當(dāng)全球化的曙光漸次略過地球上的每一塊土地和每一片海域時，生活和旅行在這些地方上的每一個個體是否能感受到那股正在給世界帶來巨變的力量，也在悄然改變著他們的周遭和日常？相信對于大多數(shù)人來說——不論他是一名正在使用阿富汗青金石作畫的荷蘭畫家、一個正在把玩中國青花瓷的東非商人，還是一位正在種植南美洲馬鈴薯的愛爾蘭農(nóng)民，即便他們已經(jīng)生活在一個由交換之物構(gòu)成的世界當(dāng)中，但還是無從感知那張徐徐鋪展開來的全球之網(wǎng)。不過，對于那些由于各種原因而跨越所熟知的文化邊界，前往異域的商人、水手、宗教徒、探險家和外交官而言，陌生之地的物品、人種、景觀、習(xí)俗很可能會給他們帶來或大或小的沖擊，讓他們重新去看待和思考這個被全球化的暗流所攪動，正在展現(xiàn)出新的面貌和更多可能性的世界。
長期以來，全球史對物的專注超過了人，而人作為全球網(wǎng)絡(luò)的連接者，作為接觸地帶的行動者，更能體現(xiàn)全球史的復(fù)雜性、多樣性和偶然性。近年來，微觀全球史（global microhistory）的興起在某種程度上彌補(bǔ)了全球史對個體關(guān)注的不足，引導(dǎo)全球史從宏大的結(jié)構(gòu)性問題轉(zhuǎn)向全球化世界中形形色色的個人，考察他們的經(jīng)歷和遭遇，直探他們的思想和情感世界。在筆者看來，美國歷史學(xué)家娜塔莉·澤蒙·戴維斯出版于2006年的《騙子游歷記：身處兩個世界之間的一位16世紀(jì)穆斯林》（Trickster Travels: A Sixteenth-Century Muslim Between Worlds，2006），堪稱這一領(lǐng)域的開山之作，盡管該書并不為一般的全球史學(xué)者所重視。
在這本書中，戴維斯向我們講述了一位出生于阿拉伯人治下的格拉納達(dá)、生長于摩洛哥菲斯的穆斯林，在1518年一次外交活動的返途中被西班牙海盜俘虜，然后被獻(xiàn)給教皇利奧十世，后來在羅馬受洗并居留當(dāng)?shù)鼐拍?，最后重返北非的故事。主人公這一特殊的經(jīng)歷，使之獲得了多重身份，并反映在他多個不同的名字上。作為穆斯林，他名叫哈?！ね哔潱╝l-Hassan al-Wazzan）；改宗基督教后，他被稱作非洲人利奧（Leo Africanus）。與此同時，他還有一個意大利文名字喬瓦尼·利奧內(nèi)（Giovanni Leone），以及他自己用阿拉伯語對這個名字的轉(zhuǎn)譯——優(yōu)罕納·阿薩德（Yuhanna al-Asad）。正如這些不同的名字體現(xiàn)了哈?！ね哔澔蚍侵奕死麏W在兩個不同的世界中所面對的諸多沖突和矛盾一樣，戴維斯在書中也竭力描繪了她更多地稱之為優(yōu)罕納·阿薩德的這個人，在歐洲與非洲之間、在穆斯林世界與基督教世界之間來回游走時的困惑與糾結(jié)，以及他為了調(diào)和這兩種文明或宗教的沖突而進(jìn)行的努力。通過深讀哈桑·瓦贊傳諸后世的《非洲志》一書，戴維斯認(rèn)為哈?！ね哔澆⒉皇侨蚓W(wǎng)絡(luò)被動的參與者。相反，他有自己的立場和生存之道，既能討巧歐洲一方，又能堅守自己的阿拉伯和穆斯林認(rèn)同，從而得以在不同文化世界中自由穿梭、見機(jī)行事。
如果往前追溯，史景遷出版于1988年的《胡若望的疑問》（The Question of Hu, 1988）一書，亦有相似的旨趣。該書的主人公胡若望，是一位生活在清朝康熙年間的廣州天主教徒，雖出身寒微，但也受過一定的教育，寫得一手工整的字跡。其時，法國耶穌會神父傅圣澤（Jean-Fran?ois Foucquet）年事已高，決定結(jié)束傳教工作返回歐洲。臨行前，傅圣澤找到了胡若望，將其聘為自己的助手和抄寫員，與之一同返歐。兩人的結(jié)合，原本各懷美好的愿望：胡若望憧憬著能夠親自前往羅馬，謁見教皇；傅圣澤除了希望胡若望能夠?yàn)樽约撼瓕懼形牡浼?，還想象他可以幫助整理法國王室圖書館的中文收藏。然而，漫長的海上航行，讓胡若望出現(xiàn)了瘋癲的跡象，到達(dá)法國后他的行為又變得更加異常，最終不得不被關(guān)在巴黎附近的一家精神病院中，直到將近三年后被遣返回國。胡若望的發(fā)瘋究竟是因?yàn)樗敛环?，還是文化震蕩使然，史景遷并沒有給出我們答案。但是，如同胡若望困惑地發(fā)出“為什么把我關(guān)起來？”的疑問一樣，史景遷欲言又止的敘述給我們留下了足夠的想象空間，推動我們?nèi)ニ伎紓€人在進(jìn)入異文化世界時的內(nèi)心遭遇，以及他們在一個因全球化而變得更加陌生的世界中無法自我表述的卑微命運(yùn)。
上述兩部著作的一個共同之處在于都將個人置于相互沖突的兩個世界之間，展現(xiàn)他們在這種矛盾狀態(tài)下的掙扎與糾葛。不同的是，哈?！ね哔澤心苡稳杏杏嗟貞?yīng)對這種困境，以自己特殊的方式融入歐洲；而胡若望似乎只能付諸極端的方式，囚身于精神的囹圄。當(dāng)然，胡若望的發(fā)瘋也可能只是一種偽裝的策略，目的在于回歸其原初的精神世界。不論如何，身處雙重甚至多重世界之中的個人及其所承載的多樣性和不確定性，正吸引著越來越多的全球史學(xué)者參與其中，并成為他們摒棄舊有的研究理念，在方法和實(shí)踐上推陳出新的一條重要路徑。時至今日，這一研究領(lǐng)域中的成果已經(jīng)蔚為大觀。其中，德國哥廷根大學(xué)教授、歐洲科學(xué)與藝術(shù)院院士多米尼克·薩克森邁爾于2018年推出的這本《在地之人的全球糾葛：朱宗元及其相互沖突的世界》，堪稱相關(guān)研究中最具原創(chuàng)性和挑戰(zhàn)性的一部著作。
《在地之人的全球糾葛：朱宗元及其相互沖突的世界》英文版封面
多米尼克·薩克森邁爾
與上述兩部著作和其他類似的著作相比，該書的一個最大特色在于，它的主人公朱宗元并不是一個行走于全球網(wǎng)絡(luò)之中的“旅行者”，而是一個相對而言的“靜止之人”。朱宗元出生于1616年左右，卒于1660年，終其一生都基本上生活在他的家鄉(xiāng)寧波，偶有出行，也從未離開過浙江省。盡管如此，作為一個皈依基督者，朱宗元的命運(yùn)已經(jīng)深嵌于天主教的全球網(wǎng)絡(luò)之中。當(dāng)他還是個孩童時，耶穌會士就已經(jīng)開始在寧波傳教。1638年，剛過弱冠之年的朱宗元在杭州受洗成為天主教徒，并在之后寫下三部篇幅長短不一的宣教之作：《破迷論》、《答客問》和《拯世略說》。與此同時，朱宗元也接受了系統(tǒng)的儒家教育。他的祖父曾任明朝的按察僉事一職，而他則在1646年通過了明朝在其家鄉(xiāng)舉辦的院試，又在1648年通過了清朝成立后的第一次科舉考試，成為舉人。作為一個典型的儒生基督徒，朱宗元接受天學(xué)的目的，是希望以之尋求儒家失落的“道”，恢復(fù)儒家思想的本真。這在明末清初這個傳統(tǒng)觀念坍塌、價值體系崩潰、意識形態(tài)混亂的時代，顯得尤為迫切：“及睹天學(xué)諸書，始不禁躍然起曰：‘道在是！道在是！向吾意以為然者，而今果然也。向吾求之不得其故者，而今乃得其故也?！岷涡叶@聞茲理耶？”（見《拯世略說》）
《拯世略說》
與哈?！ね哔澰谝环N異文化中接受或調(diào)和基督教不同的是，身處儒家文化世界中的朱宗元所要做的，只需為這種外來宗教找到合法性，將之納入儒家的價值體系中，讓更多的中國人接受它。朱宗元主要是從兩個方面開展這一會通工作的。首先，朱宗元力求證明，基督教的異域起源并不能成為排斥它的原因。為此，他援引了中國歷史上一些帝王和名人的例子，來說明這些令人景仰的歷史人物，其實(shí)都有著外族出身。比如，舜來自東夷，禹來自西南的羌，幫助秦穆公稱霸的由余來自西戎等。顯然，朱宗元在看待有著異族起源的基督教時，遵循著儒家“華夷之辨”的最初原則，即不以地域和血緣而是以文化或者禮來作為判斷的標(biāo)準(zhǔn)，亦即所謂的“夷狄而中國，則中國之；中國而夷狄，則夷狄之”。進(jìn)而，朱宗元引用了《春秋》中“楚子使椒來聘”和“鄭伯伐許”兩個例子來加以說明。朱宗元認(rèn)為，孔子在編訂《春秋》時對國君稱號的謹(jǐn)慎使用，具有道德評判的微妙意味。通過賦予楚國國君“子”的頭銜，說明這個曾經(jīng)被中原諸國排斥的南方“蠻族”國家已經(jīng)被納入“中華”世界。相反，通過依然稱呼正在服喪期間的鄭國國君為“伯”而不是“子”（依據(jù)周代禮制，諸侯在服喪期只能自稱為“子”，服喪期結(jié)束后才能恢復(fù)正常的稱呼），孔子譴責(zé)了鄭國對許國的不義之戰(zhàn)，暗示了不再將之視為“中國”。朱宗元從而得出結(jié)論：“其貴重之者，以孝弟忠信、仁義禮讓也，不以地之邇也；其賤棄之者，以貪淫殘暴、強(qiáng)悍鄙野也，不以地之遐也。”（見《答客問》）通過解讀儒家原典，朱宗元試圖表明真正的價值觀和文明標(biāo)準(zhǔn)必然超越種族、文化或政治的界限。儒家文明如此，基督教文明亦然。
《答客問》
其次，朱宗元強(qiáng)調(diào)，基督教在精神與價值的終極追求上與儒家高度契合。這一方面表現(xiàn)在，基督教教義與儒家思想是相通的，能夠幫助迷失了正道的儒生找回儒家的真諦：“一領(lǐng)天教，而后知我《六經(jīng)》、《四書》中，句句皆有著落、句句皆有把柄，淺儒誠未得其解也?！保ㄒ姟洞鹂蛦枴罚┝硪环矫?，傳教士有著高尚的道德和堅貞不渝的信念，與理想的儒生無異。在朱宗元生活的時代，中國人對于西班牙人和葡萄牙人在東南亞和臺灣、澳門等地的殖民行徑已經(jīng)有所耳聞，甚至有傳言說耶穌會士是西方入侵中國的先頭部隊，負(fù)責(zé)收集情報和進(jìn)行策應(yīng)。對此，朱宗元卻認(rèn)為，如果人們了解耶穌會入華傳教的歷史，就會知道這不過是無稽之談：“試思百馀年來，先者死，后者老，積謀不發(fā)，更待何時？”在朱宗元看來，耶穌會士淡泊名利、獨(dú)立特行，他們不遠(yuǎn)萬里來到中國，除了傳教，別無他圖：“豈有下士騰說惑民，而國中為之萬里越險，饋餉繼遺者乎？”而這種篤信的背后，體現(xiàn)的正是傳教士高貴的品質(zhì)：“其人皆明智而忠信，謙厚而廉毅，淡靜而勤恪。檢身若不及，愛人如顧己。及一晤言，莫不憬然顧化，如坐春風(fēng)。”（見《破迷論》）西方的傳教士因而不再是某種外來教義的代表，他們實(shí)際上就是理想儒生的化身。
在為天學(xué)、傳教士予以辯護(hù)的同時，朱宗元也對西方亦即歐洲進(jìn)行了烏托邦式的想象，認(rèn)為那里“道不拾遺、夜不閉戶、尊賢貴德、上下相安”。不僅如此，那里更有著超出中國的精神文明和物質(zhì)文明：“天載之義、格物之書、象數(shù)之用、律歷之解，莫不窮源探委，與此方人士，徒殫心于文章詩賦者，相去不啻倍蓰，則我中土之學(xué)問不如也?！保ㄒ姟洞鹂蛦枴罚┩ㄟ^構(gòu)建一個完美、和諧、富足的歐洲形象，朱宗元得以將儒家的理想社會投射到同一時期的歐洲身上，并以此暗示，天學(xué)將是引導(dǎo)人們增進(jìn)儒學(xué)、進(jìn)入理想社會的關(guān)鍵。更為重要的是，在承認(rèn)存在一個比中國更加完美的歐洲的同時，朱宗元否定了中國文明的特殊性。中國不再是天下秩序的中心，它與歐洲一樣，都是眾多向天主靠攏的不同文化中的一種。朱宗元在這里表現(xiàn)出一種那個時候少有的文化普遍主義視野，這不僅讓他對歐洲傳教士和他們的信仰持一種文化及種族上的包容態(tài)度，也影響到他對后來的滿洲征服者的看法。與經(jīng)歷了明清鼎革的許多江南士人不同，朱宗元并不認(rèn)為滿人是對中國文化存續(xù)的重大威脅。他不僅沒有參與抵抗清朝的活動，反而參加并通過了清朝在浙江舉行的第一次科舉考試。
朱宗元在他會通天儒的努力中，同時也在他世界主義的想象中，構(gòu)建了一副完美和諧的歐洲圖景。然而，現(xiàn)實(shí)中的歐洲并不完美，也不和諧，甚至危機(jī)重重、四分五裂。其時，曾經(jīng)鐵板一塊的拉丁基督教世界已經(jīng)分裂成新教和天主教兩大陣營，一場持續(xù)多年的大戰(zhàn)——三十年戰(zhàn)爭，仍在如火如荼地進(jìn)行，幾乎將所有歐洲國家卷入其中。即使是被朱宗元視為“西儒”的傳教士群體，也沒有那么單純：不僅不同教團(tuán)之間因?yàn)閷塘x的不同解釋而彼此掣肘（比如耶穌會與多名我會之間的中國禮儀之爭），而且在耶穌會內(nèi)部，也因?yàn)闋可娌煌膰依妫ū热绶▏c葡萄牙的矛盾）而貌同心異。更有甚者，耶穌會長期執(zhí)行的禁止非歐洲人擔(dān)任亞洲地方教會神父的政策，表明基督教的價值觀并沒有超越種族主義。
對朱宗元來說，遙遠(yuǎn)的歐洲所發(fā)生的事情是他所無從知曉更是無法評判的。朱宗元所能做到的，就是對儒學(xué)和天學(xué)的世界都保持忠誠，并像他的前輩那樣，進(jìn)一步促成兩者的結(jié)合。然而，朱宗元分屬的兩個世界在本質(zhì)上卻是無法調(diào)和的，尤其是支撐這兩個世界背后的兩大力量——中國國家與全球化的天主教會，它們有著各自不容質(zhì)疑的核心原則和對文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的訴求。對天主教會來說，它對耶穌會士早期執(zhí)行的“適應(yīng)性政策”持審慎的態(tài)度，不想在基督教本土化的道路上走得太遠(yuǎn)，禁止中國信徒祭祖祀孔可以視為天主教會的一種反制。對中國政府來說，來自異域的基督教仍然是國家監(jiān)視和管控的對象，一些儒生和佛教學(xué)者也對之持?jǐn)骋晳B(tài)度，在這一背景下，1616年的南京教案也就不再是偶然事件。因此，當(dāng)中國國家和天主教會這兩大權(quán)力體系設(shè)下彼此不可逾越的邊界時，朱宗元的文化普遍主義將注定無法實(shí)現(xiàn)，朱宗元也將注定糾葛于這兩個相互沖突的世界之間。
1644年，就在朱宗元完成《拯世略說》的同一年，在地球另一端的荷蘭，笛卡爾出版了他最重要的著作之一《哲學(xué)原理》。在這部書中，笛卡爾試圖用理性來證明上帝也就是朱宗元“天主”的存在。笛卡爾之所以要這么做，是因?yàn)榛浇虄H憑教義已經(jīng)無法在歐洲獲得像之前那樣更穩(wěn)固的精神地位，這與朱宗元借助天學(xué)來匡正明末混亂的儒家意識形態(tài)是一致的。不論是笛卡爾采用哲學(xué)的方法，還是朱宗元借助天學(xué)的教義，如果將兩人的行為置于17世紀(jì)全球危機(jī)的背景中來看，他們都是在自身所處的動蕩不安的社會中，尋求一條通向常態(tài)之路的精神上的嘗試。不過，與笛卡爾相比，朱宗元因?yàn)橐c一種來自異域的教義協(xié)商，似乎更能感受到全球性糾葛的沖擊?；蛟S正是因?yàn)槿绱?，朱宗元的個人經(jīng)歷才會更加不同尋常，也才會經(jīng)受更加痛苦的精神上的纏斗。正如本書作者薩克森邁爾在結(jié)尾處所言：“他究竟是感受到了其中的壓力和重負(fù)，還是充滿熱忱地盡其所能，深信這是他個人的使命，是他對這個世界特殊的貢獻(xiàn)？”
本文系《在地之人的全球糾葛：朱宗元及其相互沖突的世界》（商務(wù)印書館）一書譯者序。
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