清華大學歷史系王東杰教授的新書《探索幽冥：乾嘉時期兩部志怪中的知識實踐》運用認知史的方法與視角，選取當時最有影響的兩部志怪作品集《閱微草堂筆記》和《子不語》，將之放入更為廣闊的時代心智氛圍，探討了作為重要知識來源和知識探索對象的幽冥故事，如何被士人獲取、辨析、研討和利用，借以重訪乾嘉時期的知識疆域，揭示其中某些隱而不彰的面相。在接受澎湃新聞記者的采訪中，他表示：我試圖用“鬼類學”這樣一個溢出“正規(guī)”思想與學術(shù)論爭之外的課題作為粘合劑，將不同知識領(lǐng)域納入同一個認知系統(tǒng)中，使我們注意到那一時期知識觀念之間的貫穿性。同時我也想提醒讀者，考據(jù)學只是“道問學”的一種路線（它對“鬼類學”也有影響，我稱之為“幽冥考據(jù)學”），在它之外，仍有更廣闊的開展空間。
《探索幽冥：乾嘉時期兩部志怪中的知識實踐》，王東杰著，巴蜀書社，2022年5月版，280頁，68.00元
王東杰
為什么會想到用知識論的進路討論志怪小說？這與紀昀、袁枚所處的清代漢宋之爭有關(guān)嗎？紀昀和袁枚應該都是偏于漢學的，而服膺宋學的儒生很多并不信鬼。紀、袁二人從知識論、考據(jù)學的角度談鬼，可以視為漢宋之爭的一個邊緣部分嗎？
王東杰：我采用知識史路徑切入志怪研究，因為要揚長避短。我固然好“奇”，卻從未起意想做這方面的研究，只是零零星星地讀點東西，讀了就忘，沒什么認真的積累，純粹是為了好玩，工作之余，打發(fā)時日而已?？墒且驗樽鰵v史研究這個行當久了，養(yǎng)成一點積習，在讀書的時候慢慢覺察到這些鬼故事中存在一些有趣的線索，順著這些線索走，可以察知中國人對于世界的一些基本假定。鬼神當然是想象的產(chǎn)物，然而古人說“幽明同理”，冥界的原則也是人間的原則，且它作為此世的鏡像，將平日我們習焉不察的東西用獨特視角呈現(xiàn)出來，使其更加鮮明。所以我當初本想寫一部“幽冥民族志”，算是一種歷史人類學——“鬼類學”（為什么這么叫，底下我會交代）——的嘗試吧，意在探討這個世界是怎樣構(gòu)成和運轉(zhuǎn)的，它的文化和意義體系如何，等等?？墒且呀?jīng)有人做過了，于是想討論志怪里的道德觀念和知識觀念，這更接近我自己熟悉的思想史視角，相對于真正的“鬼類學”，只算是“擦邊球”，不能算是“正宗”。然而這時候我又發(fā)現(xiàn)一本書，就是陳德鴻先生的The Discourse on Foxes and Ghosts: Ji Yun and Eighteenth-Century Literati Storytelling, 發(fā)現(xiàn)他研究《閱微草堂筆記》，切入點和我的涉及差不多，于是不得不“損之又損”，再棄一城，縮小到目前這個范圍，所以你看到的這個樣子，乃是形勢所迫，不得不然。
當然，采用知識史視角，也和我在閱讀過程中最初想到的一個問題有關(guān)：紀昀、袁枚他們相信自己所說的故事嗎？我們今天在閱讀這些著作的時候，首先就預設(shè)了它們是“小說”，基本上是抱著一種消遣的心態(tài)，但是，對作者來說，這些故事僅僅是一種虛構(gòu)嗎？這令我想到法國歷史學家保羅·韋納曾有一本名著——《古希臘人是否相信他們的神話》，覺得這是一個有趣而值得進一步發(fā)掘的議題。當然后來把先行研究找過來看，發(fā)現(xiàn)已經(jīng)有不少人想到這一點了，不過他們基本沒有在這個問題上做更多停留，而是很輕易地就在“信”或“不信”之間選擇了一方。比如胡適就堅信，紀昀和蒲松齡并非像有些人說的那樣是“借鬼狐罵人”，相反，“這兩個‘北方之豪’的腦海里都是二十四分的深信鬼狐為事實！”可是他并沒有像自己說的那樣“拿證據(jù)來”。陳德鴻先生是很認真地對待這個問題的，而且他已經(jīng)考慮到乾嘉時期考據(jù)的興盛這一思想背景了。讀到陳書，一度使我非常沮喪，因為思路撞車了。不過細讀下來，我發(fā)現(xiàn)這方面的討論還留有不小的空間，在他的著作中，認知因素還沒有得到充分展開，我還是可以說出一點新東西，而且我還可以將《子不語》等同時代或稍后的著作引進來，從而使相關(guān)議題得到深化和普遍化。
我的討論涉及“漢宋之爭”，自然跟紀昀在這一思想和學術(shù)運動中扮演的關(guān)鍵角色有關(guān)；而且全書也以“漢宋之爭”的話題結(jié)尾，很容易給人一個錯覺，似乎我是在“漢宋之爭”的語境下審視這個問題的。其實，讓我感興趣的是那個時代的心智氛圍，用過去的話說就是所謂“道問學”的傳統(tǒng)：漢學固然是這一傳統(tǒng)的表現(xiàn)，而那時期的宋學其實也籠罩在這一氛圍之下，如同余英時先生說的，乃是“道問學”前提下的“尊德性”，以“道問學”的精神來“尊德性”。把“考據(jù)學”和“鬼故事”連起來，老實說也有點要“吸引眼球”的考慮，實際上里邊涉及的人并不都是考據(jù)學家——袁枚顯然不能算。在對待理學的態(tài)度上，他和紀昀這樣的“漢學家”可謂同道。兩個人都有文人氣質(zhì)，都不喜歡理學家的迂腐、唱高調(diào)，更討厭好以理責人而口是心非的“偽道學”，但和紀昀不同，袁枚不是漢學中人，他對宋學的攻擊，純粹出于個人的喜歡，不是站在考據(jù)學立場上的攻擊。
不過，漢宋之爭和有鬼無鬼論的爭執(zhí)，確實有很高的重合度。但是這里邊也還是要做進一步分析。實際上，理學家不承認鬼的存在，把鬼神看作陰陽“二氣之良能”，這種形象很大程度上正是來自紀昀等人的塑造。紀昀總是喜歡把朱熹作為一個靶子，認為這都是朱熹的看法。但其實呢，朱熹并不否定鬼神之實有，對于幽冥中的另一些物種，比如物怪，就更是沒有否定的意思了。連紀昀有時候冷靜下來，也要承認：“朱子特謂魂升魄降為常理，而一切靈怪非常理耳，未言無也?！币哉y(tǒng)自居的理學家們不大像紀昀、袁枚一樣喜歡談鬼說狐，沿襲了“子不語怪力亂神”的習慣，但“不語”不等于“不有”——恰恰相反，是因為承認“有”，“不語”才有意義，否則豈非廢話？“不語”代表他們的一種人生態(tài)度：真正值得我們關(guān)注的是日用常行，是怎么“活”的問題，至于死后的世界、非人的世界、“六合之外”的世界，“圣人存而不論”。因此，認為理學家必持“無鬼論”，很大程度上是紀昀這些人的“誣陷”，信鬼的理學家并不少。但紀昀他們好在這件事上做文章，心態(tài)也頗耐人尋味，原因如何？我沒有答案，不過至少可以表明，他真心相信有鬼，所以才覺得無鬼論很荒唐。在這個意義上，我把鬼神有無的爭論看作宋學和反宋學（未必一定是漢學）對陣的戰(zhàn)場之一。既然是“對陣”，那給對手“栽贓”也可以是一種策略，不一定合乎實際。
但有一點確實是重要：他們拿有鬼論說事，是看不慣理學家那種“天理”在握的樣子。他們要借此講一個道理：“理不易明”，沒有那么容易到手，須知世界很大，本應“無所不有”，遠超個人的認知——“宋儒每于理所無者，即斷其必無”，不合道理。其實，“無所不有，即理也”?！袄硭責o”的“理”，是“宋儒”所認定的“理”；“無所不有”的“理”，才是真正的“理”。這里蘊含有一種知識論的態(tài)度：比起主觀論斷的“理”，事物本身才是最重要的，它并不取決于人的論斷，而人必須認識到，自己很是容易犯錯誤的。因此，輕易地否定人家，下結(jié)語，做評斷，都是不足取的。因此，在他們談鬼說狐的背后，蘊含著一種更具包容性的世界觀，它認可一個與“人”不同（但又有關(guān)系）的世界的存在，承認相異性和多元性的重要，承認這世界并不完全按照我們所掌握的“天理”的樣子來展開，與戴震對“以理殺人”的批判之間，存在著廣泛的呼應關(guān)系。朱維錚先生曾經(jīng)把紀昀說鬼，看作漢學家對“滿清雍乾時代”的“主流意識形態(tài)”的諷刺和揭露。那么，《閱微草堂筆記》就只是一部“寓言”。我在這個問題上存在不同的見解。不過，朱先生的看法也并非全無道理，他看到了紀昀的鬼故事和更大的思想氛圍的關(guān)聯(lián)，只是在我看來，在紀昀那里，這些鬼故事并不只是一種“輿論工具”，他借此諷刺宋儒是有的，但似乎并不是在有意識地挑戰(zhàn)清廷的“主流意識形態(tài)”。
實際上，把志怪放入那個時期整體的知識和思想動態(tài)中考察，會注意到幾種看起來完全不同的知識趨勢（包括了漢學、反宋學）之間共享著一些彼此類似的傾向，體現(xiàn)出一種“家族相似性”，以紀昀為代表的乾嘉“鬼類學家”們的工作，只是這個時代思想動向的一部分。以往的學術(shù)史、思想史研究，處理清代知識史的問題，多采用分門別類的方式，而且在下意識里往往把“道問學”和考據(jù)學等同起來，而對那個時代的讀書人共享的思想和認知取向關(guān)注不夠。我試圖用“鬼類學”這樣一個溢出“正規(guī)”思想與學術(shù)論爭之外的課題作為粘合劑，將不同知識領(lǐng)域納入同一個認知系統(tǒng)中，使我們注意到那一時期知識觀念之間的貫穿性。同時我也想提醒讀者，考據(jù)學只是“道問學”的一種路線（它對“鬼類學”也有影響，我稱之為“幽冥考據(jù)學”），在它之外，仍有更廣闊的開展空間。
在紀昀、袁枚之前的很多志怪作者都會注意到志怪的真?zhèn)螁栴}，比如洪邁的《夷堅志》，幾乎每條都會說明出處，這似乎是一個傳統(tǒng)了，這個傳統(tǒng)到了紀昀和袁枚那里，發(fā)生了怎樣的變化或細化？
王東杰：注重交代故事的出處，特別是時、地、人等具體細節(jié)，確實是中國志怪寫作的一個傳統(tǒng)。從形式上看，這一套路到了乾嘉時期并沒有發(fā)生變化，甚至也談不上細化。這種寫作傳統(tǒng)的形成，似與“文”“史”之間的復雜淵源有關(guān)。在中國，以記錄為原初目標的“史”是“文”的一個重要源頭。志怪也可以是“史”的一種。紀昀批評蒲松齡，就說《聊齋志異》雖然寫得好，但它屬于“傳奇”，不是“志怪”——傳奇帶有更明顯的虛構(gòu)色彩，作家可以憑靠想象力，濃墨重彩，填補情節(jié)之間的空白。但紀昀說自己不是這樣的，他就是做記錄，有聞必錄?！堕單⒉萏霉P記》和《子不語》都是風格簡質(zhì)的作品，和《聊齋志異》那種相對比較濃烈的風格不同；當然，文風的差異只是表面上的，實際上是，紀昀和袁枚都把自己的著作看作一種記錄——或者說是一種“史”。當然，這個記錄，不是保證所述內(nèi)容的真確，而是保證其言有自，不是自己瞎編的，的確是聽人說起的，至于說的人有沒有編造，那當然也重要，可是不是根本的。
我在書里舉了一個例子，《子不語》里說明末名妓李香君曾現(xiàn)身河南鄉(xiāng)試同考官楊觀潮的夢中，請楊氏照顧一下自己的老情人侯方域的后人。不料書出之后，楊觀潮看了大怒，指責袁枚毀壞了自己的清譽。袁枚致書楊觀潮，說這些事都是你告訴我的，“非我臆造”。李香君有沒有進入楊觀潮的夢里，除了楊氏本人，誰也不清楚。袁枚并無職責去保證故事的真實性，但是他保證自己所寫，即是楊氏所說。
這個事情，加上紀昀對蒲松齡的指責，合而觀之，很有助于我們理解志怪作者的心態(tài)。這可以說是志怪這種文類的一個規(guī)則，雖然好像也沒有什么人清楚表達過這個規(guī)則。記錄的傳統(tǒng)或者說“史”的傳統(tǒng)，對中國廣義的“文”有分寸深刻的影響。王德威曾說，中國古典文學作品往往追求一種“似真感”，似乎就與此有關(guān)。交代故事的來源，也是這種“似真感”的一部分。另外，佛、道二教的“靈應記”一類作品，因為要說服信眾，歷來都很注重“證據(jù)”的提供。清代的志怪作品繼承了這些傳統(tǒng)，和乾嘉考據(jù)學講究“無征不信”的知識規(guī)則，可以說是不謀而合。然而，它們畢竟還是兩條線索，我們不能把志怪里的這種現(xiàn)象看成是考據(jù)學影響的結(jié)果。
如果說和之前的志怪相比，乾嘉時期的這兩本書在這方面有什么特色的話，那更多地體現(xiàn)在反思性方面。也就是說，紀昀、袁枚等人不只是給出這些“似真”的表述，而且會對這些故事的真實性問題加以有意識的反省。我在書中歸納了他們著作中一系列辨識真?zhèn)蔚闹笜?，已?jīng)不只是要交代故事發(fā)生的具體時間、地點，以及講述人、目擊人等具體信息了，比這些要更為復雜。同樣，這些指標也不是到了乾嘉時期才被發(fā)明出來，仔細想想，也未必都真正站得住腳，但這也確實提示我們，他們是更有意識地在做一些驗證性工作?！坝幸庾R”這三個字很重要，表明他們不只是被動地遵循志怪的文類傳統(tǒng)，而是在進行“探索”。比如，紀昀的敘述中就隱含著他對靈異故事的分類。他會清楚地告訴讀者，某個故事是“寓言”，也就是說，它帶有神道設(shè)教的意味，“未必真有”。他認可“寓言”具有思想上的價值，但把它專門挑出來，意味著道德教化和事實的考察是兩回事。一件事并不因為有“善”的目的就必然成“真”，它在一定程度上拆解了“真”和“善”之間的一致性。在這一點上，紀昀的同時代人章學誠也說過，虛構(gòu)性著作也可以起到道德教化的意味，但著書立說，要分清楚是紀實還是虛構(gòu)，若是虛構(gòu)作品，就應該明白交代這是“寓言”，而“不可虛實雜錯”。這和紀昀的意見幾乎是一致的。通過賦予“寓言”以合理的地位，這種區(qū)分其實也再一次肯定了“紀實”的“純潔性”：寓言不需要打扮成真實才具有價值，反過來，真實發(fā)生過的事件也不必通過承載道德教育功能來獲得意義——當然，紀昀在這方面的意識并沒有這么清晰。前邊說過的，他強調(diào)傳奇和志怪的差別，其意義也應做如是看。這種對真實和虛構(gòu)的更加自覺的反思性，可以看作志怪到了這一時期的一個重要發(fā)展。
需要說明的一點是，在明辨虛實這個問題上，紀昀思考的比較多，袁枚的考慮比較少，這和兩個人的性格、身份以及知識背景都有些關(guān)系。畢竟，袁枚主要是個文人，他的興趣在于敘事本身，他當然也會做一些辨析，但數(shù)量不多，思考的質(zhì)量也不算高，往往只是輕描淡寫；而紀昀在以詩文名家之外，也是漢學學術(shù)風氣的大力鼓吹者和“護法”神，他在這一問題上的思考不但數(shù)量更多，也更加細致周密，這顯然是和他的“漢學”背景分不開的，畢竟，“無征不信”可是考據(jù)學家最重要的口號。
您在書中提到：“在整體層面上，確定怪異中究竟是否有理可尋；在具體層面上，推敲故事細節(jié)，檢視其是否合乎情理、故事脈絡(luò)中有可能容納何種假設(shè)和推論。”對各種怪異及“非?！钡膽B(tài)度，“理”是最關(guān)鍵的因素，能具體解釋一下您所說的“理”是什么嗎？
王東杰：這個“理”字，紀昀在討論靈異事務時常常說到，袁枚也會時不時地提起，是我們理解他們的“幽冥觀”的一個重要的窗口。這乍看起來當然是有點奇怪的，因為我們知道，他們倆都很討厭理學家。喜歡講“理”，是理學家的姿態(tài)。這兩個人既然明確以反宋學為己任，何以也“理”不離口？一個原因是，“理”這個字眼在他們那個時代已經(jīng)進入日常的口語中，要想完全避免也是很困難的。不過，至少在紀昀那里，是有意識地運用這個概念的。至于他所說的“理”是什么意思，的確包括整體和具體兩個不同層面，這兩個層面上的“理”，意思也不一樣。
就整體性層面而言，紀昀說的“理”是一個單數(shù)的、籠罩性的概念。比如他說某事雖然沒有證人，然而“理所宜有”——這是一個跟道德品行有關(guān)的故事，這里的“理”是一個道德規(guī)定性很強的概念，它的涵義是，善惡行為理應得到相應的報償——這當然是一個很難證明的假定，但它反過來成為驗證一個傳聞真?zhèn)蔚某叨?，具有今天所謂“公理”的特性。就此而言，雖然紀昀反對宋儒，但他所說的“理”和宋儒心中的“理”也并無根本性的差異——紀昀愛發(fā)議論，跟他批判的理學家差不多，這一點，前輩學者已經(jīng)有很多人注意到。從紀昀的表述來看，他之所以不喜歡宋儒所說的那種籠罩一切的“理”，其實是因為后者帶有一種獨斷論的意味，成為輕易否定別人的依據(jù)。紀昀的意圖是保證世界的多元存在——所謂“無所不有即是理”。他的關(guān)注點在“有”，不在“無”。他是從這個觀念所引發(fā)的倫理效果立論的，而并不是要否定整體性的“理”的本身。
另一個層面上的“理”就是具體事相的“理”，這種“理”是多元的、復數(shù)的，更接近于我們今天所說的“原理”?！霸怼币暺鋵ο蠖?，可以有各種各樣的“原理”。這種“理”的推求，需要考慮各種復雜的可能性：人事的、自然的、道德的、情感的……和今天的“科學”不同的是，它也把帶有超自然屬性的道德因素看作事物“自然”狀態(tài)的一部分。此外，紀昀、袁枚等也試圖把同類型的現(xiàn)象放在一起，加以分類、歸納、總結(jié)。這和我們熟悉的“科學”方法也很像。在大部分情況下，紀昀、袁枚等人所推究的“理”，都屬于這一類情況。我們在他們的敘述中，可以看到他們的思路是怎樣展開的：如何提出各種假設(shè)，如何斟酌證據(jù)，試圖從中做出選擇，等等。一般認為，這是和理學家喜歡說的“天理”不同的另一種概念。不過，這一類型的“理”在理學家那里也并不是不存在。我在書里引用過朱熹對虹的形成的解說，就是一個例子。這意味著所謂“漢宋之爭”存在著更為復雜的關(guān)系，需要區(qū)分層次——它究竟發(fā)生在意識層面還是內(nèi)容層面，理論層面還是效應層面？
“理”字幾乎已成為紀昀等人討論靈異事件時必不可少的關(guān)鍵詞。也就是說，在他們看來，僅僅證明“實有其事”是不夠的，“事”的背后一定有其“理”。這不能不讓我們想到一個問題：“理”對于他們認知幽冥世界來說的意義何在？首先，這意味著：“理”不僅適合于人世，也適合于陰間，它貫穿了不同的世界，將之統(tǒng)攝于同一套價值觀念、行為準則和治理模式之中，也許細節(jié)上不無出入，但基本原則并無不同，這就是所謂的“幽明同理”。從應用性角度來看，這產(chǎn)生了又一個結(jié)果：對人來說，幽冥可以成為認識、把握乃至控制的對象——無論是在象征意義上還是實踐意義上，都是如此。這樣一來，人也就擺脫了在神異之物面前的那種無能為力的狀態(tài)。知識產(chǎn)生技術(shù)，因而成為力量。對于這些流行于民間、用來對付鬼怪的技術(shù)，人們在乎的主要是效用，即使是專家，基本上也都是“知其然而不知其所以然”。紀昀曾向張?zhí)鞄熣埥舔?qū)鬼的原理，結(jié)果張?zhí)鞄熥约阂舱f不清楚是怎么回事。紀昀還據(jù)此認為他為人坦誠。但由此也可以看出，紀昀這樣的“知識分子”似乎并不滿足于僅僅知道該怎么“做”（how），還希望掌握技術(shù)背后那更有說服力的解釋（why）——相對來說，袁枚在這方面的興趣要淡一點，但也并非毫無思考。
他們對于幽冥背后的“理”的探索，圍繞著一個目標，那就是要化“怪”為“?！薄Ｈ斯怼⒑?、妖精、物怪，一旦闖入人的世界，就都是“怪”——在它們自己的世界里則仍是“常”。中國人認可不同世界的存在，但是希望大家各就各位，安分守己，不要打破界線。這個界線不一定是物理空間，往往是社會空間。有些物種比如狐仙，在唐以后就逐漸從野外遷居城里，到了明清時代，更是常常與人比鄰而居，而且生活方式也很“人化”。但是這不重要，只要大家彼此互不相犯，自己過自己的日子，那就沒有問題?！堕單⒉萏霉P記》里有個妖怪：“妖亦天地之一物，茍其無罪，天地未嘗不并育?！边@是一個非常典型的中國人的想法。天地并育，萬物生長，也就是紀昀說的，“無所不有”。但那有個前提，即是妖異“無罪”，也就是不打破人妖界線。維持這道界線的存在，叫做“幽明異路”。既“同理”又“異路”，兩個方面合起來才是完整的。不過，幽明的界線總是會被打破，異路總有相交的時候——這才有這些稀奇古怪的故事啊。
對于幽明界線的混亂，可以采用兩種方法來消除，一是來“硬”的，就是各種控制異類的法術(shù)、方術(shù)等；另一種方式是來“軟”的，懷柔，那前提是要對異類有深入的了解。因此，紀昀他們探究靈異世界背后專屬的“理”，不完全出于純實用的目的，有時候也還是希望能夠?qū)λ鼈冇兴私?，這樣，“怪”也就變得“不怪”了。這種心態(tài)多少和明清時候社會流動性的增大有關(guān)，人們不能不意識到，那些看起來完全陌生甚至匪夷所思的人、事、物背后也是有“理”的，需要我們?nèi)ヌ骄浚乙坏└闱宄似淅砗卧?，必定會發(fā)現(xiàn)那還是落在人們通常所知道的“理”的范圍中——這種思維方式有點像西方殖民者的“人類學”，所以我們可以開玩笑，叫它“鬼類學”。當然，你也可以說，這還是“（中國）人類中心主義”，用人類的“理”去推異類的“理”，所見是“同”不是“異”。不過，承認異類∕他者的行為背后有理可循，“怪”的表象下本來是“?！保绕鹨驗閷Ψ椒俏易孱惗⒖叹苤Ю?，這兩種態(tài)度還是有差別的吧。
在清人的例子中，對事實的檢驗大體上被轉(zhuǎn)化為對一個人道德品質(zhì)的檢驗。是否因為事實無法檢驗而采取的折衷辦法，這和我們現(xiàn)在對各種很難證偽的傳言的態(tài)度似乎也比較像？
王東杰：事實的真?zhèn)伪换s為證人的品行和名譽，從“科學”立場看，當然是不“理性”的。一個好人說的話未必就是真的，即使他的話完全發(fā)自肺腑，但真誠和真實是兩種不同的品質(zhì)。不過，在現(xiàn)實生活中，我們也常常發(fā)現(xiàn)，一個故事由誰講出來，效果（包括可信度）是不一樣的。而且不僅中國如此，西方也是一樣；不僅是紀昀那時候如此，今日猶然——雖然不是沒有任何變化。斯蒂芬·夏平在《真理的社會史》里說，在17世紀的英國，一個實驗的結(jié)果需要目擊證人的支持，但只有那些素來以道德高尚和學識淵博著稱的紳士、名流，才有資格擔保實驗的可信度。這種情況的出現(xiàn)，確實跟檢驗手段的相對匱乏有關(guān)，但也是認知行為本身的性質(zhì)決定的。認知絕不是“缸中大腦”的“純理性”推演，它只能在社會中進行，社會性是其內(nèi)在屬性的一部分。即使僅僅就學術(shù)研究這個“小”社群來說，也不可能對每一個證據(jù)、每一個結(jié)論都加以驗證——那樣的成本太高了，做不到，堅持要做，就不可能支持科學的持續(xù)發(fā)展。因此，直到今天，學術(shù)研究仍需要一個社會信賴體系的支撐。某一個專業(yè)的學者會組成他們自己的學術(shù)共同體，經(jīng)受過相似的訓練，也接受相似的準則，包括一些不證自明的預設(shè)，作為研究的出發(fā)點。一般情況下，我們可以根據(jù)他們所受到的訓練（這往往體現(xiàn)在學歷、職稱、聲名這樣一些社會標志上）對其學術(shù)素養(yǎng)表示信任——雖然很多情況下，這只是一種假象。一個年輕學者通過了這種考驗就可以算是“預流”了，那些在業(yè)界享有盛譽的學者也更容易得到信任——這大概是人心難免的勢利。從實施的難易程度來看，求諸發(fā)言人的道德品行與社會身份，可能是最簡便的一種論證和驗證方式，因為我們無需再去做更多更專業(yè)性質(zhì)的調(diào)研。但這也絕不等于說它成本最低，至少不像乍看起來那么低，因為一個人的專業(yè)資格及我們與之相處的經(jīng)驗，都是構(gòu)成信任基礎(chǔ)的無形成本。用清末孫寶瑄的話說：“以德取人者，決之于平日?！边@成本其實非常高，只不過是“分期”支付，一下子很難看出來而已。
扯得有點遠了，回到你的問題。我想，除了上面所說的原因，那時的人傾向于采信某些特定的人的發(fā)言，也跟他們對“可信”的理解有關(guān)。什么樣的東西是“可信”的？不同時代和社會的人們有不同的理解。現(xiàn)代科學觀念把“人”視為一個與認知客觀性無關(guān)的甚至是障礙性的因素，因此，如何避免人為因素的干擾就成為達到“可信”的核心程序之一——盡管完全排斥人的認知在事實上的不可能的，但作為一個“理想”，它具有調(diào)控“現(xiàn)實”的能力。這種實證論的觀念雖在20世紀以來受到嚴厲批評，而仍是一種權(quán)威論述。然而在乾嘉時期，“人”在認知活動中所扮演的，并不是這樣一種消極性角色。人們當然也知道，個人的主觀“意見”是很多錯誤的來源——這本身就是推動明清思想轉(zhuǎn)型和考據(jù)學興起的重要動因，不過，這并不意味著要把“人”的因素排除在獲取真理的過程之外——對大部分人來說，那些誠篤之人的可信度已在日常生活中經(jīng)過了無數(shù)次證明，使其證詞足以成為“真實”的保障。如果我們進一步考慮到，那時人并不認為存在著一個和道德無關(guān)的“純知識”領(lǐng)域（前述紀昀對“理”的認識就是其中一個證據(jù)），這種心態(tài)就更容易理解了。因此，從歷史現(xiàn)場的邏輯看，我相信，即使檢驗技術(shù)沒有那么匱乏，那時的人仍會把證人的品行視作重要的證據(jù)來源。
如你所說，今天我們往往也喜歡把各種傳言的檢驗轉(zhuǎn)換為對于證人品質(zhì)的評估，在這方面，人的心態(tài)變化不大，而這種延續(xù)性的起因不一定都是“惰性的”。實際上，今天社會的復雜程度在人類歷史上是空前的，我們的世界充斥著海量信息，也高度依賴著這些信息而存在。信息的來源眾多，性質(zhì)多元，檢測的難度、論證的成本也大大高于過去，更不是普通人所能承擔的。但在日常生活中，我們有必要做出一些即時性判斷，沒有深思熟慮、反復琢磨的時間，反而強化了我們在歷史上形成已久的已近“本能”的反應：相信那些值得信任的人，比如專家、朋友、家人等等。不過在這里還是有一些變化：最值得信賴的人，從道德英雄變成了學術(shù)英雄——當然，道德因素也并沒有被完全排除在外，實際上，它已經(jīng)通過學術(shù)倫理的方式預先進入了知識的規(guī)定性條件之中。
至今我們?nèi)匀粵]有一個一勞永逸的辦法能夠確保知識驗證的純粹性。更糟糕的是，任何一種體制，都有自我保護的本能，知識社群也不例外。這意味著，即使我們確保體制認證“專家”的過程完全沒有瑕疵（這是不可能的），也無法避免專家所導致的錯誤能夠及時獲得糾正。這種“不理性”的情況可能很讓人沮喪。但是這不意味著我們就只能束手無策，總是有好的消息：一方面，再僵化的體制也總有裂縫，另一方面，知識探索、學術(shù)社群的運作規(guī)則和學者社群必須不斷再生產(chǎn)這一事實也都意味著，學界總會出現(xiàn)向僵化體制挑戰(zhàn)的“叛徒”，可以利用體制的縫隙，糾正“人”的錯誤。再說一遍，這不是說存在著一個可以成為終極尺度的純粹真理，一個可以完全把“人”和社會因素排除在外的“純凈事實”，而是說，檢驗和確定“事實”的過程，其實也是無數(shù)本身就可能包含著錯誤的知識之間相互揭發(fā)和修正的過程。
您在書中提到紀昀等采用的“常規(guī)科學”是不是您后文所說的：“袁枚的做法和紀昀、伊秉綬是一樣的，不出收集事實、分別門類、比較現(xiàn)象、歸納特點、解釋緣由這幾項。”與我們現(xiàn)在所理解的科學有什么不同？
王東杰：我使用的“常規(guī)科學”一詞，借自科學哲學家托馬斯·庫恩，他用這個概念指在“科學革命”發(fā)生前后相對“穩(wěn)定”和“平靜”時期的學術(shù)狀態(tài)。在這個時期中，科學家的整個思維大體上都統(tǒng)攝于一個“典范”（或譯為“范式”）之內(nèi)，從思考的問題到解決的思路，都不超出那個典范的范圍。我用這個術(shù)語是主要是指他們在研究中使用的解釋模式，也就是說，紀昀、袁枚等人對各種靈異現(xiàn)象的理解，還處在傳統(tǒng)認知“典范”的規(guī)定中，比如說采用“氣化”“陰陽”“感應”等范疇來推究靈異現(xiàn)象背后的“理”；而后文所言從“收集事實”到“解釋緣由”，則是他們采用的具體的研究程序，這是兩個不同的側(cè)面。紀昀、袁枚常會指出，某事“不可解”，就是根據(jù)這些研究“典范”得出的結(jié)論：事物的表現(xiàn)似乎溢出了氣化、陰陽、感應等范疇能夠說明的范圍，當然就是“不可解”的；那些能夠被這些范疇解釋的現(xiàn)象，就是“可解”的——不過，他們所說的“可解”，在今天受過“科學訓練”的人們看來，其實仍是牽強附會的。
這種認知方式與我們今天通行的“科學”認知之間的差異，同樣是兩種“典范”的差異。蔣夢麟曾說，陰陽五行等觀念也是“從直接觀察大自然得來”的，也是一種“理性化”的方式，在傳統(tǒng)社會，用它們來解釋“宇宙的變幻和人類的行為已經(jīng)綽有余?！薄Ｋ岬?，傳統(tǒng)的中國學者有時候也會面臨一些突破的契機，比如，朱熹在山頂上發(fā)現(xiàn)貝殼，由此想到山脈所在的位置很久之前一定是水——至于它何時、為何、又怎樣凝結(jié)為山脈，“他卻無法解答了。他的推斷也就到此為止，深恐冒險前進要栽筋斗”。蔣夢麟說這番話，是想證明中國人受到實用思維的制約，凡事傾向于從“自己的興趣去思想，去行動”，缺乏“為知識而知識”的精神。他認為這也是一種“理智”態(tài)度，但也使中國人“像蠶一樣作繭自縛，自立智識活動的界限”。我想從蔣夢麟這段評論出發(fā)，來理解你提到的問題，當然側(cè)重點會和他不同。
首先，正如蔣夢麟指出的，陰陽五行、氣化感應等觀念也是對事實“理性化”的方式，而不是“非理性”的。它們同樣是一種整理世界、提供解釋的框架，未必比現(xiàn)代科學中一度曾經(jīng)流行的“以太”等概念，或者把人格分為多血質(zhì)、膽汁質(zhì)、粘液質(zhì)、抑郁質(zhì)之類的至今仍被很多人信奉的理論更加荒誕。不過問題在于，隨著陰陽、氣化等解釋范疇被廣泛運用，它們的內(nèi)涵似乎越來越豐富，“解釋力”和抽象能力越來越強（換一種眼光看，也可以說是越來越被稀釋），那些一時無法被納入這些框架的具體性和特殊性因素，也往往會經(jīng)過各種曲折的解釋，被“成功”地安放在這一框架中。比如蔣夢麟抱怨的那個例子——朱熹沒有在自己設(shè)想上進一步追問下去，固然可能和中國傳統(tǒng)知識過重道德功利性有關(guān)，但也很可能因為，他所發(fā)現(xiàn)的事實已經(jīng)可以由“滄海桑田”這樣的理論來解釋了呀。
實際上，正如庫恩指出的，一種認知“典范”不只是解決問題的方式，也是發(fā)現(xiàn)問題乃至發(fā)明“事實”的方式——在很多時候，它只能看到它能夠解釋的現(xiàn)象。陰陽、氣化這些概念也一樣，熟悉這套思維方式的學者會處處看到與之相符的“事實”，即使有少數(shù)令他們感到“不可解”的現(xiàn)象，往往也以“存而不論”的方式打發(fā)掉了——這一心態(tài)是中國傳統(tǒng)知識論和現(xiàn)代科學典范之間的另一個差異。明代理學家王畿曾說，知識有“不可知”“不能知”和“不必知”的。這三種情況下，學者若仍執(zhí)著以求，就只能徒耗心力。王畿是陽明弟子，自然更重視“德性之知”，輕視“聞見之知”。不過，人的認知范圍有其界限，不必浪費精神去執(zhí)意突破這條界限的想法，在整個中國文化傳統(tǒng)中都是共識，儒釋道等無不如此，大家的差異只是將這個界限劃在何處而已。而現(xiàn)代科學提倡的“在不疑處有疑”，號召“向科學進軍”。這兩種心態(tài)的差異，一望可知。
您這本書的定位是“從認知史角度”對《閱微草堂筆記》和《子不語》加以檢視，特別關(guān)注“鬼怪故事如何成為一種學術(shù)研討的對象”。同時您提到，對紀昀來說，教化世人雖然也是一個寫作目標，但不是為此而放棄心智的探索。因果報應等勸善的主題一直是志怪小說的一個重點，但我閱讀的體會是，大部分作者都是抱著探索幽冥的心態(tài)。在明清勸善運動的背景下，《閱微草堂筆記》和《子不語》中探索幽冥的主題是不是壓倒了道德教化的主題？在我看來，比他們更晚的俞樾的《右臺仙館筆記》，似乎道德教化的意味更強。
王東杰：在任何情況下，“思想品德教育”都是最為堂皇的理由，可以使任何動機可疑的言行立刻“正當”起來。志怪寓教于樂，在明清勸善運動中扮演了非常重要的角色。從“藝術(shù)性”角度看，幽冥力量的加入，可以使故事情節(jié)更加離奇、曲折，更能引人眼目，作者的想象力發(fā)揮空間更大；從“思想性”看，也使很多在人世難以“盡善盡美”的事業(yè)，比如對人心的監(jiān)控，變得更加簡單——冥府的檔案，無論是文字性的還是圖像性的，都比人間官府所做的記錄更加細致和嚴密，似乎更能保障福善禍淫的落實，既切合了官方的需求，也為人民所樂見。道德說教在志怪中是很常見的，即使《閱微草堂筆記》也未能免俗。當然，這套說辭往往也只是一種化妝術(shù)，它們的骨子還是要追求娛樂效果。所謂愉悅身心，也包括對好奇心的滿足，而這便很容易引向一種知識性的途徑。
其實，知識探索也好，道德教化也好，娛樂放松也好，并不是相互排斥的，而是讀者或聽眾能夠同時加載的項目。具體側(cè)重于哪一個方面，與作者個人的寫作目的乃至寫作能力都有關(guān)系（當然也跟讀者有關(guān)），而且即使在同一本書中，每一個故事的重點也都有所不同。要判斷它們是以知識性為主，還是教化性為主，并不容易，何況二者有時又交混在一起：經(jīng)得住知識上的推敲，才更具道德的說服力。因此，即使是純?yōu)榈赖陆袒鴮懙摹霸⒀浴?，作者的?gòu)思能力仍然需要運轉(zhuǎn)在知識可能性的軌道內(nèi)。在這兩本書中，《閱微草堂筆記》以好發(fā)議論著稱，其中既有“道學氣”很濃的說教，也有頗具“科學精神”的思辨和考證；《子不語》重在敘事，則這兩方面都著墨不多。因此似乎很難說探索知識的主題是不是已經(jīng)壓倒了勸善的主題。我把自己的工作當作是補充性質(zhì)的：因為之前大家說到志怪的時候，似乎都把注意力放在其教化性方面，而忽視了知識性的一面，所以我把它提出來。紀昀偏重漢學，研究的興味更為濃烈；袁枚只是文士，沒有那么強烈的知識動機，可是這不等于他不具備探索知識的能力，也不是說《子不語》沒有知識性可言，其中依然存在知性（有可能是下意識）運作的軌跡——所謂“心態(tài)史”，不就是要呈現(xiàn)人們的心智中那日用而不覺的層面么？——在這個意義上，你提到的《右臺仙館筆記》之類的作品，似仍可放到相同的問題域中思考。
志怪集會輾轉(zhuǎn)抄襲。您在某處注意到，李慶辰的《醉茶志怪》中好幾條都抄自《閱微草堂筆記》，但把“紀昀反復思量得出的猜測性結(jié)論”改造成“乩仙用篤定的口吻傳授的確鑿知識，性質(zhì)立變”。紀昀的猜測，應該代表了當時對鬼神世界理解的較高水平，為后來談志怪者所接受，是不是可以看作一種關(guān)于鬼神知識的生產(chǎn)？此外，您將幽冥材料提供者的專業(yè)團隊分為四類：視鬼者、走無?；蜈す?、和尚道士、鬼魂本身，他們提供的信息相當于第一手的原始材料，但其中有各種矛盾不能自洽之處，他們在幽冥之事上的權(quán)威性和矛盾性，是否增加了紀昀理解這個宇宙體系的難度？
王東杰：《閱微草堂筆記》這樣的作品不只是幽冥知識的記錄者，也是幽冥知識的生產(chǎn)者，這個設(shè)想很對。志怪里有不少陳陳相因甚至輾轉(zhuǎn)抄襲的東西，從知識史的角度來看，這帶來兩個后果：第一，一件事被人反復陳說，會產(chǎn)生“三人成虎”的效應。反復讀到或聽到同一個故事，無形中增強了它的可信度。史學研究者都知道“孤證不立”——沒有可以用來印證的材料，我們無法判斷一個孤立證據(jù)的真?zhèn)?；但假如不止一個人說了同樣的話，是否就更加可信？恐怕還得看這些證據(jù)的出處。大家抄來抄去，以多取勝，但最后都可以追蹤到同一個源頭，這也是孤證。不過在現(xiàn)實生活中，遇到靈異事件，很少人肯費心費力，去做這么一番徹底的史源學追溯，大抵上會遵從自己的本能，聽多了就信了。
第二，就像這個例子里一樣，后人抄書，也不一定是照著全抄，抄錄者會根據(jù)自己的想法做一些調(diào)整，即便只是文字細節(jié)的差異，有時也會導致相當重要的后果，因為這種做法難免會改變原來作者的設(shè)想，比如把猜測的口吻變成確斷，或把議論變成敘事，同一件事的性質(zhì)就此改變。實際上，今天我們所說的“抄襲”或“洗稿”，如果從幽冥知識史的角度看，至少具有三方面相互關(guān)聯(lián)的意義：除了作為幽冥知識形成、傳播與確證的路徑，在社會學的意義上，它串聯(lián)起了一個幽冥知識生產(chǎn)與消費的共同體；在敘事學的意義上，它參與了知識“互文性”的構(gòu)造，而后兩者都是幽冥知識生產(chǎn)和流通的必備前提。
你提出的第二個問題主要涉及幽冥知識生產(chǎn)的社會學考察。很顯然，在知識的生產(chǎn)系統(tǒng)里，并不是所有的講述者都能具有同等權(quán)威。那四類“專家”是我依據(jù)志怪的敘述所做的歸納梳理，他們提供“一手材料”，本來是最具權(quán)威的人士，但他們的劣勢是很少留下文字記錄——揚州八怪之一的羅聘可能是個例外，有《鬼趣圖》傳世，他是用畫筆來描述的。幽冥專家受制于“不可泄露天機”的準則（如果你是“科學家”，當然也可以認為這是故弄玄虛，實際上，紀昀他們也不是完全沒有這方面的懷疑），只能透露很少一部分情況。這樣，志怪作者在這個系統(tǒng)中的角色，有點像人類學家，那四類專家就是田野里的報告人。人類學家從報告人那里獲取信息，經(jīng)過消化、分析、推理、研判，寫成民族志。當然，大多數(shù)志怪也許更像田野筆記，沒有達到民族志的水平。但即便只是田野筆記，和報告人的原始敘事之間也還是不同。一般說來，親歷者的身份使報告人無需解釋自己的敘事和其他人的敘事之間不相應的地方，但記錄人需要注意到這些，并且加以辨析。
“專家”報告之間的不一致性確實增加了研究的難度和復雜性，但也為幽冥知識的生產(chǎn)提供了可能——報告人說的完全一樣，人類學研究就成為不必要的了。紀昀的不少思辨就是針對這類不一致性展開的，或是表示存疑，或是試圖折衷，但他似乎很少直截了當?shù)丶右苑穸?。袁枚則多是以“或曰”的形式在文本中羅列出不同說法，不過也已經(jīng)讓人看出，他注意到了各種說法的歧異，也試圖去梳理它們之間的關(guān)系。照這個情形來看，志怪作者對幽冥知識的生產(chǎn)能力超過了“專家”，是最大的知識生產(chǎn)者。當然我們也可以做進一步的區(qū)分：和今天社會科學的情況一樣，在幽冥問題上也存在兩種知識，一種是經(jīng)驗性的、“非正式”的、“地方性”（借用格爾茲的那個有名的術(shù)語）的、在野的，一種是類似于今天“學院知識”一樣，被視為“正式的”“正規(guī)的”知識。經(jīng)過志怪作者的中轉(zhuǎn)，那些生鮮的“一手材料”（來自幽冥專家的和普通親歷者、講述者、目擊者的）就有希望“轉(zhuǎn)正”了。
志怪作者在幽冥知識生產(chǎn)系統(tǒng)中的權(quán)威地位，主要來自他們的社會身份。前邊談到的那四種專家，只有冥官由士大夫群體中選拔，其他幾類大多是下層民眾和社會邊緣人士（比如術(shù)士、和尚等等）。志怪的作者都是讀書人（其中，紀昀和袁枚等人的權(quán)威性肯定超過了李慶辰這樣的地方讀書人），會被認為博學多聞而享有天然優(yōu)勢。另一個和社會身份不同但相關(guān)的因素是，口頭敘述向書面記錄的轉(zhuǎn)化。在中國這樣一個重文的國度里，一旦進入書本，就自動獲得權(quán)威的光環(huán)，而那些散落在民間的經(jīng)驗，就只能保持“非正式”的身份，它們能否被采信，一個很重要的依據(jù)是，在以往的書面記錄（包括經(jīng)史，也包括志怪）中能否找到同類事例。如果前人的書中曾有類似的事情，一個僅在口頭流傳的靈異事件就立刻身價猛漲。不過我也要強調(diào)，書寫和印刷在幽冥知識的形成和確定中所起重要作用，絕不是說它們和口傳文化是絕緣的：文本固然可以提升口傳故事的地位，但反過來，口傳的故事也強化了人們對文本記錄的信心。不過，除了我在書里談到的，有關(guān)口頭和文字兩種不同傳播途徑在幽冥知識形成中的作用問題，還需要更加細致的研究。
您把這本書定位為心態(tài)史研究，認為歷史學家需要把那些“限定了人們的情感和認知的范圍與方向”的思維假定給找出來，這些假定限制某一時期人們的思考范圍，即使存在眾多相異的觀點，這些觀點也很難逃脫這種假定所圈定的范圍。但是您又意識到，“這些假定只有在少數(shù)情形下才成為當事人有意識反省的對象，多數(shù)時候都是一閃而過的模糊念頭”，甚至可以說是無意識的。那么，遠離那個時代的研究者怎樣去追蹤這種當事人自己都很少意識到的現(xiàn)象呢？你在這方面做了什么工作？
王東杰：我寫這本書的一個考慮，也正是要試著解決這個困難。我對人的認知問題一向持有濃厚興趣，想知道人們是怎樣感受、思考、敘事和打造意義的，而心態(tài)史是處理這些問題的一件重要工具。心態(tài)史是法國年鑒史學的一項重要成就，第一代的呂西安·費弗爾有《十六世紀的無信仰問題：拉伯雷的宗教》、馬克·布洛赫有《國王神跡：英法王權(quán)所謂超自然性研究》，第三代的雅克·勒高夫有《煉獄的誕生》等，成績斐然。他們使用的“心態(tài)”（mentalité）一詞，受到人類學家影響，和中文里的“心態(tài)”一詞，意思不大一樣。我個人認為，稱之為“心智史”似乎比較好。它關(guān)注一個時代里的人們所共享的那些基本觀念——“基本”到了人們?nèi)沼枚恢某潭?，也許我們可以把它們稱作“元觀念”——它們運作在更深的意識層面，預設(shè)性、結(jié)構(gòu)性、形式性地模塑了我們對這個世界的感受與思考。從字面看，心態(tài)史好像也和心理史學有關(guān)：心理史學也關(guān)注“潛意識”，但它針對的主要是個人，像我之前做的對顏元的分析那樣；心態(tài)史關(guān)心的則是時代和社會，是集體。個人當然也受時代、社會、集體的影響，可是還是會有他（她）的特殊性，不能消弭在群體之中。
因此，從定義看，心態(tài)史的真正主角應是那些匿名的大眾，所謂“愚夫愚婦”。作為個體，他們在歷史上的面貌相當模糊，只是作為集體的一部分才被看到。他們在日常生活中很少有機會，或者也沒有能力去反省自己的“元觀念”，而是本能地依靠這些觀念來構(gòu)筑自己的主張、意見和欲望——這些觀念比起“元觀念”來要更具自覺性，卻也是次一級的，是“元觀念”的產(chǎn)品。在這個意義上，以為自己是自由的人，可能連那個“自己”也是被決定的。心態(tài)史的工作，就是要把那個決定性的生產(chǎn)者、生產(chǎn)機制給找到，把它的運作過程勾畫出來。但在這本書中，我采用的主要材料——《閱微草堂筆記》和《子不語》明顯不符合“匿名大眾”的原則：紀昀和袁枚當然都是精英，他們的生活、交游圈子也以精英為主；紀昀那些思辨性的言說也是有意識的，而非“元觀念”。那么，我怎么可以說自己所做的是心態(tài)史的研究？
對此，我的辯解是，精英就是“大眾”的一部分。記得彼得·伯克在《歐洲近代早期的大眾文化》里說，“大眾文化”不是排除掉精英的文化，不是和精英文化對立的文化，而是精英和大眾共享的文化。誠哉斯言。紀昀和袁枚也生活在他們那個時代的集體心態(tài)中，雖然它們也有屬于自己的、把他們與下里巴人區(qū)分開來的獨特“文化”，但無論是出入廟堂的紀昀，還是山東郯城那位姓王的窮苦婦人（見史景遷《王氏之死》），也都是同一個時代的產(chǎn)物。他們對同一件事的反應、觀點也許會完全相反，但背后所依據(jù)的“元觀念”卻仍可以是全然一致的。因此，不能因為他們是“精英”，我們就罷免他們成為心態(tài)史研究對象的資格。對于只能在文本里做田野而無法親臨現(xiàn)場的歷史學者來說，來自精英的文獻仍是用起來最方便的資料——我沒有去挖掘其他種類的史料，你當然可以說是“偷懶”，不過，對我提出的問題，這些材料已經(jīng)提供了生動的說明。僅僅就這一點來說，轉(zhuǎn)換視角，將常見材料中被忽視的部分敞亮出來，雖然不一定是最好的工作，但在我看來卻是更有趣的工作。
要追蹤心態(tài)史，一個關(guān)鍵切入點是自覺站在“他者”立場上。歷史學家在這方面具有天然的優(yōu)勢，因為我們所處的時代已經(jīng)徹底改變了。前一個時代的“元觀念”，時過境遷之后，就顯得不大合時宜，因此反而更容易看清楚。我在書中引用了馬來西亞華裔作家李天葆的一個表述——“煞有介事的認真”。這幾個字說得很聰明，耐人尋味：對于某些人來說應該絕對“認真”的事，在另一些人眼里不過是“煞有介事”——“煞有介事”并不是對“認真”的簡單否定，而是說那種“認真”全無意義，因為后者生活在另一種“元觀念”的環(huán)境中，無法感應前者的“心態(tài)”。但是要利用這種優(yōu)勢也不容易，首先你得尊重對方，把他當作一個平等的對話者，認真對待它的“認真”，而不能用“煞有介事”四個字將之打落一旁。
在新態(tài)度之外，也許更重要的是方法的自覺。人們閱讀一份史料，一旦把握了其未曾明言的敘事或論述前提，即使只是在潛意識中理解了它，也會自發(fā)地調(diào)整自己的閱讀視野，以便文本能夠保持一種“可理解性”。于是，那些原本令我們驚訝的東西的刺激強度很快弱化，我們也不再對之敏感。志怪之類的“文學作品”就更是如此?？梢哉f，一件文本越是流暢，越是趣味橫生，引人入勝，就越容易令我們陷入其中。因此，我的建議是，在閱讀史料的過程中，不要一味目不斜視，一往無前，而是要不斷按下暫停鍵，瞻前顧后，左視右盼，想一下這套敘事或論述的來龍去脈，特別是要繞到表述的背后，去仔細爬梳其中隱含了什么樣的假定。夸張一點，這可以說是作者和讀者的一場“對抗賽”，史料的作者要降低我們的警惕性，而研究者則需時刻睜大眼睛，防止自己進入純粹的閱讀快感。這種較量當然是游戲性的，很有意思。所以這本書的寫作對我來說，可能主要是一次思維體操的訓練。訓練的過程成了表演，表現(xiàn)如何，只能由觀眾打分。
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