《永不停歇的時(shí)鐘：機(jī)器、生命動(dòng)能與現(xiàn)代科學(xué)的形成》，[美]杰西卡·里斯金著，王丹、朱叢譯，中信出版社2020年7月出版，648頁，88.00元
主旨與方法
《永不停歇的時(shí)鐘》的中譯本副標(biāo)題是“機(jī)器、生命動(dòng)能與現(xiàn)代科學(xué)的形成”。相比之下，英文原版的副標(biāo)題很是艱澀拗口：A History of the Centuries-Long Argument over What Makes Living Things Tick，“一段關(guān)于有生之物動(dòng)力為何的跨越幾個(gè)世紀(jì)的爭論的歷史”。如果沒有相當(dāng)?shù)奈鞣秸軐W(xué)和科學(xué)的知識積累，很難看出作者意欲為何，尤其是將生命體喻為鐘表的這種手法，離開了歐洲的神學(xué)和科學(xué)傳統(tǒng)更是不明所以。故此選取書中一例，作為本文的引子，既是對本書研究主旨的一個(gè)粗略概括，也盼望讀者不要因?yàn)殡y讀而錯(cuò)過近年來罕見的佳作。
這個(gè)例子在不少課本和科普書籍中都不罕見：1887年10月17日起，德國生物學(xué)家魏斯曼（August Weismann）進(jìn)行了一次非常著名的實(shí)驗(yàn)，這個(gè)實(shí)驗(yàn)一直持續(xù)到1889年1月16日才結(jié)束。魏斯曼將十二只小鼠（七只雌性五只雄性）的尾巴切斷，讓它們交配繁殖，并觀察它們后代是否擁有正常的尾巴。在此后的十四個(gè)月里，這十二只小鼠繁衍了三百三十三只后代，它們?nèi)慷加姓５奈舶?。那么如果不斷地切除新生代小鼠的尾巴，會不會影響遺傳呢？魏斯曼按代際將小鼠放入不同籠子，切斷尾巴后讓它們繼續(xù)繁衍。結(jié)果和之前一樣，后代小鼠都有正常的尾巴。到實(shí)驗(yàn)完成時(shí)，共計(jì)九百零一只擁有健全尾巴的共計(jì)五代小白鼠幫助魏斯曼指向了一個(gè)他所認(rèn)定的事實(shí)：后天獲得的性狀是不能遺傳的（323-324頁）。
如果深想一層，其實(shí)魏斯曼的實(shí)驗(yàn)漏洞是顯而易見的，對此他自己也不得不承認(rèn)。切斷小鼠尾巴的行為，并非生物體受到環(huán)境影響后自發(fā)產(chǎn)生的變化，而是一個(gè)發(fā)生于瞬間的外部動(dòng)作。這就與野獸在狩獵、逃脫，或是競爭交配權(quán)時(shí)獲得傷痕是同一原理，這樣的傷疤并沒有遺傳下去的道理。若非如此，我們在自然界就會見不著囫圇個(gè)兒的動(dòng)物了，非傷即殘。如果非要說魏斯曼的實(shí)驗(yàn)證明了些什么的話，那無非是這種體外創(chuàng)傷即便跨越代際反復(fù)發(fā)生，也依舊無法遺傳到后代身上。
魏斯曼（August Weismann）
魏斯曼苦心孤詣要駁斥的，是拉馬克主義中關(guān)于生物體能動(dòng)性的論述。如果要對拉馬克主義做一個(gè)粗陋的提煉，那就是“用進(jìn)廢退”。拉馬克曾舉例，長頸鹿是因?yàn)椤跋搿币獕虻礁叩臉淙~，才“長”出了這么長的脖子。魏斯曼不同意這樣的看法，他和一代新達(dá)爾文主義者希望將達(dá)爾文主義中的拉馬克主義驅(qū)除。他后來提出的種質(zhì)說便是以此為目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)后天發(fā)生的性狀改變只反映在“體質(zhì)”（體細(xì)胞）而非“種質(zhì)”（生殖細(xì)胞）上。依照此說，也就是后世稱為“魏斯曼屏障”的理論，獲得性遺傳是不存在的，遺傳物質(zhì)具有高度連續(xù)性，生物體在個(gè)體生命周期內(nèi)并不具備“逆天改命”的能動(dòng)性。
然而，即便是要捧一踩一，通過貶低拉馬克的學(xué)說來抬高達(dá)爾文主義的地位，魏斯曼的實(shí)驗(yàn)也并不成功。因?yàn)檫_(dá)爾文的性選擇假說無法通過這個(gè)實(shí)驗(yàn)證實(shí)或證偽，畢竟沒有證據(jù)表明小鼠交配時(shí)會青睞短尾的或長尾的，更不要說根據(jù)他的實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)，所有的鼠尾都被切斷了，小鼠們根本沒有選擇。達(dá)爾文的學(xué)說中為了調(diào)和生物體在演化中的被動(dòng)與主動(dòng)，主張動(dòng)物在某些性狀的穩(wěn)定過程中通過選擇交配對象，發(fā)揮著能動(dòng)的作用，甚至可以說是具有了審美的智能和價(jià)值判斷。在達(dá)爾文的學(xué)術(shù)想象中，生物體對其性狀的能動(dòng)改造并非如魏斯曼所期望的那樣無力。
說到這里，一組矛盾便產(chǎn)生了。魏斯曼希望打擊的是拉馬克主義中被他視作唯心主義的部分，結(jié)果卻在一個(gè)不完善的實(shí)驗(yàn)中，意外揭示了達(dá)爾文的學(xué)說和拉馬克主義之間曖昧的聯(lián)系。作者杰西卡·里斯金（Jessica Riskin）通過追溯達(dá)爾文自青年時(shí)代起的學(xué)術(shù)發(fā)展史，明確了拉馬克主義在《物種起源》理論體系中的不可否認(rèn)的作用，明確揭示了達(dá)爾文對生物在進(jìn)化中能動(dòng)作用的多次肯定。既然如此，后來的拉馬克主義和達(dá)爾文主義為何如此水火不容？里斯金指出，這種對立并不反映兩個(gè)學(xué)術(shù)體系之間差異的真實(shí)情形，而是人為造成的，是十九、二十世紀(jì)之交德國大學(xué)內(nèi)學(xué)科建制變化導(dǎo)致的。彼時(shí)的“新教科學(xué)”傳統(tǒng)要求大學(xué)里從事科學(xué)學(xué)科的研究者不能在探討自然世界時(shí)，再過多論及道德、哲學(xué)與目的論，將這一部分的研究留給神學(xué)和人文社科研究者即可。新的學(xué)術(shù)建制劃出了新的賽道，“科學(xué)”開始成為一門近事實(shí)而遠(yuǎn)道德的獨(dú)立學(xué)科。魏斯曼這樣的新一代科學(xué)研究者加快了研究范式的迭代，謀求對能動(dòng)性這種非科學(xué)議題徹底拋棄。他們是如此激進(jìn)，以至于在破舊立新時(shí)用力過猛傷及“友軍”竟也渾然不覺。
科學(xué)史中的許多充滿戲劇性的“段子”，如拉馬克和達(dá)爾文兩派的水火不容，其實(shí)都是后世層累造成的，而并非那些學(xué)說在當(dāng)世真實(shí)的狀態(tài)。里斯金之所以要做此書，還特意將結(jié)語第十章命名為“歷史的重要性”，便是為了突顯歷史學(xué)的方法的效用。同理，一些看似新潮的科技概念，如機(jī)器人、基因、人工智能，并非橫空出世于上個(gè)世紀(jì)，而是有著三百余年的歷史淵源，是數(shù)代有識之士孜孜以求的產(chǎn)物。更讓人驚異的是，這些新概念和新技術(shù)的立意，仍沒有偏離先賢們早已鋪設(shè)好的議程，尤其是關(guān)于生命本質(zhì)的論辯與探索。隨著新的證據(jù)出現(xiàn)，一些舊的理論范式似乎比我們早已習(xí)慣的常識更迫近真相，這正是里斯金所意在揭示的“歷史的重要性”之一。
緣起與布局
里斯金是斯坦福大學(xué)歷史系教授，本科畢業(yè)于哈佛大學(xué)，博士于加州大學(xué)伯克利分校獲得。在哈佛學(xué)習(xí)時(shí)，著名的古生物學(xué)家史蒂芬·古爾德（Stephen Jay Gould）曾擔(dān)任她畢業(yè)論文的導(dǎo)師。古爾德在1972年提出間斷平衡進(jìn)化理論，對達(dá)爾文的學(xué)說做出了極大的改變，尤其是關(guān)于進(jìn)化的速度與方式。古爾德認(rèn)為物種在數(shù)千年而非數(shù)百萬年的尺度內(nèi)就能實(shí)現(xiàn)性狀的顯著改變；從化石證據(jù)來看，這種變化并非緩慢累進(jìn)的，而是快速發(fā)生的；在巨變之后，生物體會進(jìn)入長期穩(wěn)定的狀態(tài)，這也就能解釋為什么我們今天無法觀察到正在變成人的猴子。
杰西卡·里斯金（Jessica Riskin）
古爾德在進(jìn)化論中的獨(dú)特位置，讓他與兩大陣營都存在矛盾。他既不認(rèn)同生物自發(fā)演變的拉馬克式學(xué)說，也不認(rèn)為有機(jī)體是按照特定的功能團(tuán)的預(yù)先設(shè)計(jì)來發(fā)展的，他認(rèn)為后者看上去唯物，實(shí)質(zhì)上仍然是遮蔽了造物主身影的創(chuàng)世論。古爾德不認(rèn)為有機(jī)物的各個(gè)部件非要有什么符合人類理性的目的才行，很多性狀都是歷史偶然的產(chǎn)物，因?yàn)樽匀辉揪筒⒎鞘裁淳薮蟮?、有序的時(shí)鐘，而是充滿了或然、變異與合流的混亂集合。古爾德充滿張力的思想奠定了進(jìn)化論在里斯金學(xué)術(shù)體系中的中心位置。在一次訪談中她回憶道，古爾德嚴(yán)苛易怒，她每次去找他討論論文都得鼓起勇氣，但是古爾德對一個(gè)本科生的論文卻也是真讀真想，傾心盡力。這些自本科時(shí)代起的積累構(gòu)成了本書的第六、七、八章，也就是各路進(jìn)化理論對生命能動(dòng)性的不同觀點(diǎn)。
本書的頭部，即第一、二、三章，脫胎于作者1992年在加州大學(xué)舉辦的歷史性方法的研討班，她的結(jié)業(yè)論文《永不停歇的時(shí)鐘》與本書同名，研究的就是法國發(fā)明家雅克·沃康松（Jacques de Vaucanson）制作的會排便的機(jī)械鴨。里斯金不但匯總了大量十七世紀(jì)以來的仿生機(jī)械裝置，解析其運(yùn)作原理，還通過其所引發(fā)的社會反響來觀察推測時(shí)人對生命的本質(zhì)以及人與造物主之間關(guān)系的看法。此后的第四、五章回顧了啟蒙時(shí)代前后的法國學(xué)者對生命本質(zhì)的看法，這些圍繞能動(dòng)性的探討綴合了早期仿生機(jī)械和后面關(guān)于十九世紀(jì)進(jìn)化學(xué)說的討論。
本書的最后一章是關(guān)于機(jī)器人，這是因?yàn)樵谧罱K前往斯坦福之前，里斯金曾經(jīng)有過在麻省理工學(xué)院任教的經(jīng)歷，她在那里曾見過著名的機(jī)器人Cog。Cog是1993年問世的一款原型機(jī)器人，只有“上半身”，它具有一定的認(rèn)知能力，能夠識別人臉，并命令感知裝置持續(xù)追蹤人臉。里斯金說，她曾經(jīng)有過走入實(shí)驗(yàn)室時(shí)被Cog轉(zhuǎn)頭“盯著看”的不凡體驗(yàn)。本書第九章的議題：機(jī)器人、控制論、人工智能與認(rèn)知科學(xué)，便大約出自于此。這也就解釋了為什么這本2016年的著作在出版五年后能夠獲得美國哲學(xué)學(xué)會頒發(fā)的帕特里克·薩佩斯獎(jiǎng)。該獎(jiǎng)項(xiàng)專門為科學(xué)哲學(xué)、心理學(xué)、科學(xué)史三個(gè)學(xué)科門類設(shè)置，而本書始于沃康松終于圖靈的構(gòu)思布局，恰好可以被視為一部人工智能和認(rèn)知科學(xué)的學(xué)科史研究。
《永不停歇的時(shí)鐘》的內(nèi)容從十六世紀(jì)一直延續(xù)到當(dāng)下，其創(chuàng)作也跨越了數(shù)十年?？梢钥闯觯緯抢锼菇饘W(xué)術(shù)生涯多個(gè)階段的成果集成。科學(xué)和歷史是她的左右腳，一直交替前進(jìn)，而所走的這條“道路”，則自始至終關(guān)乎同一個(gè)系列的問題：生命究竟有沒有能動(dòng)性？如果有，它到底從何而來？當(dāng)機(jī)器學(xué)習(xí)變成現(xiàn)實(shí)，人類與機(jī)器兩種“智能”的邊界，又該劃在哪里？
第一階段：從神圣到機(jī)械
西方的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，一直以來有兩種生命觀。較早一種是時(shí)鐘模型，認(rèn)為生命體自誕生起便是精妙儀器，其自有設(shè)計(jì)，并按既定的設(shè)計(jì)運(yùn)動(dòng)。另一種是自組織機(jī)器模型，認(rèn)為生命體并非恒定，而是具有自我改良和自我演化的能動(dòng)意志的，組織的產(chǎn)生也未必是基于外部指令。本書的標(biāo)題“永不停歇的時(shí)鐘”便是取自后者，這個(gè)比喻來自萊布尼茨，表達(dá)了對時(shí)鐘模型的涵容與超越——生命體確實(shí)如時(shí)鐘一般具有機(jī)械性和系統(tǒng)性，但是其運(yùn)動(dòng)與發(fā)展卻是持續(xù)不斷而非靜態(tài)的。
讀者可能要問：如果將生命比作機(jī)器，這難道不是一種唯物主義觀點(diǎn)嗎？這樣的學(xué)術(shù)探索真的是為教會所允許的嗎？其實(shí)對于教會來說，將機(jī)器與生命類比的做法并無礙于神學(xué)權(quán)威。設(shè)計(jì)論和其他機(jī)械主義者的觀點(diǎn)與當(dāng)時(shí)的神學(xué)思潮可以說是不謀而合：如果人能夠以自己的身體為靈感，制造出復(fù)雜的人工機(jī)器，并且通過對機(jī)械的認(rèn)知來認(rèn)識自己器官構(gòu)造和功能之精巧，這不恰好是對造物主大能的彰顯嗎？人工造物的拙劣與天然造物的奧妙，不正對應(yīng)了人與上帝之間能力的差距么？因此，教會對此類研究與討論一直持寬容態(tài)度，甚至還出資建造了一大批以圣經(jīng)故事為題材的機(jī)械人偶裝置。今天的不少歐洲教堂里仍有這些裝置存在，它們常見于鐘表與管風(fēng)琴。宗教改革派們則對此類嘩眾取寵的做法嗤之以鼻。他們認(rèn)為雕像具有欺騙性，是用物質(zhì)世界的精密裝置來偽裝精神世界，并非人類精神生活的本質(zhì)。
里斯金指出，機(jī)械性與能動(dòng)性的派別之爭逐漸升級成為對人的生命之本質(zhì)的探討。在歷史進(jìn)程中，這從來不是單純的學(xué)術(shù)討論，因?yàn)閷C(jī)械與秩序的反抗往往與政治與革命相關(guān)，這也讓歷史上使用“機(jī)械”這一概念的不少哲人，始終對這個(gè)詞保持著曖昧的價(jià)值評判。例如，笛卡爾可以被認(rèn)為是機(jī)械論者，他曾說過“動(dòng)物是機(jī)器”，說人的循環(huán)系統(tǒng)就是一套機(jī)械，心臟不只是水泵，還負(fù)責(zé)加溫。乍一看很難看出笛卡爾對機(jī)器的看法是好是壞，里斯金認(rèn)為笛卡爾并非認(rèn)為人與動(dòng)物沒有生命，而恰恰是基于當(dāng)時(shí)快速發(fā)展中的解剖學(xué)知識，用機(jī)器的精巧來類比生命體的復(fù)雜。以提升機(jī)器的道德意蘊(yùn)來深化對生命的機(jī)械性的討論，這是一種對自己學(xué)說的安全掩護(hù)。
在時(shí)人看來，人與機(jī)器最大的不同在于感知外部的能力，機(jī)械論者對此也有釋論。笛卡爾認(rèn)為，運(yùn)動(dòng)與感知都是機(jī)械性的，接觸到的是各種微粒，只有理性思考是例外。他認(rèn)為人類的靈魂在大腦某個(gè)腺體里，因此外部的身體和靈魂是分離的，“即使沒有身體，我們也能夠完全透徹地了解人類的內(nèi)心”，所以才說動(dòng)物是機(jī)器，人要高于動(dòng)物?；舨妓共簧跽J(rèn)同笛卡爾將人的本質(zhì)等同于理性的做法，他認(rèn)為人之所以能思維，是因?yàn)橛刑囟ǖ钠鞴倌苓M(jìn)行思考，人并非思維本身。被動(dòng)主動(dòng)之爭的研究焦點(diǎn)，由此逐步從作為整體的人轉(zhuǎn)向人的器官。譬如，一些人，如自然主義神學(xué)家波義耳，主張眼睛是比任何望遠(yuǎn)鏡都更好的視覺工具，反對一方則會盡力證明視網(wǎng)膜盲點(diǎn)的存在和圖像倒置的現(xiàn)象，由此揭示眼睛的不完美和人造工具的優(yōu)越性。
在這第一階段的爭鋒中，知識分子意圖通過對生命體的絕對機(jī)械化詮釋，來深化對生命的探討。鐘表機(jī)械論并非是指生命真的等同于鐘表，而是主張對于生命的理解必須依照各個(gè)部件分開進(jìn)行，并在此過程中尋找次一級生命構(gòu)成的目的與意義。循此思路，生命既可以是充滿意義的，也可以是沒有意義的，萊布尼茨的主動(dòng)機(jī)械論就是這種矛盾的體現(xiàn)。主動(dòng)機(jī)械論將生命的能動(dòng)性等同于自然傾向，也就是自然物體維持自己和發(fā)展自己的天然趨勢，萊布尼茨進(jìn)而認(rèn)為生命體的本質(zhì)是機(jī)器套機(jī)器，并不停地變化?？墒侨R布尼茨不但不否認(rèn)靈魂和能動(dòng)性，還認(rèn)為既然是機(jī)械，就需要制造者的介入和調(diào)整，因此上帝是必需的。里斯金指出，萊布尼茨的學(xué)說無非是改換了上帝做功的方式——上帝是通過組織工作，而非通過設(shè)計(jì)工作。他不是直接作用于物質(zhì)本身，而是通過物質(zhì)工作。很顯然，萊布尼茨仍然將對目的和意義的追尋寄托在了生命體之外的上帝身上，他的理論既是機(jī)械的，又是神圣的。
萊布尼茨
這些爭論背后始終暗含權(quán)力的斗爭與角力。相比起笛卡爾和萊布尼茨對人的神圣性的維護(hù)，其他機(jī)械論者的政治目的顯得更為直截了當(dāng)。英國的霍布斯之所以貫徹機(jī)械論，試圖消滅理性的神圣，是因?yàn)樗崖?lián)邦共同體看作一個(gè)人造的“人”，指出國家的存在即是機(jī)械式的，而非依靠非物質(zhì)的東西，譬如神權(quán)信仰和意識形態(tài)。法國后來的百科全書學(xué)派對理性主義的反叛則集中體現(xiàn)在拉美特里1747年的《人是機(jī)器》一書中，他更直接地駁斥了“靈魂”的特殊性，認(rèn)為大腦這個(gè)器官是可以用來思考的肌肉，就像腿上有可以用來走路的肌肉一樣。拉美特利并不否認(rèn)人充滿情欲和激情，但是他對感覺和情感的解釋，仍然是機(jī)械式的。嚴(yán)格的唯物主義揭露人類機(jī)器具有的有限性和物質(zhì)性，其中包含了對哲學(xué)家、神學(xué)家的無情批判，但是人和外部世界的邊界在哪里呢？法國大革命摧枯拉朽之后，神權(quán)確實(shí)消退了，但是人的本質(zhì)之中除了機(jī)械，難道真的沒有精神和創(chuàng)造了嗎？
第二階段：從機(jī)械到生機(jī)
日益增多的解剖學(xué)知識讓“人是機(jī)器”的認(rèn)知深入人心，那些靜止的構(gòu)造已經(jīng)明朗，下一個(gè)亟待解決的疑問是：人如果是機(jī)器，那么這些構(gòu)造是如何產(chǎn)生的？生命的源頭是什么？笛卡爾認(rèn)為生命來自兩種生殖體液的混亂融合，它們互為催化劑，彼此加熱，使得體液中的特定粒子像火一樣活躍起來，擴(kuò)展并相互碰撞，通過這種方法一點(diǎn)點(diǎn)分解再重新組合成新的成分。此后列文虎克關(guān)于精子的發(fā)現(xiàn)等引發(fā)了先成論和后成論的爭辯，到十八世紀(jì)時(shí)，拉馬克等人已經(jīng)開辟了新的學(xué)科領(lǐng)域?qū)@些關(guān)于生機(jī)的問題加以探討，那就是生物學(xué)。
拉馬克的學(xué)說興盛于法國大革命時(shí)期，它天然帶有強(qiáng)烈的能動(dòng)色彩。在此之前，《人是機(jī)器》已將“組織”這一概念推廣，具有能動(dòng)性且沒有明確單元邊界的組織成為了時(shí)人認(rèn)知生命的新視角，人們開始關(guān)注生命體更為動(dòng)態(tài)的一面。拉馬克認(rèn)為，生命是自己創(chuàng)造了自己，這種提法威脅到了神學(xué)，所以曾遭教會批判。他提出，機(jī)器一般精巧的生命受兩種不同內(nèi)部能動(dòng)性的驅(qū)動(dòng)，從而不斷實(shí)現(xiàn)自我轉(zhuǎn)變，其一是原始的生命力量，極其維系生存時(shí)的狀態(tài)，另一種是更高級的意志力，可以向上生長。組織行為反復(fù)實(shí)施之后，可以“加強(qiáng)、擴(kuò)散、發(fā)展、甚至創(chuàng)造出一個(gè)必要的新器官”。
為了尋找生命體的動(dòng)能之源，十九世紀(jì)初歐洲大陸出現(xiàn)了電擊尸體的實(shí)驗(yàn)，這種做法后來成為了科幻恐怖電影《弗蘭肯斯坦》的故事原型。人們發(fā)現(xiàn)，特定形式的電擊能激發(fā)出尸體特定方式的運(yùn)動(dòng)，這說明生命既是死的，又是活的。它由無生命的物質(zhì)構(gòu)成的，又具有內(nèi)在的動(dòng)能；這種動(dòng)能既可以由內(nèi)部產(chǎn)生，也可以從外部施以等效的干預(yù)。浪漫主義時(shí)期的哲學(xué)家們開始在生死的維度上賦予生命體能動(dòng)性——生命的本質(zhì)就是生命體不停努力對抗各種死亡物質(zhì)。
然后就是十九世紀(jì)中期達(dá)爾文主義的提出。里斯金對于達(dá)爾文的論述最為詳細(xì)，分析最為系統(tǒng)，是本書的高光時(shí)刻。她指出，達(dá)爾文深受其學(xué)術(shù)前輩與同僚的影響，其中有其祖父博物學(xué)家伊拉斯謨·達(dá)爾文（Erasmus Darwin）、拉馬克和他的“生命點(diǎn)”和用進(jìn)廢退理論、目的論和設(shè)計(jì)論的信奉者古生物學(xué)家阿加西（Louis Agassiz）和歐文（Richard Owen），還有斯賓塞（Herbert Spencer）的“適者生存”說。因此，許多達(dá)爾文主義中的關(guān)鍵概念其實(shí)都來自于別處，甚至“進(jìn)化”一詞都是來自于年輕的德國動(dòng)物學(xué)家?？藸枺‥rnst Haeckel）。這些理論中不少都包含了肯定生物體能動(dòng)性的內(nèi)容，盡管對內(nèi)在驅(qū)動(dòng)變化的信仰達(dá)爾文其實(shí)是非常提防的，但似乎仍防不勝防。最典型的一例，達(dá)爾文原本想把自己的理論稱為descent with modification（“帶修飾的演替”或“逐代改良”），后來還是用了“進(jìn)化”一詞。達(dá)爾文熱衷于將能動(dòng)性融入其理論中，他將內(nèi)部能動(dòng)性分為兩種，一種是部位的繼承傾向，這種“微芽”“泛子”可以傳遞給子代，這是他對用進(jìn)廢退理論的新解釋；另一種是有機(jī)體的整體行為，也就是性選擇。里斯金還指出，在《物種起源》中達(dá)爾文描述自然選擇學(xué)說時(shí)作了不少人格化的修辭處理，暗含了設(shè)計(jì)論者的信仰思維，說明達(dá)爾文主義對被動(dòng)論的堅(jiān)守在當(dāng)時(shí)并不具有經(jīng)過德國“新教科學(xué)”提煉后的純粹度，畢竟他是出于對同行競爭的擔(dān)憂才將自己的學(xué)說倉促付梓，此刻的進(jìn)化論遠(yuǎn)非完滿。
這也正是后來新達(dá)爾文主義真正的革命性所在，在于開始將生機(jī)的產(chǎn)生，從生命體內(nèi)部轉(zhuǎn)向外部，從某種特定的秩序轉(zhuǎn)向無序。在此之前，盡管前人如康德等肯定生命具有內(nèi)在的能動(dòng)性，甚至自為因果，但卻仍然試圖明確有機(jī)體目的性的來源。后來，達(dá)爾文和華萊士（Alfred Russel Wallace）的早期進(jìn)化論、貝爾納（Claude Bernard）的“穩(wěn)態(tài)”概念等等一代生機(jī)論者，主張一種主動(dòng)機(jī)械論，強(qiáng)調(diào)生物系統(tǒng)具有自我調(diào)節(jié)的能動(dòng)性，但變化則需要在歷史中偶然發(fā)生。生機(jī)本身并不是什么獨(dú)特的機(jī)制，如赫胥黎所說，意識和能動(dòng)性不過是機(jī)械功能在進(jìn)化方面的副產(chǎn)物罷了。達(dá)爾文之后，魏斯曼等人一方面復(fù)興被動(dòng)機(jī)械論，排斥主觀能動(dòng)性進(jìn)入科學(xué)，一方面聚焦前人未能解決的遺傳機(jī)制，將微觀生物世界和自然選擇學(xué)說結(jié)合，最終提出一種“原始機(jī)械主義”科學(xué)：一切生長變化都是被動(dòng)的、預(yù)先設(shè)定好的機(jī)械過程——卵也是機(jī)器，卵的生長方式是既定的。
于是，新一輪關(guān)于能動(dòng)與被動(dòng)的爭論又在胚胎學(xué)的層面展開，基因就是在這樣的背景下被提出的。在1909年《精確遺傳學(xué)理論的要素》一書中，作者約翰森（Wilhelm Johannsen）揭示基因的存在是為了區(qū)別于魏斯曼的理論，反對先成論，提出賦予生物能動(dòng)性的新學(xué)說。可是到了1976年道金斯（Richard Dawkins）的《自私的基因》，以基因?yàn)橹行牡倪M(jìn)化論再次將能動(dòng)性消解。道金斯提出，將“動(dòng)機(jī)”視作基因的屬性，這是完全行為主義的，事實(shí)上基因執(zhí)行某種行為時(shí)并無主觀意志或目的，其目的性僅僅是表面性的。那么，如果生命體的能動(dòng)性歸根結(jié)底只是一種行為表象，那么一臺會下棋的計(jì)算機(jī)是否也可以被認(rèn)為是生命體呢？
《自私的基因》
第三階段：從生機(jī)到行為
“計(jì)算機(jī)科學(xué)之父”、英國邏輯學(xué)家圖靈曾指出，一個(gè)人可以種下一粒種子，卻不必理解繁殖的機(jī)制，對機(jī)器也是如此。機(jī)器是否具有智能的衡量標(biāo)準(zhǔn)，僅在于與它交互者的判斷，而其判斷的依據(jù)無非是機(jī)器做出的行為。圖靈認(rèn)為，智慧在旁觀者的眼里，只有那些存在于私人經(jīng)驗(yàn)中的，才具有可被理解性。例如，已知會下棋的人是智能的，所以不會下棋的大象是非智能的，而會下棋的機(jī)器是智能的——只要還沒找到一個(gè)事物的運(yùn)行規(guī)律，它從外部看起來就是智能的，這就是1950年圖靈的著作《計(jì)算機(jī)器與智能》所包含的哲學(xué)意涵，即從外部衡量智能的必要性。
揭示“圖靈測試”哲學(xué)隱喻的歷史性是本書的使命之一。十八世紀(jì)的康德就曾指出，有機(jī)體的目的性來源于有機(jī)體內(nèi)，我們只能看到它和外部的交互，也就是結(jié)果，因此我們能夠推測的目的性必然是局部的。生物學(xué)家雅克·羅布（Jacques Loeb）在其1912年的《機(jī)械論的生命觀》中也曾道：“如果一種動(dòng)物或器官在相同情況下做出理性的人所能做出的反應(yīng)，研究者就會宣稱我們正在處理一種意識現(xiàn)象?！庇纱丝梢姡P(guān)于能動(dòng)性的行為主義解讀由來已久，并非計(jì)算機(jī)科學(xué)誕生之后的思想產(chǎn)品。
從行為主義的角度來看，機(jī)器人的發(fā)展史其實(shí)一早就為圖靈的主張奠定了基礎(chǔ)。今天我們所熟知的“安卓”（Android）一詞，源自十三世紀(jì)的多明我會修士、神學(xué)家、哲學(xué)家大阿爾伯特（Albertus Magnus），據(jù)說他用青銅制造了會說話的人造人頭，表示“類人”的希臘語android由此進(jìn)入人類詞庫。這一類仿生機(jī)器人到十八世紀(jì)的法國工匠沃康松這里登峰造極，他的作品極受上流社會歡迎，這讓他的創(chuàng)造得以進(jìn)入知識分子的評議體系，作品“長笛手”還被收入《百科全書》，據(jù)說它的手指真的會動(dòng)，嘴也真的會出氣。沃康松最令人稱奇的作品是一只會排便的機(jī)器鴨子，它會模擬進(jìn)食的狀態(tài)，并在一段時(shí)間后排出條狀的糞便，引發(fā)時(shí)人熱議。我們都知道一只機(jī)器鴨子不可能真的排便，可根據(jù)圖靈的理論，能動(dòng)性只是行為表象，而非某種事實(shí)。當(dāng)我們不知道是什么機(jī)理能讓它做出這一行為之前，它就可以是“有生的”“能動(dòng)的”。
這一用機(jī)械行為模擬人類生機(jī)的手工傳統(tǒng)延續(xù)至今。沃康松之后，有人試圖用機(jī)器復(fù)制咽喉，希望從聲音行為上逼近人類。進(jìn)入十九世紀(jì)后，人們意識到復(fù)制器官本身太過復(fù)雜，不如直接復(fù)制話語，貝爾用電信號和簧片振動(dòng)模擬聲音的做法即是貫徹了這一原則。同理，要織布并不需要模擬出人類的手，而只需要能完成相同任務(wù)的織機(jī)即可。從這個(gè)意義上說，電話和工業(yè)用紡織機(jī)都可算是具有生命體的特征了，我們之所以不承認(rèn)其具有智能，無非是因?yàn)樗鼈兊臋C(jī)制原理太過簡單，不似我們尚未探明的智力那么具有神秘色彩罷了。
和圖靈的學(xué)說類似，數(shù)學(xué)家維納的控制論也強(qiáng)調(diào)對目的論做行為主義的分析——如果機(jī)械隨外界環(huán)境發(fā)生變化，以便達(dá)成或保持與外界環(huán)境的一系列關(guān)系，那么這種行為即可判斷為是“有意的”。換言之，恒溫器、自動(dòng)門、制導(dǎo)導(dǎo)彈等等，都可以被認(rèn)為是具有能動(dòng)性的機(jī)器人。維納曾制造過一款機(jī)器人，兩個(gè)光電池位于頭部，并能靠電控系統(tǒng)和輪子移動(dòng)。在“飛蛾”模式下，機(jī)器接收外部光源產(chǎn)生電，進(jìn)而帶動(dòng)電機(jī)和方向舵，并確保機(jī)體始終向光源靠近。在旁人看來，這臺機(jī)器就具有了生物才有的向光性。在沒有光的房間里，機(jī)器則沒有任何目的。如果我們拒絕承認(rèn)維納機(jī)器人的能動(dòng)性，那么就不得不思考人或者蚜蟲的趨光性是否真的要高級一等。我們靠近光源難道不也是受制于本能，是我們身體內(nèi)化學(xué)變化的奴隸？我們以為的“能動(dòng)性”，真的是能動(dòng)而非受動(dòng)么？
這一結(jié)論乍看之下令人絕望，它完成了數(shù)百年前機(jī)械論者未盡的使命，人的能動(dòng)性被徹底打入塵埃。圖靈和控制論者都認(rèn)為智能是歷時(shí)現(xiàn)象，是在時(shí)間中通過學(xué)習(xí)獲得的，這也消解了笛卡爾主義中對理性本質(zhì)化的認(rèn)知，似乎在宣告機(jī)械論和設(shè)計(jì)論在四維空間的新勝利。但也正是這樣一種舊思潮的復(fù)興，開辟和激發(fā)出了現(xiàn)代科學(xué)中計(jì)算機(jī)、認(rèn)知科學(xué)、生物學(xué)、物理學(xué)等領(lǐng)域的各種當(dāng)代形態(tài)。機(jī)器人被動(dòng)的行為模式看似是思維的對立面，實(shí)則蘊(yùn)含了思維的本質(zhì)。認(rèn)知能動(dòng)性本身就是機(jī)械化的，是在此基礎(chǔ)之上才能自動(dòng)生成意識和思想——它們確實(shí)不是由外部程序添加進(jìn)去的，但也確實(shí)是生存過程中產(chǎn)生的偶然現(xiàn)象。
今天的人工智能研究者們，表征派希望機(jī)器成為更好的“棋手”，具身派希望機(jī)器能更像“大象”。進(jìn)化論研究者們重新拾起了被歷史不公對待的拉馬克主義，表觀遺傳學(xué)研究關(guān)注DNA以外對生物形態(tài)起到塑造作用的因素。復(fù)雜性科學(xué)的興起也使得生物演化中的突變和涌現(xiàn)得到了進(jìn)一步關(guān)注，里斯金的老師古爾德便是其中之一。薛定諤賦予了生命體抗?fàn)幍男聦ο螅J(rèn)為產(chǎn)生和維持秩序是機(jī)器的關(guān)鍵特征，自然機(jī)器和人造機(jī)器都適用。鐘表的擺動(dòng)就是為了維持有序、平衡的狀態(tài)，從這個(gè)意義上說，鐘表與生命機(jī)體是相似的，它們都在和揮之不去的干擾力抗?fàn)?。薛定諤認(rèn)為，基因分子工作的方式使得生命機(jī)體短暫而有效地回避了自然的無序化傾向，也會出現(xiàn)特定形式的變革。這種反抗“死亡物質(zhì)”的變革是非周期性的、跳躍式的，正如量子力學(xué)對能量的認(rèn)知一樣。
歷史的意義
永不停歇的時(shí)鐘，既是對生命體機(jī)械性與能動(dòng)性雙重屬性的比喻，也暗指人對生命本質(zhì)不止的追問探究。十七世紀(jì)中期起，人們認(rèn)為物質(zhì)世界本質(zhì)上是被動(dòng)的，外部力量驅(qū)動(dòng)機(jī)械式的生命運(yùn)動(dòng)，正如人們在日常生活中驅(qū)動(dòng)機(jī)械一般。這種動(dòng)力意志的外部性，成為了后世爭論的焦點(diǎn)。當(dāng)科學(xué)逐漸成為獨(dú)立的學(xué)科，不再允許將意志或者能動(dòng)性歸因于自然時(shí)，極端的機(jī)械主義一度占據(jù)上風(fēng)。然而，現(xiàn)代科學(xué)起源的矛盾性也由此被揭露，一方面知識分子熱衷于將這個(gè)知識體系同宗教神學(xué)區(qū)分開來，一方面對主觀能動(dòng)性和意志力的抹除事實(shí)上默認(rèn)了造物主作為至高至偉設(shè)計(jì)者的存在。從這個(gè)意義上說，現(xiàn)代科學(xué)其實(shí)仍然是機(jī)械主義的，是認(rèn)知維度更為細(xì)化的設(shè)計(jì)論。這也是為什么我們面臨孩童不懈的追問時(shí)，尤其是當(dāng)問及這個(gè)物質(zhì)世界的起源時(shí)，我們不可能提供一種完滿到讓人充滿干勁的答案——物理世界的真相只會讓人覺得無比渺小。
依照里斯金的論述，關(guān)于能動(dòng)性是不是自然界的基本特征的爭論將機(jī)械論分為被動(dòng)機(jī)械論和主動(dòng)機(jī)械論兩派，這兩派之間的矛盾沒有消失，它們只是通過構(gòu)建學(xué)科壁壘的方式自說自話，不再爭吵而已。今天的學(xué)科配置里，關(guān)注生命體的生物學(xué)觀測維度不斷下沉，意在窮盡設(shè)計(jì)論者眼中靜態(tài)的秩序，關(guān)注非生命的計(jì)算機(jī)科學(xué)則在關(guān)注機(jī)器如何學(xué)習(xí)和自組織，對無機(jī)向有機(jī)的跨越有著無可比擬的癡迷。由此可見，科學(xué)發(fā)展史中的各種范式可以多元并存，暫時(shí)占了下風(fēng)的也不會消失，正是這種永不停歇的爭論，提供了科學(xué)不斷自我革新的動(dòng)能。
本書中譯本在翻譯上存在不少瑕疵，例如將笛卡爾的“廣延”譯作“延長”，幾個(gè)涉及生物學(xué)的篇章中更是屢屢出現(xiàn)有待商榷的用詞，但是瑕不掩瑜，《永不停歇的時(shí)鐘》仍然非常值得一讀，尤其是適合歷史學(xué)者、生物學(xué)者，以及信息科技研究和從業(yè)人員。古代中國文獻(xiàn)中并不罕見對機(jī)器和機(jī)器人的探討，但是在東方視角中，西方的機(jī)械裝置仍然一直是以“奇技淫巧”的面目見于史書，是不入流的小聰明罷了，本書很大程度上證實(shí)了晚清人士當(dāng)時(shí)的觀感。匈牙利工程師坎普林（Wolfgang von Kempelen）曾制作有一臺“土耳其機(jī)器人”，一個(gè)戴著頭巾的人偶會與人對弈，令人稱奇。事后證明，不過是有人藏匿在放置棋盤的暗箱中，通過潛望鏡觀察棋盤，操縱人偶用桿推動(dòng)棋子罷了。那些歐洲大陸曾經(jīng)出現(xiàn)過的彈琴的、寫信的機(jī)器人，也都是類似的噱頭。確實(shí)，無論是鐘表還是噴泉，若非有西方哲學(xué)體系的支撐和映襯，并沒有什么可令人佩服的，它不過是權(quán)貴們嘩眾取寵的玩物罷了。
然而，里斯金的歷史敘述揭示了一條令人嘆服的“文脈”：今天西方國家在人工智能、認(rèn)知科學(xué)、生物學(xué)等前沿領(lǐng)域的領(lǐng)先地位，絕非二十世紀(jì)的歷史偶然，而是自十三世紀(jì)起就一脈相承的發(fā)展而來的。在范式不斷更新的求知路途中，那些被視為無用的事物，那些被視為玄奧的學(xué)說，那些被視為落伍的學(xué)人，逐一找到了發(fā)展的土壤——玩物和科技往往只有一線之隔。
這本書對智能的行為主義詮釋的概括更是引人深?。航袢罩袊诟鲗W(xué)科領(lǐng)域的奮起直追，可這究竟是擬態(tài)還是求真，圈內(nèi)圈外一直不乏爭論。論文和經(jīng)費(fèi)的數(shù)字繁榮作為一種“行為”是否來自于，或者能否催生真的“智能”，仍未可確知。唯有一點(diǎn)是確定的，如果沒有對歷史的認(rèn)知，如果只能觀察到西方學(xué)術(shù)界的行為結(jié)果，而對前沿知識源源不斷的產(chǎn)生機(jī)制沒有理解，對看似已經(jīng)死去的舊理論不屑一顧，那么我們在學(xué)術(shù)想象力上將始終受制于人。我們將永遠(yuǎn)成為那只看上去在撲向稻田的“死麻雀”，卻做不了能自我發(fā)育日漸成長的“智能卵”。正是就這一點(diǎn)上而言，歷史的意義之于當(dāng)代中國更為非凡。
（上海交通大學(xué)孫健樂對本文亦有貢獻(xiàn)）
鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號 