng ba zhe bya ba’i sgrub thabs，Toh. 2083）, 其中就提到了使太陽停止運行的法門。

毗瓦巴飲酒指日金銅造像

從文本功能的角度來看，神通敘事——不管是“善能逆流大江河”，還是“飲酒指住紅日輪”——都是為了建構(gòu)毗瓦巴的大成道者身份。而他之所以具有如此神通，則是因為他得到了無我母的親傳，成為了六地菩薩，方可以海飲不醉，使恒河女神聽命于他，讓日神停止在它運行的軌道上。從密教儀軌的角度來看，這些神通的顯現(xiàn)是藏傳佛教中說的“世間法”（smad las）。從社會人類學的角度看，神通在本質(zhì)上體現(xiàn)的是密教行者三個方面的能力：一是對于自己身體的控制，如渡水、飛行、穿墻、陰陽眼等；二是對社會和人際關(guān)系的操縱，如我們曾經(jīng)研究過的一個黑水城出土文本——《欲護神求修》（TK 321）中，有許多涉及消除敵人，處理鄰里關(guān)系、訴訟紛爭等問題的法門；三是對自然環(huán)境的影響，如祈雨、使河水逆流、停住太陽等等。

杭州靈隱寺飛來峰毗瓦巴飲酒指日石刻

像毗瓦巴這類印度的大成就者是印藏佛教傳統(tǒng)敘事中塑造的修行者的理想典型（ideal type），是介于人神之間的存在。毗瓦巴是薩迦派的祖師，是薩迦派“道果法”系統(tǒng)的源頭，在薩迦派教法體系和認同的建構(gòu)中起到了關(guān)鍵的作用。在印藏佛教史中，可以與毗瓦巴相提并論的或許就是噶舉派的祖師那若巴，我們在噶舉派的傳記中看到了更多、更精彩的對于大成道者的描述。從整體上來看，噶舉派的上師傳記具有自己特色，例如對主角的個性和人格特征的描述，突出對于上師的敬信和服從、個人克服種種困難取得成就的經(jīng)歷，以及對瑜伽修行的強調(diào)等等。而在噶舉派祖師傳記中，最有文學性、可讀性的一部作品莫過于我前面提到的《密勒日巴尊者傳》，我們可以借助對這部傳記的解讀來更好地了解噶舉派的大成道者傳統(tǒng)。

五

尊者密勒日巴是瑪爾巴的弟子，繼承和發(fā)揚了后者所傳的教法。不同于他的老師，他是一位西藏土生土長，從未去過印度求法的大成道者，是西藏最著名的瑜伽士和金剛道歌詩人之一。在許多密勒日巴的傳記中，最權(quán)威的是藏地瘋僧兮嚕割（gTsang smyon He ru ka，1452–1507）寫的《密勒日巴尊者傳》，藏文標題字面譯為“密勒日巴尊者傳：解脫和一切智之路引”（rJe btsun mi la ras pa’i rnam thar thar pa dang thams cas mkhyen pa’i lam ston）。后人對密勒日巴的了解基本來自這部作品。除此之外，藏地瘋僧兮嚕割也是《密勒日巴道歌集》（rJe btsun mi la ras pa’i rnam thar rgyas par phye ba mgur ’bum）的編撰者。這兩部作品是藏族文學的經(jīng)典，其中《密勒日巴尊者傳》在西藏深受喜愛，廣為傳播，很早就被翻譯成多種文字，是西藏文學在世界上影響力最大的作品之一。張澄基先生翻譯的《密勒日巴尊者傳》也是以此為底本。

藏地瘋僧兮嚕割

下面我先來對《密勒日巴尊者傳》做一個簡單的介紹，以幫助大家了解密勒日巴尊者的故事何以能夠讓人生發(fā)對佛教的信仰。1028/40年，密勒日巴出生于西藏西南部的芒域貢塘地區(qū)（Mang yul Gung thang）的一個富裕家庭。其祖先來自北部衛(wèi)茹（dBu ru）的瓊波（Khyung po）家族，先祖瓊波覺賽（Khyung po Jo sras）是寧瑪派咒師，以驅(qū)魔出名，一次在拉堆降（La stod byang）驅(qū)魔過程中，令邪魔因為害怕而發(fā)出“密勒、密勒”（Mi la，Mi la）的驚呼。此后這個家族便改姓“密勒”。密勒日巴七歲時父親病故，家產(chǎn)為伯父和姑母霸占，受盡欺凌。在母親的強烈要求下，密勒日巴外出學習誅法及咒術(shù)，以圖報復(fù)伯父、姑母等迫害自己一家的親屬們。一天，伯父的大兒子娶妻，大宴賓客，曾與伯父、姑母狼狽為奸，聯(lián)手欺侮密勒日巴一家的三十多位親戚，皆到場祝賀，喝開了喜酒。此時，密勒日巴施展咒術(shù)，令房屋倒塌，致使除伯父、姑母之外的在場的三十六位親戚全都被壓死。然而，密勒日巴母親的仇恨心沒有絲毫的減少，因怕村人報復(fù)，她要求密勒日巴再次施法鎮(zhèn)壓鄉(xiāng)鄰。于是，密勒日巴施咒降雹，將全村原本要收成的麥子全部摧毀，村人們都非常難過，紛紛集結(jié)想加以報復(fù)，但畏懼密勒日巴的咒術(shù)而不敢動手。

后來，密勒日巴想到自己犯下的這些罪孽，心里惴惴不安，生起了后悔之心，更擔心果報，便踏上了尋求正法的道路。起初他跟隨一位通達大圓滿的喇嘛學習佛法，修學沒有受用，這位喇嘛便推薦他去依止那洛巴的親傳弟子瑪爾巴大師學法?，敔柊驮吻巴《惹蠓?，是西藏后弘期著名的大譯師，他將上樂等教法傳入西藏，建立了西藏的噶舉派傳承，是西藏后弘期早期大成道者傳統(tǒng)的代表人物。在前往瑪爾巴大師住所的途中，密勒日巴遇見后者扮作農(nóng)夫在路邊等待著他。在瑪爾巴表明自己的身份后，密勒日巴即頂禮上師，然后將自己的三業(yè)作為供養(yǎng)，也把自己過去的遭遇詳細的說了一遍，然后祈求“即身成佛”的法門?，敔柊蜑榱俗屆芾杖瞻颓鍍羲^去所造下的惡業(yè)，以幫助他未來學到最好的佛法，便開始給予他種種的考驗與磨難?，敔柊鸵云獗┰陜疵吐劽?，他不但沒有立即給密勒日巴傳法，相反對他的這位新弟子不斷地進行言語的攻擊和身體的虐待，包括讓后者建造四個巨大的塔樓，并以各種無理的緣由令密勒日巴三次拆毀建好的塔樓，使其受盡身體的磨難。密勒日巴所造的塔樓今天唯留下一座，就是今藏南洛扎色卡古托寺（Sras mkhar dgu thog dgon）碉樓。被逼到絕望的密勒日巴先是策劃逃跑，后來考慮自殺，但就在所有的希望都要破滅的時候，瑪爾巴向他透露，密勒日巴從一開始就是他自己導師那若巴預(yù)言的弟子。他進一步解釋說，這些考驗不過是凈化他生命中早先所犯罪惡的一種手段。

瑪爾巴和密勒日巴

《密勒日巴尊者傳》和《八十四大成道者傳》在敘述大成道者求法和成佛的經(jīng)歷時都強調(diào)上師的重要性。藏傳佛教中所謂的上師和我們現(xiàn)代意義上的老師不同。我們不應(yīng)該將上師簡單地看作是一個擁有學問和傳授知識的人，所謂“師者，傳道授業(yè)解惑也”，盡管這常常是人們先入為主的觀念。在《密勒日巴尊者傳》中看到密勒日巴以求法者的身份接近瑪爾巴，這是上師和弟子關(guān)系成立的先決條件。因為受密宗的金剛誓言的約束，上師只能給那些心懷敬意接近他的人授予三昧耶戒，并在適當?shù)臅r機給予他以密宗的啟示和指導。在上師和弟子的關(guān)系中最重要的是灌頂，該儀式從根本上改變了二者之間的關(guān)系，摧毀了受灌頂者的所有成見。灌頂?shù)暮诵氖巧蠋煂ψ约杭礊榉鹜拥慕沂?，以及受灌頂者對上師與佛陀無二的體認。此后，弟子的基本修行是重現(xiàn)這種終極的一體性體驗，并將其完全融入日常生活中。在藏傳佛教傳統(tǒng)中，“上師瑜伽”（Guru yoga, Bla ma’i rnal ’byor）修法十分重要，是四不共加行中最重要的一項，修此法的目的就是觀修上師即佛陀，將上師的身語意融入到自己的相續(xù)中，從而得到上師的加持和攝受。

色卡古托寺碉樓

在密勒日巴滌凈罪孽、被瑪爾巴認可之后，他接受了后者從印度帶來的許多密宗灌頂和指示，包括拙火、勝樂耳傳（bDe mchog snyan rgyud）、大手印等。瑪爾巴指導密勒日巴在崖洞中閉關(guān)修持，使他的道量獲得非常大的進步。后來，因為思念母親與家鄉(xiāng)，密勒日巴決定出關(guān)返鄉(xiāng)。而當他回到家時，看到的唯有母親的尸骨，妹妹則下落不明，悲痛萬分的他暈了過去，醒來后想起瑪爾巴大師傳授的口訣，即入定修法為母親超度，然后妥善安置了母親的骨骸。此時，密勒日巴真切地感悟到人生無常，執(zhí)著于世俗的一切是毫無意義的事，于是決定舍棄世間八法，一心精進修行。于是，密勒日巴進入白崖馬齒（Drag dkar rta so）洞窟中精進修持，歷經(jīng)種種磨難，修出拙火暖樂、種種神變等證量，最終成就正果。密勒日巴證得果位后，持續(xù)于西藏各洞窟中修行，過程中度化眾生。后因為食用一位嫉妒他的貴族子弟覺賽（Jo sras）供養(yǎng)的有毒食物而圓寂，享年八十四歲。他被下毒致死的故事與漢地禪宗祖師菩提達摩被菩提流志下毒致死的情節(jié)類似，也不過是一種宏化。死后徒弟們也對他舍利的歸屬權(quán)產(chǎn)生了分歧，這一情節(jié)也是模仿了佛傳中佛涅槃之后佛舍利分配的情節(jié)原型。

密勒日巴傳記唐卡

那么，《密勒日巴尊者傳》為什么會在西藏如此的流行呢？它為何具有如此之大的文學魅力呢？究其原因，我覺得一是與它的作者瘋僧兮嚕割高超的文學技巧和修辭手法有關(guān)。密勒日巴早期的傳記是其親傳弟子昂宗日巴（Ngon tshong ras pa）和崗波巴（sGam po pa bSod nams rin chen，1079–1153）根據(jù)他們個人經(jīng)歷和回憶以及口傳傳統(tǒng)所寫。藏地瘋僧兮嚕割對密勒日巴的早期傳記進行創(chuàng)造性地改寫，最突出的特點是以第一人稱視角“偽自傳”的方式書寫。這反映的不光是一種文學手法，更是一種宗教意義上的身份認同。藏地瘋僧兮嚕割視自己為密勒日巴轉(zhuǎn)世。這種身份認同一是為他寫作密勒日巴傳記建立了正統(tǒng)性和權(quán)威性，二是他可以堂而皇之地將自己的很多“記憶”（個人的經(jīng)歷和體驗）寫進其中，使得原來刻板的傳記變得有血有肉、豐富生動起來。相比于第三人稱的他傳，第一人稱的視角大大增強了可讀性和代入感。二是《密勒日巴尊者傳》中包含的主題：（一）罪孽和救贖，（二）對上師的信仰和忠誠，（三）歷經(jīng)苦難，完成人生蛻變等等。這些主題都是文學作品中經(jīng)典的、具有普世價值的話題。三是作者將全篇分成十二章，結(jié)構(gòu)上模仿佛傳的十二宏化，使之具有了佛傳的建構(gòu)，并且開頭還以“如是我聞”開場，增加了整個文本的權(quán)威性。四是藏地瘋僧兮嚕割活躍的時期正是雕版印刷術(shù)在西藏興起的時期，他率先采用了雕版印刷技術(shù)來印刷《密勒日巴尊者傳》和《密勒日巴道歌集》，印刷技術(shù)的革新大大提高了文本的傳播度。

藏地瘋僧兮嚕割《密勒日巴尊者傳》確立了瑪爾巴和密勒日巴作為藏傳佛教噶舉派創(chuàng)始人的祖師形象。它塑造的密勒日巴的大成道者形象從此成為藏地瑜伽行者的模范?！睹芾杖瞻妥鹫邆鳌分谐霈F(xiàn)了許多西藏南部的地名，將修行和成道的故事建立在西藏真實地理之上，構(gòu)建了以洛扎地區(qū)的洛卓沃龍寺（lHo gro bo lung dgon）和色卡古托寺院為中心的神圣地理環(huán)境。作為出色的藏語文學作品，它成為了藏傳佛教傳記寫作的典范，同時也為整個西藏的文學創(chuàng)作、繪畫和表演藝術(shù)提供了生動的靈感。

上面我談到的瘋僧、大成道者，像濟公和尚、毗瓦巴上師都是介于真實和傳說之間的人物，他們是佛教史家們刻意塑造出來的理想型的“圣徒”，礙難將他們視為歷史人物。而密勒日巴雖有其人物原型，應(yīng)該也是歷史中存在過的人物，但他最重要的傳記是在他去世三百年后寫成的，經(jīng)過了高度佛教化和文學化的處理，難免加入了作者藏地瘋僧兮嚕割自己很多的個人情感和理解。像濟公和尚、毗瓦巴、密勒日巴，我們對他們的了解主要是通過高僧傳和圣徒傳（rnam thar）等宗教文本，他們的生平事跡已經(jīng)被不斷地圣化和演繹，與歷史事實早已有了很大的出入。對他們的行為和神通的理解事關(guān)佛教信仰，非歷史學家所能隨意臧否。然而，在離我們當下不太遙遠的過去，亦曾經(jīng)出現(xiàn)過以酒色而聞名世界的西藏“瘋僧”、活佛，他們的智慧、他們的瘋狂、他們的理想和他們的不幸，皆令世人為之動容、為之著迷，也深深勾起了善男信女們的惻隱之心。下面我要談的這位西藏“瘋僧”，就是被稱為“安多托缽僧”的根敦群培先生（dGe ’dun chos ’phel, 1903–1951）。他是轉(zhuǎn)世喇嘛，有蓋世的才華，曾沉溺于酒色，英年早逝。他短暫的人生留下了太多讓人驚嘆，又令人遺憾的東西。他的生活色彩斑斕、跌宕起伏，生前備受爭議，身后被捧為神明，當下他的事跡也正在被不斷圣化和演義。

六

多年來，我有緣多次閱讀、觀覽過根敦群培的各種資料，常常被他另類的人生經(jīng)歷所震撼，有時不敢相信這些都是發(fā)生在這位西藏活佛身上的真人真事，掩卷又常難以自已，生起難抑的同情和悲憫之心。無明如我，殊愿他真的是菩薩化現(xiàn)，但私心也常把他看作像你我一樣的有情，總覺得他表面的瘋狂掩蓋著內(nèi)心巨大的痛苦，他那些驚世駭俗的行為與其說是游戲，不如說是出于無奈。在此我斗膽暫且脫離前述之藏傳密教語境，改從俗家的立場，做一番歷史學家的功夫，對這位瘋僧何以如此癲狂、如此癡迷于酒色，權(quán)作些許純屬個人一孔之見的思量和揣度，來和大家分享。

根敦群培

根敦群培幼時曾被認定為一位寧瑪派高僧的轉(zhuǎn)世，故具活佛身份。但總其一生，活佛這個頭銜似乎從來沒有給他帶來過尊榮富貴，他的口糧常常是用他一流的繪畫手藝換來的，他的一切成就好像和他的活佛身份關(guān)系不大，他的行為可以像任何人，就是不像活佛，所以，我更愿意稱他為根敦群培先生。他出生于藏地藝術(shù)之都——安多的熱貢（今青海省內(nèi)），七歲削發(fā)為僧，先于支扎寺出家，后入拉卜楞寺學經(jīng)，二十四歲入拉薩哲蚌寺深造，三十一歲開始周游印度、錫蘭諸國，長達十二年。1945年返回西藏，不到兩年后即被投入監(jiān)獄，遭囚禁近三年。1950年秋獲釋，不久往生于拉薩，享年僅四十八歲。

在他短暫的一生中，根敦群培顯現(xiàn)出了蓋世的才華。傳說他通十二種語言，聽起來像是傳奇。但他至少精通藏、梵、巴利和英文等四種語言，這對于一位西藏喇嘛來說已經(jīng)是了不起的成就了，與他同時代的陳寅恪先生也不見得比得上他。他曾協(xié)助俄國人喬治·羅列赫（George N. Roerich，1902–1960）將藏文史學名著《青史》和法稱的《釋量論》從藏文翻譯成英文，自己又將寂天《入菩薩行論》的“智慧品”從梵文翻譯成英文。同時，他還將巴利文的《法句經(jīng)》翻譯成藏文，將《沙恭達拉》《羅摩衍那》《信仰瑜伽——大黑自在天之歌》《事業(yè)瑜伽》《度母圣言》等九部古印度文學名著從梵文譯成藏文。眾所周知，西藏歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過無數(shù)著名的大譯師，但他們都只是梵藏、漢藏或者藏漢翻譯的譯師，對譯師的定義是“知兩種語言者”，能將梵、巴利、藏、英四種語文互譯的西藏大譯師迄今唯有根敦群培一人。

除了杰出的語文才能外，根敦群培先生還是一位學富五明的大班智達、天賦驚人的藝術(shù)（畫）家、才華橫溢的詩人、辯才無礙的論師、深具洞察力的哲學家、博古通今的歷史學家、興趣廣泛的游記作家、術(shù)有專攻的兩性學家、銳意改革的社會活動家等等。他寫作了西藏歷史上第一部現(xiàn)代游記——《巡禮周國記》，完成了西藏歷史上第一部從人文角度探討兩性關(guān)系的性學啟蒙書——《欲論》，他是西藏歷史上第一位利用敦煌古藏文文獻研究藏族古史的藏族史家，撰寫了舉世名作——《白史》；他寫作的《中觀甚深要點集萃之善說——龍樹密意莊嚴》是藏傳佛教傳統(tǒng)詮釋中觀學說著作中最富創(chuàng)意的作品；他還是“西藏革命黨”的發(fā)起人之一，對改革西藏的政教體制充滿了熱忱和期待。

與此同時，根敦群培先生確確實實是一個與眾不同的狂人。當他還在拉卜楞寺學經(jīng)的時候，他就曾呵師謗佛，故意在辯論中站在外道立場上，為耆那教的“植物有情論”辯護，還對寺內(nèi)最高佛學權(quán)威嘉木樣活佛（’Jam dbyangs bzhad pa）編定的教科書提出挑戰(zhàn)，最后被逐出了寺院。進入哲蚌寺后，他師從的是當時西藏最權(quán)威的佛教學者喜饒嘉措大師（Shes rab rgya mtsho, 1884–1968），可他根本就不把后者放在眼里，常常出言不遜，狂言“喜饒嘉措懂的他根敦群培全懂，他根敦群培不懂的喜饒嘉措也一定不懂”，課上經(jīng)常與老師大唱對臺戲，極盡戲弄嘲諷之能事，被后者斥為“瘋子”。

去印度后不久，他就把喇嘛和轉(zhuǎn)世活佛的身份置之腦后，開始縱情聲色，尋花問柳，成了風月場中的常客。他花了多年時間收集、研究《欲經(jīng)》等三十余種印度古代性學寶典，并結(jié)合自己和印度、喀什米爾女友們的房中實踐經(jīng)驗，寫成了一部專論男女性愛六十四術(shù)的《欲論》。待他從印度回到拉薩，則更加放蕩不羈，詩酒華章，風月無邊。不幸淪落囚牢時，據(jù)說他竟然向當局提出要允許他帶個真人大小的充氣娃娃和他一起入獄，以滿足他在獄中的性需求。傳說后來他在牢中居然還曾與一位目不識丁的牧羊女子同居，酒過耳熱，興之所致，照樣賦詩澆愁。待終于從獄中獲釋，他卻已經(jīng)變成了一個離不了煙酒的癮君子。

《欲論》英文譯本書影

顯然，早在去印度以前，根敦群培先生就已經(jīng)目空一切，連當時最權(quán)威的佛學大師喜饒嘉措都入不了他的法眼，更何況其他那些面目可憎、迂腐無知的喇嘛、僧官呢？他們在他眼里大概除了可笑，就是可恨，他極不屑于與他們?yōu)槲?。當他終于擺脫西藏神權(quán)政治的束縛，來到英國殖民統(tǒng)治下的印度，他日常面臨的又是現(xiàn)代和科學的雙重洗禮，其中有現(xiàn)代的學術(shù)、現(xiàn)代的藝術(shù)、現(xiàn)代的宗教、現(xiàn)代的旅游、現(xiàn)代的地理、現(xiàn)代的考古、現(xiàn)代的科學和現(xiàn)代的愛情，這一切都給這位本來狂傲不羈、不可一世的西藏喇嘛帶來了難以想像的巨大沖擊。根敦群培先生當時在印度和南亞其他國家結(jié)交的是世界一流的畫家、學者、詩人和宗教家，為了自由地生活和寫作，他甚至可以斷然拒絕泰戈爾先生讓他去大學教書的邀請，要不是第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，他有可能就是第一位受美國藏學家邀請赴美講學的藏族學者了。

作為一名天才的學者，根敦群培先生求知若渴的天性在一個自由、現(xiàn)代的新環(huán)境中得到了最充分的發(fā)揮，他的知識結(jié)構(gòu)遠遠超越了佛教世界世代傳承和堅守的大小五明?！白x萬卷書，行萬里路”的他知道了世界上有各種各樣和佛教不一樣的舊信仰和新宗教；他甚至知道歐美有一大批“神智學”的信徒醉心于獲取藏傳密教的神秘智慧；他對世界的地理和歷史有了很多的了解，遠遠突破了以須彌山為中心的佛教宇宙觀；他甚至對未曾涉足的歐洲也有了許多的了解，特別是對歐洲資本主義和殖民主義的本質(zhì)和危害有了相當深刻的領(lǐng)悟和批判。他夸張地說過歐洲人的“智力超過我們千倍，他們很容易就可讓天真、老實的東方人和南方人腦袋打轉(zhuǎn)”。“他們的心中唯利是圖，他們的性欲比驢還強?！睂τ谝晃簧钤谏蟼€世紀三四十年代的藏人而言，根敦群培先生所知道的東西實在已經(jīng)太多太多，而他對現(xiàn)代世界之社會、科學、宗教、文化和藝術(shù)的了解給他帶來的無疑不只是求知欲望的滿足，更不是勇氣和力量，而更多的是激起了他對自己所處的這個遠離現(xiàn)代世界的小社會和舊宗教的失望、憤怒，乃至絕望。

1938年，根敦群培先生用藏文發(fā)表了一篇題為“世界是平的還是圓的”的文章，想方設(shè)法要讓他的同胞們脫離他們世代信奉的一個精神的須彌世界，相信他們立足的這個現(xiàn)實的地球確實不是平的、方的，而是圓的。而此時希特勒已經(jīng)吞并了奧地利， 奧托·哈恩已經(jīng)成功完成了鈾的第一次原子裂變試驗，雙引擎的飛機已經(jīng)飛上了天，世界上已經(jīng)出現(xiàn)了彩色電視、圓珠筆、“超人”和迪士尼動畫片等等。不用說，西藏和現(xiàn)代世界之間的距離已經(jīng)不可以道里計，先知先覺的根敦群培先生在寫作這樣的文章時，一定感受到了難以抑制的失望和喪氣。據(jù)說根敦群培先生臨終前曾對身邊人說過：“西藏沒有一個人像我?！贝_實，他超越他的那個時代實在太多，他是西藏歷史上第一位現(xiàn)代知識人。世人皆醉我獨醒，百無一用是書生。設(shè)身處地來體會根敦群培先生當時的痛苦、無奈，今天的我們當不難理解他為何如此的憤世嫉俗，乃至有點瘋狂，有點走火入魔。他也許并非有意要做一個離經(jīng)叛道的“瘋僧”，在他的很多著述中我們可以看到他對佛教和西藏的精心維護。但他對宗教神權(quán)專制統(tǒng)治之下僵化、保守的西藏宗教和社會現(xiàn)狀的不滿，促使他只能以一種非常極端、離譜的行為方式來表達和發(fā)泄他個人的痛苦和絕望。

根敦群培為藏文《鏡報》繪制的世界地圖

傳說中的根敦群培是一位十分好色的喇嘛，據(jù)和他接近的朋友們回憶，當年他在印度時常常去逛妓院等風月場所，而他寫作的那部《欲論》似也為他好色的說法提供了相當有力的證據(jù)。而這一切開始于他遠赴印度，脫離格魯派僧伽之后。從一位轉(zhuǎn)世活佛到一位俗家眾的轉(zhuǎn)變當然是他個人的選擇，但這樣的選擇與其說是因為他好色，不如說是他對極端不自由、不平等的西藏神權(quán)社會的抗議和反抗。在今天神話化了西藏形象中，西藏聽起來似乎一直是一個男女平等、兩性自由的社會，事實上，根敦群培先生當年所處的那個西藏原本是一個神權(quán)統(tǒng)治之下極端男性沙文主義化的社會，婦女根本沒有任何社會地位，兩性關(guān)系也完全由男性主導，無平等可言。所以，他追求自由、平等的兩性關(guān)系，正是他個人的現(xiàn)代性、先進性的表現(xiàn)。他撰寫《欲論》的目的無疑不是為了誨淫誨盜，而是宣導從世俗生活的角度理解男女情愛、追求兩性性愛的喜樂；他描述的六十四種情愛藝術(shù)，說的主要是如何激起女性情欲和提升女性快感的技巧。這樣鮮明的男女平等意識和對俗世的男女性愛喜樂的大膽追求，對飽受宗教神權(quán)統(tǒng)治壓迫的西藏人民來說顯然具有十分積極的啟蒙意義，但它無疑也遠遠超越了他所處的那個時代。

根敦群培旅居印度期間繪制的王舍城勝跡圖

根敦群培先生還是一位十分天真的革命家。在印度和南亞生活的十二年中，他接受了足夠多的現(xiàn)代、科學和民主、自由等先進理念，也對英國在印度的殖民統(tǒng)治和印度的國家獨立運動有切身的體驗，對英國殖民者對西藏的企圖有頗深的警覺，他幻想著能夠運用孫中山先生的三民主義理論，用改革，甚至革命的手段來推翻、改造西藏地方腐朽、落后的政教體制，所以他成了在噶倫堡成立的“西藏革命黨”的發(fā)起人之一。當他于1945年后期繞道不丹沿邊境返回西藏時，據(jù)說曾受“西藏革命黨”領(lǐng)袖邦達繞嘎的委托，繪制了邊境的地圖，還寫下了相關(guān)的文字說明。天真的他當時或許并不知道這些地圖最終是為南京國民政府準備的，竟然將它們交給英國殖民者的郵傳送往印度，結(jié)果被英國駐江孜的商務(wù)代表黎吉生（Hugh Edward Richardson, 1905–2000）截獲，并轉(zhuǎn)交給了噶倫堡警方，由此埋下了根敦群培先生一年多后被西藏地方政府投進監(jiān)獄的伏筆。

根敦群培先生重新回到拉薩時，曾經(jīng)歷了一小段榮歸故里的喜悅，門前不斷有達官貴人造訪，身邊聚集了不少學法的弟子，甚至那位洋大人黎吉生也曾來向他請教如何解讀吐蕃金石碑銘的學術(shù)問題。他自己正致力于解讀敦煌古藏文文獻，撰寫傳世名著《白史》，還正幫助布里亞特蒙古人格西曲扎編寫《藏文字典》。但是，根敦群培先生依然與富貴無緣，時常還得靠替別人繪畫、寫字維持生計，而一肚子的改革理想自然永遠只能是鏡花水月。不曾想到的是，一年多后，根敦群培先生竟被以傳布偽鈔的罪名鋃鐺入獄，且一關(guān)就近三年。至今沒人能夠說得清楚他到底為何被捕入獄，但當時謠言四起，眾說紛紜，聽起來都不靠譜，盡是些莫須有的栽贓。有人說他是蘇聯(lián)的特務(wù)，有人說他是國民黨的特務(wù)，有人說他是共產(chǎn)黨，又有人說他是法西斯，有人說是因為他開罪了當時的權(quán)貴噶雪巴，還有人說正是那位洋大人黎吉生告了密才把他送進了監(jiān)獄。不管到底是什么原因，根敦群培先生被投進了監(jiān)獄、被剝奪了一位天才知識人的所有尊嚴和權(quán)利。想想這還能不讓他真心體會到什么是身似浮云、心如死灰嗎？事已至此，滿肚子的學問、一腦袋的理想，頃刻間統(tǒng)統(tǒng)變成無用和可笑的東西。何處又能排解這份曠世的委屈和怨憤呢？身陷囹圄的根敦群培先生當時一定是“慨當以慷，憂思難忘。何以解憂，唯有杜康”。于是，一位天才蓋世的藏族精英知識分子從此萬劫不復(fù)，變成了一名酒鬼、煙鬼。這是酒之罪？抑或人之罪？該下地獄的難道應(yīng)該是這位不幸破了酒、色之戒的可憐的西藏轉(zhuǎn)世喇嘛嗎？

根敦群培旅居印度期間鋼筆素描“雙手雙腳匍匐著地的朝圣者”

今天，像我這樣的凡俗之人為根敦群培的命途多舛扼腕嘆息，感嘆“天妒英才”，其實對他如此離經(jīng)叛道的瘋癲行徑我們同樣應(yīng)該從出世的角度去理解。古往今來，天才大多數(shù)命途多舛，就如紅顏薄命一樣。明代“吳中四才子”之一的唐寅（1470-1524）在謫居桃花塢時曾寫下這樣的傳世名句：“別人笑我太瘋癲，我笑別人看不穿。不見五陵豪杰墓，無花無酒鋤作田?！碧撇⒃娭斜磉_的“瘋癲”是一種經(jīng)歷了人生的大起大落之后，豁達大度、超然物外的人生態(tài)度，是普通人難以達到的人生境界。但是，這種境界終究不過是文人墨客退居江湖之遠時，明哲保身的權(quán)宜之計和聊以自慰的繾綣情懷，而根敦群培身上表現(xiàn)出來的“瘋癲”卻不是一種傳統(tǒng)文人在壯志難酬、人生不遂意時，飲酒作樂、嘯傲山湖的自我解脫或者精神療愈。他的“瘋癲”具有印藏佛教傳統(tǒng)中大成道者的風骨，在看似放浪形骸、荒誕不經(jīng)的生活狀態(tài)下，隱藏著一副大慈大悲的菩薩心腸。例如他寫作《欲論》針對的是西藏當時極端的男尊女卑的社會環(huán)境，流露出對女性倍受封建習俗禮教壓迫的至深同情，提倡賦予女方支配自己身體和追求性愛喜樂的自由；他發(fā)表《世界是平的還是圓的》是為了讓西藏人們擺脫傳統(tǒng)佛教的宇宙觀，接受現(xiàn)代科學的洗禮。這有點像是歐洲文藝復(fù)興時期提出“日心說”來挑戰(zhàn)羅馬教廷的“地心說”的尼古拉·哥白尼（Nikolaj Kopernik，1473–1543）；他加入“西藏革命黨”是為了使用當時先進的三民主義理論，對西藏從中世紀以來腐朽、落后的政治體制及社會進行革命性改造，將西藏從噶廈專制政府中解救出來，建立起彰顯現(xiàn)代自由民主思想的政權(quán)。以上根敦群培的種種“瘋癲”無不透露出他與于當時處在宗教神權(quán)陰影之下的西藏格格不入的自由、民主和科學精神。他的“瘋癲”不是“人生在世不稱意，明朝散發(fā)弄扁舟”的任性灑脫，而是一種超越他所處的時代的精神自覺，是在鐵屋中拼盡全力的吶喊，是對絕望以卵擊石、孤注一擲的反抗。從佛教的角度講，根敦群培的“瘋癲”是心系眾生、慈悲為懷、以救度為目的菩薩行，是大成道者的神通化現(xiàn)，盡管他引導西藏人去往的不是佛教理念中的極樂凈土，而是一個自由、和平和平等的現(xiàn)代社會。

根敦群培繪制的密勒日巴布面唐卡

最后，我要強調(diào)的是，我做這項研究的目的是為了回到歷史的、密教的語境中來理解印藏佛教的大成道者傳統(tǒng)，對這個傳統(tǒng)做一些密教解釋學的工作，搞清楚大成道者為什么會有諸如此類的離經(jīng)叛道、違背人倫、常人無法理解的怪異行為，而這些修行背后的動機、目的和意義又是什么。對于這些問題，以上我以三位大成道者為例，嘗試給出了我的解答，相信大家聽過之后也都會有一些自己的理解和感悟，也可能會對他們的“瘋癲”有不同的解讀。歸根到底，我采取的是一種語文學和歷史學的學術(shù)的路徑，來走近和接受大成道者傳統(tǒng)。在此之外，我們也不能忽視和否認另外一種接受大成道者傳統(tǒng)的方式，那就是信仰的路徑。我想起在康寧寺讀書期間常聽到堪布多杰說的一句話：“要相信佛法的不可思議?！痹诤艽蟪潭壬?，世俗社會的生活經(jīng)驗賦予我們的先入為主的觀念和行為準則，決定了我們今天對“瘋癲”的看法。從信仰的角度來看，當批評者把大成道者的行為解釋為一個瘋子不合時宜、毫無邏輯的行為時，他很可能還未體悟到大成道者“瘋癲”行為背后的宗教性的甚深密義，他的理解和分析直接排除了大成道者對他心靈的救贖效應(yīng)；相反，那些對大成道者通過象征性的語言和行動傳遞的意義持開放態(tài)度的人，則會從這種效應(yīng)中獲益。同樣，從佛陀的觀點來看，教條主義的道德家秉持僵化的社會和道德準則，并不比大成道者以誘導眾生覺悟為目的的“墮罪”行為更加高尚，后者的“瘋癲”使更多的人走上修佛之路，帶來更多的社會和道德效益。

參考文獻：

中文

瑪麗 · 道格拉斯：《潔凈與危險：對污染和禁忌概念的分析》，黃劍波、柳博赟、盧忱譯，商務(wù)印書館，2020年。

休·B. 厄本:《極端的東方：東方學家想像中的“密教”范疇的構(gòu)建》, 李夢妍譯，見沈衛(wèi)榮編：《何謂密教？關(guān)于密教的定義、修習、符號和歷史的詮釋與爭論》，中國藏學出版社，2016年，168–206頁。

沈衛(wèi)榮：《〈大乘要道密集〉與西夏、元朝所傳的西夏密法——〈大乘要道密集〉系列研究導論》，見沈衛(wèi)榮：《西藏歷史和佛教語文學研究》，上海古籍出版社，2010年，347–391頁。

沈衛(wèi)榮、安海燕：《從演揲兒法中拯救歷史——元代宮廷藏傳密教史研究》，中華書局，2022年。

沈衛(wèi)榮、侯浩然：《文本與歷史：藏傳佛教歷史敘事的形成和漢藏佛學研究的建構(gòu)》，北京大學出版社、中國藏學出版社，2016年。

克里斯蒂·K. 魏德邁：《牛肉、狗肉和其他神話：大瑜伽續(xù)儀軌和經(jīng)典中的涵指符號學》，孫鵬浩譯，見沈衛(wèi)榮編：《何謂密教？關(guān)于密教的定義、修習、符號和歷史的詮釋與爭論》，346–384頁。

休·B. 厄本：《論斷怛特羅的“疾病”》， 曾漢辰譯 ，見沈衛(wèi)榮編：《何謂密教？關(guān)于密教的定義、修習、符號和歷史的詮釋與爭論》，207–268頁。

西藏瘋行者：《密勒日巴尊者傳》，張澄基譯，佛教大乘經(jīng)典編譯所，1965年。

亞歷克西斯·桑德森：《金剛乘：來源和功能》，張凌暉譯，見沈衛(wèi)榮編：《何謂密教？關(guān)于密教的定義、修習、符號和歷史的詮釋與爭論》，51–70頁。

外文

Davidson, Ronald, Indian Esoteric Buddhism: A Social History of the Tantric Movement. New York: Columbia University Press, 2002.

Davidson, Ronald, Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the Birth of Tibetan Culture, New York: Columbia University Press, 2004. 

Dowman, Keith, Masters of Mahamudra: Songs and Histories of the Eighty-Four Buddhist Siddhas. State University of New York Press, 1985. 

Larsson, Stefan, Crazy for Wisdom: The Making of a Mad Yogin in Fifteenth-Century Tibet. Leiden, Boston: Brill, 2012. 

Linrothe, Rob (ed.), Holy Madness: Portraits of Tantric Siddhas. Chicago: Serindia Publications, 2006. 

Lopez, Donald S., Jr., The Madman’s Middle Way: Reflections on Reality of the Tibetan Monk Gendun Choephel. Chicago: The University of Chicago Press, 2006. 

Quintman, Andrew, The Yogin of the Madman: Reading the Biographical Corpus of Tibet’s Great Saint Milarepa. New York: Columbia University Press, 2014. 

Schroeder, Ulrich von, Empowered Masters: Tibetan Wall Paintings of Mahāsiddhas At Gyantse. Chicago: Serindia Publications & Hong Kong: Visual Dharma Publications LTD., 2006. 

Shahar, Meir, Crazy Ji: Chinese Religion and Popular Literature. Harvard-Yenching Institute Monograph Series, 48. Cambridge: Harvard University Asia Center, 1998.

Stearns, Cyrus, Luminous Lives: The Story of the Early Masters of the Lam ’bras Tradition in Tibet. Boston: Wisdom Publications, 2001.

（本文首發(fā)于《中國文化》第五十六期）