同濟大學人文學院張念教授的新書《阿倫特：政治的本原》近日由南京大學出版社出版。阿倫特不僅擴展了作為概念的政治，更重要的是她的思想總是在“生活世界”之中，并陪伴著生命感受力的真切與確鑿。本書正是以這個顯而易見的矛盾現象為出發(fā)點，試圖在錯綜復雜的思想基座上，描畫出阿倫特所強調的“政治感”的輪廓線。
一、真理的鄰人為何羨慕暴君
提到阿倫特，無疑會提到“平庸之惡”，阿倫特從艾希曼身上引發(fā)的判斷已成為一樁公案。一方面這個概念確實很容易被誤解，至少阿倫特在剛開始使用它時并沒有想清楚。但同時，審判艾希曼事件可以說激發(fā)了阿倫特后來的寫作，從“無思維的平庸”到“惡的平庸”是她后來的一條寫作脈絡，您的書也從是“惡的平庸性”開始講起的。另一方面，2011年有德國學者結合新的史料，尤其是艾希曼藏匿在智利期間的采訪和文字，寫了一本《耶路撒冷之前的艾希曼》，它相當程度地終結了此前“平庸之惡”的爭論。也就是說，事實上艾希曼是狂熱的納粹，他對自己的行為是有充分認識的，而不是服從。他在庭審時狡猾地隱藏了自己的面目，辯稱自己是納粹機器上的“小齒輪”。在被捕之前他還預判過自己的刑期，想著早點服刑結束和家人團聚。在這里，阿倫特確實被艾希曼騙了，這個人確實比她看到的更邪惡。但是，阿倫特想強調的是：他有足夠的智力去計算和規(guī)劃，但這并不等于思維（伯恩斯坦：《暴力思無所限》）——從阿倫特對思維的討論來看，我們現在仍不能說她的判斷是錯的。您怎么看待今天理解“惡的平庸性”的必要性？
張念：“惡的平庸性”不是概念，僅僅是個說法，這個說法出現在艾希曼審判報道的最后，后來做了報道的副標題，引起軒然大波。在猶太民族沉重的劇痛氛圍里，阿倫特固執(zhí)堅持“作惡”和“不法”的區(qū)別，“平庸”的定性似乎有敷衍之嫌，公眾情緒反應激烈，阿倫特甚至還遭受了恐怖襲擊的威脅。這一切她是有心理準備的。報告之前，《反猶主義》（《極權主義的起源》的一部分，1951）和《人的境況》（1958）已經出版。
其實，真正恐怖的是“小齒輪”“螺絲釘”之類的辯詞：機器碎裂一地，“小齒輪”們又恢復了人的形狀，隱沒在人群之中。當人作為類存在，面對物化的存在，面對自然風暴的吞噬與席卷，連還擊的理由都找不到。阿倫特執(zhí)迷的論點在于，只有把對方當人看待，無論寬恕、償還還是救贖，才有真切的著力點。面對自然風暴，人才可以說，我沒有辦法；而共同參與和制造政治災難，在之前、之中和之后，都沒有理由這樣說。作為一個對切身性和世界性高度敏感的女哲學家，她沒有把自己擺放在對象距離之外的理智位置，這和她的現象學研習背景有關，即事情如何緣起，不是為何如此。
宗教和倫理關系到善惡問題，“大寫的善”指全知全能，惡是善的匱乏缺失，所以惡沒有什么性質。惡就是惡，康德把惡看作先天的人性，提出了“根本惡”的概念。阿倫特的說法可能出自對康德的閱讀以及誤讀，因為“根本”（radical）和“平庸”并不構成對立關系，后者是經驗性的。在宗教落下帷幕后，善惡問題歸屬于道德哲學?？档抡J為道德意識和道德實踐是不可交流的。從20世紀的經驗來看，先驗的道德立法公理在經驗世界中的限定或應用，轉變成經由意識形態(tài)煽動的“美麗新世界”或“純凈亞利安世界”，都以“善”的面目制造了人間災難?！捌接箰骸辈豢蓪徟械⒉灰馕吨叭巳擞凶铩钡募w豁免，“集體犯罪”或“系統性犯罪”的法庭上站著的那個個人，阿倫特認為可以寬恕，但絕對不是對罪行的寬恕。惡沒有屬性，但確實存在，這是真正的難題。
關于倫理性的善惡，后來有更多的哲學家比如受阿倫特影響很深的阿甘本，思考得更加深入，他試圖沖破“大屠殺”不可理解的學術魔障，通過對羅馬法的研究，提出“例外”“牲人”等概念。但阿倫特所處的語境，就像你說的，引發(fā)了她后來的問題取向——尤其詩人奧登和布萊希特對她的影響，始終圍繞著這個主題：在主權框架之下，針對重大的政治犯罪，制裁如何不可能。
只要稍微回顧一下二戰(zhàn)后，美國基于民主信念，在全球展開的一系列制裁行動所產生的“霸權”悖論，比如冷戰(zhàn)、韓戰(zhàn)、越戰(zhàn)甚至包括北約參與的科索沃戰(zhàn)爭，到今天的阿富汗撤軍，那么在911恐襲20周年之際，不管你拿起哪條線索，意識形態(tài)、歷史、宗教、種族、現代性等，你會發(fā)現不是正義天平的問題，而是籌碼越來越令人暈眩。這是文明的黑洞，尤其對神話、命運、悲劇等力量極其陌生的現代人來說，作為政治公案的“艾希曼審判”會一直伴隨著我們。
我特別想補充的其實是知識觀念和“世界性”的辯證問題，我認為這也是阿倫特的思考和寫作活動一以貫之的方法論的方法。艾希曼是不是“平庸”，或者艾希曼是否無腦淺薄，這和災難的爆發(fā)沒有因果關系。用阿倫特的話說，“無思”（thoughtfuless）是恐怖災難的結構性元素，所以她才說納粹災難是“結晶體”；再者，阻止政治災難，阻止種族清洗，阻止暴力迫害等等，對阻止的阻止是發(fā)動戰(zhàn)爭嗎？可羅織無限的關聯性，都不是知識的邏輯回望能夠一一囊括的。因此，這不是問題的關鍵。當我們頭腦運作的時候，把對象從世界背景中切割出來，即實驗科學的做法，習慣性地吸取三個元素：這是什么？為什么？怎么辦？對應的就是名詞、形容詞和動詞，前兩個就是指稱和定性；至于動詞，好像沒有什么確鑿的內容，行動尤其政治行動是不及物的。暫且把“認識”問題懸隔起來，體會當前最真切的感受是什么。
有一點至少是明確的，即“banality”如今成了一股強大的人人都浸淫其中的勢力（force)。我們正處在平庸輕淺的世界，厭惡并拒絕追根究底、深刻、晦澀、阻礙和不確定性，也就是說越來越膽小保守啦。
先不說我在書里所分析的建制性現代世界里的“技藝人”，就非常具體的日常感受而言，智能終端讓所有的頭顱都低下來，更方便、更迅捷、更順滑。我們害怕停頓和阻礙，一份外賣快遞晚了幾分鐘就火冒三丈。從一種行為來看，思考就是要停下來，思考狀態(tài)取代你忙這忙那，取代你盯著手機屏幕的狀態(tài)，因為思考狀態(tài)是僅憑你自身的內部啟動。現在，引擎變成了你的“掌中寶”，不打開手機和電腦，人腦好像就處于癱瘓狀態(tài)。就是說，人越來越害怕被出其不意的事物絆住，因為程序設計最害怕的就是出錯，“同意”鍵和“確認”鍵在替你斟酌和判斷，這是在模仿國家契約論嗎？“天人合一”跟“人機合一”有什么區(qū)別？手指在光滑靈敏的屏幕上滑動，產生一種輕巧而輕浮的控制感和存在感，而“數字極權”正在引發(fā)學術界的討論。
據朱迪斯·阿德勒（Judith Adler）的分析，艾希曼的寫作，投射著阿倫特對海德格爾矛盾的情感。但我們也知道，阿倫特在耶路撒冷的庭審現場并不是很認真，是事后補讀了大量庭審材料。她看到艾希曼和想象中的惡魔完全不同，一下子覺得荒唐可笑，庭審跑得也不勤了。這里面有一種智識上的傲慢，她肯定是力壓艾希曼的。不管當時還是現在的讀者，可能一開始讀阿倫特都有種直接的感受，就是寫作風格非?！鞍谅?、堅定、不容辯駁，想和她吵架但感覺自己又吵不過她。阿倫特想強調惡的平庸性，但標題的處理使讀者直接聯想到“艾希曼的惡是平庸的”。對此，阿倫特卻說：思想之間的關系幾乎不能以任何其他的方式呈現出來，作為剖析的產物，思想的本性就是夸大其詞。您是怎么看阿倫特的風格和她的寫作的？阿倫特的寫作，是否和您之前在講座里提到的“真理的鄰人為何都羨慕‘暴君’”有關？這一問題提出的依據是什么？我們該如何去思考這個問題？
張念：“艾希曼風波”的諸多細節(jié)，在阿倫特的傳記里有記錄。一個簡單的動機是，她自告奮勇從《紐約客》編輯部那里爭取來了報道機會，說是要去親眼看看“惡魔”。尤其是，她在審判現場幾乎不可控的情緒起伏和焦慮，這在她與丈夫布呂歇爾的通信中也有記錄。智力上的藐視也可能是基于恐懼的自衛(wèi)，但我比較贊同麥卡錫對朋友的評價，她說，“報道”是阿倫特寫給自己的安魂曲。這一點很重要，要是哭天搶地訴悲慘，除了博得同情還有什么呢？阿倫特認為同情讓人喪失行動能力，這個觀點是從尼采那里來的，一個軟弱之人交換另一個軟弱之人。在同情之中，人除了為自己的憐憫或自憐找到一個投射對象，還有什么呢？有力量回敬災難嗎？創(chuàng)痛是生命的好導師嗎？力量的源泉從哪里來？
你提到她早年和老師海德格爾的戀情，當然這也是創(chuàng)傷的一部分，她的執(zhí)拗和勇敢在于，無論作為民族創(chuàng)痛的承受者，還是私人際遇的受傷者，她都直接迎向創(chuàng)痛，存在和此在相向而行，從不蓄意躲避或假裝若無其事。你看，無論現象學思想和方法，她都是一個踐行者。關于她和海德格爾的后續(xù)篇，可以參見他們一生的通信集。這部通信集還有一個信息值得留意：海德格爾的信件在阿倫特這里得到很好的保存，反之則很多遺失不見。
至于風格問題，我在本書的前言里提過，也許我們可以換一個角度來看：如何成為阿倫特的讀者？一般讀者拿起學術思想書籍，會期待清晰、系統、連貫，最主要的是預期一個確鑿的結論和可靠的方法、答案。其實這是科學意識內化的結果，就是說我期望找到公式和規(guī)律，可以應用于向我迎面走來的世界或者具體問題。如果你帶著這些刻板的閱讀訴求進入阿倫特的思想世界，你會徹底失望。不是阿倫特讓你失望，而是不自覺的、懶惰的實用主義意圖讓你失望。當然，讀者有權利提出武斷或“夸大其詞”的意見，但最好不要止步于“難讀”“晦澀”之類的印象感覺，而是要找出“晦澀”之處可能恰恰集聚著的、有待進一步考察的真問題。
科學意識沒有自身的反思能力，你拿著應對或建構物理世界的那一套，來框定人間事務，即用空間取代時間，相應地就會錯過一個狀態(tài)和另一狀態(tài)之間的變化過程。尤其是針對政治生活和政治現象，不像力學公式一樣，結論會伴隨著過程發(fā)生改變，進而解決方案也會發(fā)生改變，這個過程阿倫特稱之為“思想戰(zhàn)斗”的練習過程，“思”（thinking）總是正在進行時。這也好像我們古人造園，不是全部拆掉，在廢墟上將二維藍圖造成三維物理建筑，而是拆、造、改、護、補、修同時進行；不是結果和目的主導，而是生命世界和物理世界交錯滲透。
我的音頻講座《講述生命的故事》里提到的“真理鄰人”是阿倫特在海德格爾八十壽辰的祝詞里提到的說法。哲學家是靠近真理的人，但只要是人，無論科學家還是哲學家，都棲居在生活世界。如果不是古希臘意義上倫理實體的“在家”感，尤其哲學家，就會把真理的園地建造在“城邦”之外（見本書第二章），為了理論的純粹性即哲學意義上的公理普遍性，為了理智而犧牲掉意識、知覺和直觀等能力。德里達干脆稱之為“形而上的暴力”。當然不管是形上必然性還是存在論的根據，都可以在理智層面獲得貫通的一致性和確定性，但是確知、確定和確信畢竟是不同層面的事物。更何況就歷史而言，末世論、救贖論、世界歷史等觀念一直處在紛爭之中。
你提到的“權力”和“暴力”問題，阿倫特在《論暴力》這篇文章中，的確存在論證的模糊和混亂，有時涉及現象，有時涉及心理機制，有時又說暴力是政治的工具，同時又是政治失敗的產物，因為“暴力”不可局限于現代意義上的軍事行動和司法懲戒。但政治家比如尼克松就說，沒有暴力的正義是軟弱的，甚至英國人發(fā)明了“正義戰(zhàn)爭”的概念。尤其到了現代社會，在主權框架之內和之外，我們怎么在干涉內政和正義行為之間作出區(qū)分？面對在主權之內發(fā)生的野蠻迫害和殘暴行為，妥協的做法叫零星的“人道救助”。這里的難題又牽涉到本雅明所做的一個區(qū)分——在合法性暴力和非法性暴力之外，還有“神性暴力”，或天使力量。天使是非人的，天使不會有什么同情心、恐懼或“傷及無辜”之類，但我們?yōu)槭裁匆詾樘焓箷稣x的事情呢？阿倫特和她的好朋友本雅明不同，她和斯賓諾莎比較接近，相信人聚集在一起的力量就是“權力”，并自發(fā)協作而又不至于相互碾壓。有一點是清楚的，她說1968年蘇聯軍隊和捷克人民的對峙，就是“暴力”和“權力”的對峙?？梢娙绾螀^(qū)分二者，尤其要細心留意“處境”問題，這關系到政治判斷。
二、自由意志和行動自由
在《精神生活·意志》中，阿倫特強調一種作為行動的動力的意志，她引述康德對意志的看法，即“自發(fā)地開始一系列連續(xù)事情或狀態(tài)的力量”的意志。阿倫特那里的意志和“我愿（I-will）”的沖動，是否與無政府主義所說的“自發(fā)性”概念有關？二者異同為何？您在書里提到，“就政治領域而言，意志和判斷是最為緊要的精神因素”。阿倫特會如何評價2020年新冠疫情之后誕生的一系列民間自組織行動？
張念：作為19世紀的思潮和革命運動，無政府主義也被稱作自由意志主義，反對一切外在的強制力，后來又有各種演化和變形，包括今天我們熟悉的綠色和平運動。從康德的角度看，這是一個自律和他律的問題。自由的道德主體采納自律原則，即理智優(yōu)先性。但形式化的、絕對無條件的法則不關心內容，這也就是為什么“無政府主義”運動可以包含各種不同的現象。由此，阿倫特和無政府主義者在政治領域的不同是，她特別警惕“自發(fā)性的深淵”，墮入自然必然性之中。再者，政治行動是在主體之間發(fā)生的，這就是她說的“公共性”和“世界性”。這一點她可能受康德影響，但對政治行動的原則問題采取更寬泛的立場。
你提到的“沖動”里包含著偏好和任性，沖動會觸發(fā)行動，但后坐力匱乏。保羅·利科認為意志現象包含以下三個元素：（1）去選擇，即做出決定，（2）去努力，即行動，（3）去同意，采納必然性。關于（3），回想一下前面提到的當你選擇使用一個手機應用時，同意和確認必然產生，但與必然相對的自由疑難馬上就出現了。在（1）和（2）之間，即我愿，要么我能，要么不能，但你不能同時進行這兩項活動，實際上是沒有選擇的。柏格森是對的，這是意識延展和時間的問題，“做決定”的意思是要么做要么不做，意志就成了絕對綿延中的“政變”，我能或我不能，我做或我不做，不做也是一種行為，沉默也是一種言說。我們回到阿倫特關心的語境，比如有種意識形態(tài)鼓吹美好愿景，并組織起一場又一場運動，你是參與還是不參與？人人都求好，即我愿；但是，我能還是不能，這不是選項問題，還需增補一個活動，即下判斷。存在主義的做法就是合并我愿和我能這兩項，行動具有優(yōu)先性，或者選擇-行動-自由處在同一個邏輯層面，不管正向行動還是逆向行動。而尼采則抹除意愿，保留強力，或稱強力意志（will to power），但強力意志很有可能外泄并施加于他人，就跑到心理或精神范圍之外了。
我們這里談的是意志，千萬不要和意愿的對象、目的以及價值問題混淆了。《精神生活·意志》梳理了哲學家們對意志的看法，一個共同點就是人只要觀察自己就會發(fā)現“本真自我”的自明性，即意愿著的我，活著的我。阿倫特補充的是政治自由里的判斷活動，由此區(qū)別于“自由意志”傳統下的哲學自由。下判斷，不是運用別人的判斷，如知識活動中所做的那樣，也不是理智判斷，不是智識主體單獨憑借推演、歸納、反思就能完成的；這需要在人群之中和他人一起（不是說聽從他人）同時做出判斷。
這樣一來，也許可以回應一下你的問題——阿倫特會怎么評價自組織行動。尤其自然災害的發(fā)生，無目的、無對象、無意義地對普遍的人類生命和活動造成摧毀性打擊，這是自然的威力。僅憑自身力量的“自發(fā)性深淵”里沒有他人、“伙伴”的共在，而自組織首先是人們聯合起來的道德力量對自然的回敬，該做點什么，并緩解恐懼。這類自組織不是誰邀請誰，誰命令誰，誰強迫誰，誰煽動誰，而是人們不約而同，并在同樣的時刻做出的判斷或反應。一個共同行動開啟了，必然會引發(fā)另外的行動，而伴隨著行動過程，沒有選擇，必須如此，就是說直覺判斷不會消失，而阿倫特說的政治自由或政治行動亦如此。
在《意志》一開始，阿倫特就提醒我們由意志決定的行為的偶然性極大，因為“我知道我可以做也可以不做”，這似乎很符合我們一般對“自由意志”的理解，也就是我有選擇做或者不做的自由。“選擇”也是意愿的表達，然而，當選項都不是我想要的時，就會產生一種被剝奪的不快感，選擇的自由并不令人感到自由。那么在阿倫特看來，自由意志究竟意味著什么？自由又如何可能？
張念：“選項”是派生物，和上面說的“意志”沒有聯系，更何況“選項”是從外部遞過來的，和“自主”“自足”“內在性”完全兩回事。如果不援引基督教傳統就把“自由意志”還原為意識（這是20世紀之后現象學的重要貢獻），并與當代腦科學和認知科學共同努力，把屬于生命的交還給生命。在現象界，把自由交還給先于本質主義的實存，阿倫特的回答是政治活動或政治生活?！白杂扇绾慰赡堋?，這是康德式的提問，當然很多著名的理論家比如羅爾斯他們就以康德的方法論，為政治生活制定預推原則、前提和規(guī)范。阿倫特和這些政治理論家不同，她要處理政治現象的“偶然性”問題。我們總在遭遇“偶然性”，偶然觸發(fā)的必然性加深了迷茫和無力感。阿倫特的“自由觀”指言說和行動的自由，這里的自由不是康德的理念，也不是歷史主義的目的論，比如“為了自由”這樣的表述，而是和此時此刻的當下性緊密相關，思維、意志和判斷盡管是精神生活的三大主題，但她把理論化的主題處理成同時進行的活動，即活動的自由，比如除了物理傷害，沒有什么力量可以阻止你進行思維活動。對自由的認知可以從“自由意志”的根據來，但意志總是自由的，這一點是自明的，用她的好朋友詩人奧登的話說：生命是一束肯定的小火苗。如果意志本身就是判斷，那么盧梭是對的：人被宣判為是自由的，但無往不在枷鎖之中。因此人可以在無止境的思維與判斷中解除一個又接著面對下一個枷鎖，在此，我們已然在自由之中。行動層面可以表述為“yes is more”，自己命令自己必須這么干；在思維層面可以表述為“no is more”,否定性的思可以幫助我們避免錯誤和避免遺漏更豐富更復雜的事物。而一代又一代人，肯定的火苗不會熄滅。
在身體、行動和記憶的問題上，阿倫特強調，不是在身體性感知的過程性中的美，而是在對感知的回憶和再現中體會到的美，即經由事件、經由刺激記憶點重新體會到的美才是美的。
然而，如果判斷總是滯后的、回溯性的，那我們該依憑什么行動？行動和判斷有可能兼容嗎？此外，當我們參與公共討論時，該如何去解開這樣的疑問：“你又不在場/你又不是TA，你怎么知道就是如此？”
張念：值得注意的是“記憶”總是在當下召喚出來，在過去與未來之間的當下，或者我常說的當代之當代性。你說的沒錯，理智判斷總是滯后，即通過回想，運用給定的材料和前人的結論，是運用判斷的產物，所以阿倫特晚年以“品味判斷”為卯榫，來思考當下性、共通性和公共性問題。品味判斷是即刻判斷，馬上做判斷。比如針對食物，是味覺在判斷，信息傳遞給大腦神經系統這個信息處理中心，直接性和當下性這一點很重要。而這個活動本身即吃的行為躍出了生理范圍，有普遍的感知性質，康德稱作知覺的強度?，F在不是針對食物對象做判斷，而是說愉快和不愉快的判斷針對我們自身，由此尼采才說，美的判斷是人針對自身的最高肯定。
在精神活動過程中，我們的身體可以紋絲不動，而身體活動的時候思維就被打斷了。但阿倫特喜歡的哲學家梅洛-龐蒂告訴我們，身體是知覺的中心，我在感知就是我在判斷。而對于感知活動里雜多的漂浮的感覺，我們不可以用大分子的概念即主觀性就給打發(fā)了。我感知我判斷其實還有參照物，那就是語境（context）和處境（situation），就是說淬煉屬于自己的感應裝置，靜態(tài)確定和動態(tài)感覺交錯，交錯的產物就是“故事”。知覺官能的癱瘓就是麻木，你能看見你的手但感覺不到手的存在。目前流行的“躺平”，是用一種無力感去置換另一種無力感，以此緩解癥狀，但共通的感覺還是“絕望”。
阿倫特說“言說-行動”才是故事的主角，由此區(qū)別于科學意義上的事實（fact）或因素（factor）。行動觸發(fā)的那一刻，并非經由因果鏈條的傳送力，驅力就是我們上面說的“知覺的強度”，因果鏈條越長，言說-行動能力就越弱?！靶袆拥拇嗳跣浴笔侵溉魏涡袆颖旧頉]有辦法重復，也是不可逆的，因為時間—心理是純粹綿延變化的。因此，政治行動必須有參與者和旁觀者才是完整的，正因為行動不可逆，其后果也根本無法挽回，那就必須尊崇一條公理——公開性，旁觀者會在勝利性的災難和失敗性的創(chuàng)痛里汲取生命的力量。如何講述我們的故事，應該成為政治生活的一部分。
我們一般所說的公共討論，是現代意義上的行政管理或社會事務性討論，有個規(guī)范程序：議題主張，達成一致，形成規(guī)則，在有限范圍里解決某個具體問題。其中一個重要前提是禁止捏造事實，謊言機器在眾人之中是沒辦法運作的。但對于事實的感知度，因人而異，一個事物總牽連到另一個事物，所以需要一而再再而三的討論，比如議會辯論。
公共辯論里的事實指認，可以交叉比對，如法庭的交叉詢問，但和法的懲戒訴求不同，公共辯論不一定要達成結論一致，而是通過公共辯論共同體一起感受愛與恨的強度，尤其是對痛苦的感受力，驅迫我們去做出改變。
四、害怕著自己的害怕
阿倫特在美國時屬于無法被政治光譜歸類的作者，比如她對猶太身份的認同，同時又對猶太問題極其苛刻較真；美國的校園運動曾令她振奮，但在文章中她又批評校園運動走向暴力。往往是左派認為她保守，右派又認為她激進。但有一點我覺得很明確，阿倫特是公民共和的堅定信奉者。在這一點上阿倫特在今天是否過時？
張念：嗯，這個問題有意思。在一般的爭論中，當民主出現問題的時候共和制仿佛成了補救的措施。在阿倫特的政治思想中，政治現象、政治生活和政治行動的理論根基在于時間—意識的純粹綿延—變化。這就反映在她對20世紀60年代學生運動的矛盾態(tài)度中。她反對為了“政治正確”而放低大學教育的錄入門檻，這是共和主義者才有的態(tài)度。另一方面，學生們把校園沖擊得滿地狼藉，教室空蕩蕩的，老師們聚在一起，提議讓警察把帶頭鬧事的學生抓走，阿倫特一言不發(fā)在旁邊抽煙，同事問她的意見，她說不能找警察，學生不是罪犯。還有一個小故事，好朋友的孩子跑到巴黎參加學生運動去了，她擔心孩子沒錢花，還偷偷寄錢到巴黎，她說要吃飽飯才有力氣行動。
猶太身份問題更是這樣了。因為Identity是一個語言哲學術語，即一個陳述的自身同一性，不允許有表意上的bug，直接影響了后來的計算機編程語言。但生命不可以化約一個簡單的陳述句，比如：亞里斯多德出生思考死亡。她堅持具體原則而不是抽象原則，即公民不服從原則相對于破壞教學秩序，具有優(yōu)先性。因為秩序也是公民服從，即眾人通過理性克制來實現的。她要重論“思維”和“意志”這個兩個傳統議題——思維主體和意志主體相互成就構成公民人格對自身的認同，也就是服從/不服從的辯證。
我沒有思考過她是否過時的問題，你的提問其實已經回答了自己的問題，她無法歸類于任何意識形態(tài)和政治立場，她的思考及其判斷-行動伴隨著鮮活的政治生命-現象，何來過時之說？如果有什么過時的事物，那一定是叫做“知識分子”的這個物種。
在實際生活中，人們并非真的“無思”，也不可避免地做各種判斷。更多的是我們習慣了藏身于某一思想范式或意識形態(tài)之中去演繹和依附，盡量避免阿倫特說的讓“思維打斷所有的日常生活”。正如康德說“敢公開地動用理性謂之成年”，這種面對公共的畏縮，部分原因正來自阿倫特信奉的“行動的不確定性”，就像阿倫特在1970年最后一次接受電視訪談時提到的，人們害怕著“自己的害怕”（they are afraid to be afraid）。結合您的閱讀經驗，能否具體談談借助阿倫特我們如何重獲勇氣？
張念：是的。勇氣其實就在人身上，不是誰賦予的，但需要被喚醒。正因為勇氣是深層自我和徑直向外展示、行動出來的驅動力(drive)，我們所害怕的那個害怕就是最深處的ego，我們的視線被設置為朝外投射，正因如此，我們需要他者的存在，需要經由他者的自由來折射我的自由，從“我的概念”到“我的意識”，就是對恐懼的克服?？档碌摹肮_運用”其實就是對他者的邀約，比如極權主義就沒有這個意識，極權的結構沒有內/外回路，沒有空間-時間的回路，極權主義沒有回撤行為，如同邊沁圓形監(jiān)獄里的中心視線塔，能觀察到外部的任何一舉一動，但看不到自己，只能接收到外部反應，而所有外部反應都被歸攝為針對自己的敵意和攻擊。就是說其看在眼里的任何行動恰恰太有確定性，自行構成一個事件鏈條：動機、煽動、謀反、顛覆等等。所以，阿甘本就認為納粹極權政體覆滅了，但極權形式和結構內在于每個個體，通俗表達就是你剛才說的“我害怕著我的害怕”。
問題的方向不是誰賦予誰勇氣的問題，我們把這個問題拋給自己，權力的真實面目就是哪里有反抗哪里就會有壓迫，一個害怕壓迫著另一個害怕，尤其當個體主動也好被迫也好，把自己放置在孤立隔絕的狀態(tài)中時。康德在他的名篇《何謂啟蒙》里說的理智的“公開運用”，從語境來看，其目的不是說讓別人來接受你的立場和觀點?！肮_性”跟職業(yè)化和專業(yè)化的知識技術運用、交流完全不同，因為專業(yè)化尤其應用專業(yè)沒有什么好辯論的，所謂的交流也是一般專業(yè)技術領域前沿成果的展示與分享。而理智的“公開運用”是一種觀點和意見的連鎖反應場，一個意見引發(fā)另一個意見——這也明顯和議會辯論的治理效用不同，一個立場導出另一個立場，尤其當一個“反對”出現時，針對一個判斷做出判斷的時候，我們會說否定性首先是一種自我教育，防止謬誤和出錯，再者否定性表達一定比肯定表達的外延更寬廣。但前提是在人群之中，在他人面前，他人也在你面前，在公民伙伴之間，并非你一個人孤身置于你自己想象的害怕和危險之中。僅這一點就表明紛爭（polemos）恰恰帶來了動態(tài)平衡和穩(wěn)定感，而所謂的確定性一定不是指科學實驗及其核驗意義上的唯一正確的結果。在這個意義，人們對阿倫特“言說”（logos）的指責是基于太依賴確定感的現代經驗了。據海德格爾解析，希臘文原意是你說、我說、他說，并懇求審議和回應，說、對說、群說，來回拋擲的鮮活過程，讓被遮蔽的真理顯現。這里是說“真理”（alithia），而不是微觀的具體的議會治理議題。
五、“小確幸”里的“無產階級化”
阿倫特曾說“有愛欲（Eros）的人才可能思維”，她還說，“顯現的欲望是一切有機體都有的活的欲望”。是否意味著可以將阿倫特的思維活動與精神分析里的欲望聯系起來理解？當今人們所處的無思/思想中心的悖論局面，是否和資本主義后期欲望的普遍匱乏（食草族、佛系、小確幸、性冷淡風），以及斯蒂格勒所說的“無產階級化”有關？
張念：斯蒂格勒指出自動化社會的系統性愚蠢導致人的精神-心理的“無產階級化”，因為一般的通用智力轉移到了機器身上，人無需思考判斷。在國民經濟學大宗師亞當·斯密那里，智力是個人資產，而教育是智力增值的投資行為，其實就是康德對先驗和經驗的區(qū)分。最直接的例子是自動駕駛的出現，頭腦和身體的簡單判斷及其反應成了多余的事物，但是愛欲怎么能做到技術性外化和轉移呢？愛欲涉及存在論的虛無問題，情感和激情怎么做到自動化呢？也許娛樂工業(yè)和消費主義在致力于這項任務，但完成得怎么樣是另外一回事，因為短暫的刺激性反應屬于生物學范疇的低維度操作。
資本主義從精神分析來看，就是一臺欲望永動機，它不停地制造欲望對象來填補欲望本身的匱乏，如今我們見證了這臺機器的衰竭，“草食”也許是和直接欲望照面的癥狀，是另一種憂懼的應激性反應。還需要補充的是，承納思維-意志-判斷的精神生活的是身體的大地，在這里愛欲和行動經由身體聚集。不要忘了，阿倫特是梅洛-龐蒂的忠實讀者，并一再向海德格爾推薦他的著作。長期以來，頭腦和身體分而治之。斯賓諾莎有句名言：靈魂是身體運動的結果，反之身體是靈魂運動的結果。尤其在自動化廢止一切功用性身體活動的時候，針對“我害怕著我的害怕”——弗洛伊德的術語uncanny——我們應該更加密切留意身體、激情、倫理、幻覺、愛欲、自我存在感、價值滿足感和政治行動的內在關聯。
阿倫特的“思”（thinking），令我想到當下對于“學術黑話”的討論。學術黑話尤其特指人文社科黑話，即阿倫特所說的“專業(yè)”哲學的特殊對象，比如概念、觀念、范疇等思想之物。在關注、參與公共事件的討論時，我們該如何面對常識（common sense）和專業(yè)思維之間似乎不可避免的沖突？
張念：概念是精簡的精神形式，概念從事著命名、定性、描述、分析、評價、判斷等職能，就此而言，所有學術活動就是概念的勞作。阿倫特不滿的是，作為專業(yè)的哲學遺忘了“世界”，對世界之直接性置之不顧，其實這是哲學專業(yè)研究者習以為常的工作特性。在純粹的概念體系面前，雜亂飄忽的經驗是被貶斥的，前者訴諸永恒確定的真理性。嚴肅的理論工作者不是說輕視經驗，而是對直接的變化中的現實充滿猶疑，因為直接性無法匹配精細嚴密的邏輯回望——這是我前面提到的時間問題——通俗地來說，頭頭是道的理論家都是馬后炮。
人們的爭議并不意味著概念的存在本身是錯誤的，而是有些從事概念勞作的人因其偏見、固化、狹隘以及理解力短缺，造成了人們對“學術黑話”的厭惡；另一方面，公眾因各種原因，尤其思考的惰性，對追根究底的思維活動有排斥感。當然這是大腦認知科學告訴我們的，腦充滿惰性和誤認，腦的始源形態(tài)是原始森林，老年和腦癡呆依然是最前沿的醫(yī)學難題。因此為了安全和舒適，腦基本定居在人云亦云、道聽途說和望文生義的日常語言活動中而無法自拔。
阿倫特自己也常常遭受過于晦澀的指責，這對于理論家來說是正?，F象。紐約客的編輯常常敦促她，通俗點，再通俗點，不要飚希臘文，她反擊說，讓你們的讀者加強學習，而不是讓作者降低標準來迎合讀者。這不是一個是非問題，這是thinking活動自身處在綿延-時間-意識變化之中，不是誰遷就誰，誰訓導誰，思維自身有它的“階級斗爭”，是說與聽以及任何寫作和閱讀活動必須具備的戰(zhàn)斗力。
既然你提到common sense，就要特別小心啦。這個短語有常識，也有共通感的意思，康德就是在共通感層面思考判斷力的公共性問題。而常識好像天生具備優(yōu)先性，黑格爾在《精神現象學》著名的序言里說：常識是腐敗的根基。我們嘴里的常識是蘇格蘭學派經驗主義的術語，即現在一切的根據都來自過去?；驈恼J知現象來分析，一旦遭遇當下陌異事物造成的迷惑和疑難時，腦會動用記憶的儲存機制，拿過去的經驗印象來填補因疑惑造成的空缺。有時保守當然是一個社會的穩(wěn)定器，但這是雙刃劍，“腐敗的根基”一旦生效，會讓我們錯失創(chuàng)造和未來。
六、阿倫特與我們
面對理論和實踐之間、旁觀者與行動者之間割裂的現實，不僅行動者、公眾對理論感到厭煩，一部分研究者也對自己的工作失去信心，有的人調整自己走向公眾、有的人走進田野實踐、有的人干脆投入社會活動。有的人則嘗試新的言說方式，比如電影、口語式表達等等。盡管如此，我們又深知不可能逃脫概念等思想之物的糾纏。那么，對有志于將理論與實踐結合起來的研究者來說，最重要的操練和能力是什么？如果是阿倫特，她會如何回應這些問題？
張念：我想糾正一下這個眾口一詞的理論和實踐的二分法。這區(qū)分其實來自19世紀以來的實證和實驗科學活動。在科學活動中，原理、命題和公式即理論的應用，產生了后來的應用學科。應用學科只需知其然，而不必探究其所以然。一條公式就是一條公式，一個數學概念的定義不必爭論，理論科學能做的就是朝向未知而又虛無的領地，創(chuàng)造更精簡的公式或概念來替換它。理論的應用叫實踐，是為了構造出新的物理或物質形態(tài)的事物。在人文或政治領域，如果你把教義當成公式來運用，前提必須是人或者諸生命體都變成物質材料。我們所見證的悲劇就是這樣發(fā)生的。
不管你在什么界面活動，你都不可能逃脫thinking的纏斗。其實何止政治生活，任何區(qū)別于物質生產的人類活動——今天的數碼依然是一堆通訊技術和數位語言構成的數碼物，臺灣地區(qū)翻譯為數位，數位更準確，符合編程邏輯——不是在環(huán)境條件高度純化并高度隔離的實驗室里進行的，而是在世界之中，在人群之中進行。在人們之間，主體之間才有那個活動的場所（topos），而最不具備構成性和效用性原則的友愛生活和情愛生活就是最佳的演習場所。在朋友之間、愛人之間練習踐行平等之人的自由，細心呵護這個“在……之間的場所”，領悟這個場所的動感和節(jié)律。可觸（touchable)克服了理智空間里的距離感，和自我更服帖，并淬煉本真自我，也許這就是有關行動勇氣和能力（power）的自我期備。
前面提到，言說取代了行動，這也和近年出現的“取消文化（cancel culture）”有一定聯系。一些知識分子認為，2017年以來的全球米兔運動正是取消文化的始作俑者，而前者恰恰是為原先不被聽見的聲音爭奪“顯現的自由”的。但是，“舉報”“掛人”對于中國人來說又有著特殊的歷史記憶。阿倫特在這方面也是一個特例，她當時對猶太同胞的批評、對黑人學生運動的批評都引發(fā)了巨大爭議，這在今天幾乎難以想象，最有可能的就是阿倫特會在今天因為政治不正確被“封殺”（cancel）?？傊?，這一切都使不愿隨大流的意見在當下成為一件不合時宜的事（于是很多人便選擇不說）。今天我們究竟該如何開口說話？
張念：嗯，文化刪除和言論審查還是不太一樣，在共通并且默認的文化政治原則沒有生效之前，“政治不正確”的言論責任裁量權在于自我權衡，在這個前提下，“顯現的自由”在于當事人對言論風暴的承受能力，尤其在我們的世界，更需要沖進文化場域體驗這種“紛爭”的威力，當然這需要一些基本的準入“門檻”，而不是下作的言辭暴力。米兔行動的樣態(tài)得益于社交平臺和新技術的“軟道德”，即人人都能發(fā)聲并參與其中，形成一種全球性的女性聯防，就像我說過，數據流會自發(fā)涌動起道德的海洋。道德意識本身沒有可交流性，事情在于非如此不可的自由意志；更進一步說，已然性化的身體，使得“女權民兵”的出現意味著新的感性正義正在尋求新的倫理秩序，如果麻木的官能因惰性將這一切“妖魔化”，以理性的偽裝維護陳舊的權利疆土，維護既得的有形或無形的利益，那么就更需要和女性主義深入辯論這個議題：何謂理性、中立以及客觀？
針對“批斗創(chuàng)傷”，如果沒有大規(guī)模的歷史研究和公開討論，會在我們的代際延續(xù)和家庭教育中畸變成對“紛爭”的恐懼，越恐懼就越會喪失言說-行動的能力，更容易受到脅迫和各種利誘，因為愚蠢才更加“溫順”。這就說明為什么友愛生活和情愛生活成了人人都可以上手的“紛爭”練習，不是去恐懼差異，而是習慣如何和差異相處，并能創(chuàng)制出屬于自己的生活方式。朋友愛人之間無需正義，通過這個微觀的平等之人的自由實踐，去要求并塑造一個更寬廣的自由之人的平等世界。
阿倫特在20世紀學生運動中的刺耳聲音，一方面在于她一貫的特立獨行的風格，另一方面作為納粹極權鐵蹄下的幸存者，對“眾口一詞”一定會產生過度反應，從而會遮蔽她對世界變化的精確捕捉，并在一定程度鈍化她所堅持的“世界性”原則。有時候我們要小心辨認“反對”這優(yōu)異的德性，什么狀況下是為了反對而反對，什么狀況下是屬于個人心理的防衛(wèi)機制。但有一點必須強調：阿倫特的“刺耳”和“決絕”不屬于今天我們所說的媒體用語里的“政治不正確”范圍，這個范圍是資本主義晚期的文化邏輯殘渣的過濾池，是受到這個纖細感知系統的雷達偵測所產生的震蕩效應。我在書里把她放在現代性批判這個在思想和學術層面都很嚴密的龐大譜系中，甄別她的思想遺產。
在1969年與麥卡錫的通信中，阿倫特略為悲觀地說：“有時候，我會覺得學生們只是在機器自我毀滅的巨響中自娛自樂地舞蹈?！卑愄禺斎毁澇蓪W生的積極行動，但她更擔憂的是行動并未創(chuàng)制任何政治原則。她和麥卡錫對嬉皮士或“反文化”運動都相當鄙視——不論這波人和學生的身份是否重疊。在文化上，他們都有“反抗”意義，但在政治領域有何建樹則是要打個問號的?？磥戆愄厥遣惶P心“消極抵抗”的，正如今天也有人認為“躺平”不過是自娛自樂。那么，當代青年有可能突破這種主動躺平、卻毫無成果的困境嗎？
張念：這可以接續(xù)到上一個問題，作為讀者和研究者，不可能在一個思想家那里去索要你的“完美”答案。羅馬不是一天建成的，某種原則也不是一蹴而就的，阿倫特肯定明白這個道理。用她喜歡引用的卡夫卡的寓言故事來說，在過去和未來這兩個“敵人”之間，卡夫卡的主人公一會兒被他們撕扯和擠壓，一會兒接受他們的審判，一會兒又跳出戰(zhàn)壕，靜觀他們的打斗……針對不同問題一定有不同的答案和解決方案，關鍵在于我們是否總能置身于言說-行動之中，置身于世界之中。
特別微妙的是，關于世界之“世界性”，一種來源于現象學方法和原理的政治思想，不可能不對意識和知覺內容高度警覺：意識究竟被什么經驗和對象劇烈攪擾。這越是具體，就越是精確。這種警覺一定反映在生活—文化的如蛛絲網交織起來的脈流之中，或者說是多個維度的運動。即使從城邦典范的政治拓撲來看，我們現代人所熟悉的那問題成堆的二分法已經不靈了，比如在今天，你已經很難去劃分哪里是政治場域哪里是文化場域，哪個是政治哪個不是政治的。但這不是說政治消亡了，政治消亡并不是其界限越來越模糊，而是二百多年的議會政治以及從上而下的國家視角，在資本和互聯網的英特納雄耐爾行為空間里，正在發(fā)生著劇烈的沖突，有沖突就有政治。我們不是拿著一個叫“政治”的校對器去框定鮮活的經驗，不是說泛政治化，而是說當人類智力為了生存而達到對物質世界高度操控的時候，智力已經產生了它的復本——智能。接下來的問題是：生命能夠僅僅等同于智力嗎？
也許“躺平”就是為此在大地上刻下的巨大問號呢……
2020年，新冠病毒突然將人們物理性地區(qū)隔開來，一系列由此加速凸顯的改變，以及當下我們與病毒一起活著的生存境況，會進一步加劇人們無思無欲的精神狀況嗎？還記得疫情初期，許多網友紛紛自發(fā)地去讀阿倫特的《極權主義的起源》（在與麥卡錫的通信中，阿倫特說她寫這本書的時候的確伴隨著一股奇異的快感）。您這本關于阿倫特的專著也是在疫情期間完成的?！盎氐健卑愄厥且环N巧合嗎？當下阿倫特的政治思想究竟為什么重要？
張念：寫作幾年前就著手準備了，疫情期間完成的。不是“回到”阿倫特，而是處境的焦灼感需要這位思想家的陪伴。同樣作為喜歡追根究底的人，她是我的伙伴；同樣處在荒謬境況并持有政治災難記憶的人，她是我的伙伴；同樣熱愛探究真理和世界的位置關系的人，她是我的伙伴……
另外，從思想和知識生活層面，所謂的保守和激進思想家，他們到底在關切什么，如何能無保留地“說出真話”（truthfull），其所思所為是怎樣的？當然，持有一套系統性的假設、推理分析，然后得出結論，這是正常的理論工作。但是，作為具體的個人，總是在一個又一個的具體處境中判斷、服從、拒絕、配合。比如，當一項你的理智并不認可但你又不得不執(zhí)行的通知條令擺到你面前的時候，你是保守派或激進派這一事實仿佛像遙遠星球的光，照不進你的生活，也照不進這些細微的瞬間—時刻。比如，個人具體是什么主義者，在要不要送自己的孩子進花樣百出的補習班時，你不能說我是自由主義者，我對教育有一套自己的看法，我的孩子不去補習班。這個辯解首先在自己的家人面前就行不通。人人都這樣做，我不做，是不是顯得很不正常？阿倫特就非要把這種“心不在焉”的境況推到極致，大屠殺就在納粹氛圍里變成了無所住心的事情。你的猶太鄰居突然消失了，可能前幾天你們還在一起聚會，但沒有人對此感到詫異，“消失”僅僅來自唯一的理由——他們是猶太人，然后你釋然。
前面說到，在極端的政治災難中，無人幸免，也沒有無辜者、受害者和施害者的區(qū)分，這當然不亞于席卷、吞噬一切的自然災害。心不在焉的現代技藝人，用現代性批判行話說就是資本主義系統所制造的“單向度的人”，把政治生活做了功能性、區(qū)塊性劃分，即政治生活的職業(yè)化，授權某些人代表議政，讓專門的政客為利益集團去爭吵，平衡利益關系。別說你們年輕的知識人會在病毒肆虐中重新拿起阿倫特的書，就連美國社會在疫情期間出現頻率最高的一個詞也是“極權”。事實上，民主黨是在倡導而不是強制打疫苗，他們就給拜登送了頂“針頭納粹”的帽子。當然，美國人沒有極權政體的切身經驗，但可以把這個詞在他們的詞典里轉譯為國家強制、任意專斷、阻礙行動自由等等。公共安全、國家理性和科學論斷在疫情期間碰撞成了我們直接的現實性，一起站在了生死攸關的臨界點上?？茖W論斷總是保持著克制，因為必要的觀察和實驗室操作需要時間，而緊迫性似乎在催逼人們導向政治判斷，尤其當自然力量和國家行為這兩種必然性同時顯現的時刻。
在這樣的時刻，人們肯定會想起這位思想家，在強烈的憂懼之中，重新關照、看護、組織理性力量的各種元素及其相互聯系的必然性。人們必須從置身其中的、受各種規(guī)定性限制的狹小范圍里抬起頭來，重新理解政治的本原和真相。
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