Hannah Arendt and Isaiah Berlin：Freedom, Politics and Humanity，Kei Hiruta, Princeton University Press, 2021, 288pp
1958年，費伯出版社征求了剛擔(dān)任牛津大學(xué)社會與政治理論奇切利講席教授的以賽亞·伯林對出版《人的境況》(The Human Condition)一書的意見。伯林在回信的開頭就直截了當(dāng)?shù)卣f：此書不會有銷路，寫得也不好。(It will not sell, and it is no good.)半個多世紀(jì)后再看這封信，你簡直要懷疑伯林的判斷力了。因為阿倫特的這部代表作如今是公認(rèn)的二十世紀(jì)政治哲學(xué)名著，有學(xué)者甚至把此書跟海德格爾的《存在與時間》相提并論——這似乎又走向了另一個極端。為何會出現(xiàn)如此巨大的反差？其實伯林看走眼也不是第一次，比如他對牛津同事、著名法哲學(xué)家哈特和分析哲學(xué)名家斯特勞森的評價后來也被證明與事實不符。為何對阿倫特的評價如此偏頗？這是筆者長久以來一直想解開的一個謎。
這些年研究阿倫特和伯林的著作都出了不少。去年底看到在歐美做研究的日本年輕學(xué)者蛭田圭（Kei Hiruta）寫的《漢娜·阿倫特與以賽亞·伯林——自由、政治與人性》(普林斯頓大學(xué)出版社，2021)，頓時吊起我閱讀的胃口。因為這是第一本把這兩位放在一起研究的專著。當(dāng)今美國著名政治哲學(xué)家塞拉·本哈比（Seyla Benhabib）的那本《流亡、無國籍與移民》（Exile, Statelessness, and Migration : Playing Chess with History from Hannah Arendt to Isaiah Berlin，Princeton University Press, 2018）雖然副標(biāo)題里也有這兩位哲人的名字，但畢竟還包括好幾位其他猶太裔思想家。
讀過《伯林談話錄》的讀者都知道，伯林很不喜歡阿倫特。他甚至稱阿倫特是自己討厭的人——Bête noire，據(jù)說也討厭別人把他跟阿倫特相提并論，可蛭田圭這位在伯林創(chuàng)建并擔(dān)任首任院長的牛津大學(xué)沃爾夫森學(xué)院完成學(xué)業(yè)的日本學(xué)者，卻偏偏挑了個伯林若地下有知肯定會很不開心的題目。這個春假得閑認(rèn)真讀了兩遍，感覺作者的確把兩位哲人的生平與思想梳理得很清楚，讓讀者對他們的異與同有了前所未有的了解。聽說普林斯頓大學(xué)出版后才兩三個月就售罄了，包括《泰晤士報文學(xué)增刊》在內(nèi)的英語書評至少已有三篇，可見頗受矚目。伯林的編輯哈蒂也在給筆者的電子郵件里說，蛭田寫了本好書，會提高他在學(xué)界的聲譽。
蛭田在前言里說，寫這本書有兩個目的，一是搞清楚伯林和阿倫特為何關(guān)系會弄得那么僵，另外一個是討論他們思想上的異同，所以此書兼有思想史和政治哲學(xué)的性質(zhì)。
以賽亞·伯林與漢娜·阿倫特肖像
糟糕的開端
阿倫特和伯林究竟見過幾次，沒有精確的記錄。根據(jù)蛭田的研究，大概有四次，但真正有實質(zhì)意義的是三次。他們第一次見面是在二戰(zhàn)期間的美國。那時阿倫特剛剛流亡到新大陸，而伯林則是受英國政府派遣，在駐美大使館負責(zé)了解美國輿論，給國內(nèi)寫報告——就是據(jù)說深受英國政府尤其是丘吉爾好評的那些報告。這次見面是由流亡的德國猶太復(fù)國主義組織領(lǐng)導(dǎo)布魯門菲爾德（Blumenfeld）安排的。伯林晚年回憶那時阿倫特給他的印象是百分之百的猶太復(fù)國主義者，激烈的程度讓他有點吃不消，并且似乎還想對他進行猶太復(fù)國主義的教育。伯林回憶時不無諷刺地說，自己從上學(xué)時起就是猶太復(fù)國主義者了。如果說第一次見面只是第一印象不算太好而已，那么第二次見面對兩位哲人的關(guān)系來說才是致命的。那是1949年，后來做過肯尼迪總統(tǒng)智囊的大名鼎鼎的歷史學(xué)家阿瑟·小施萊辛格邀請他們到哈佛開會。晚年小施萊辛格回憶說：“好多年前我邀請漢娜和以賽亞……那次見面一開始就是個失敗。對伯林來說，漢娜太莊重、很自負、很日耳曼也很黑格爾，而漢娜則把伯林的機智當(dāng)作了輕浮，認(rèn)為他嚴(yán)肅起來又很沒分寸。”這位名史學(xué)家跟伯林二戰(zhàn)時認(rèn)識，成了一生的摯友，當(dāng)時跟阿倫特也是好朋友，他的回憶應(yīng)該是可信的。伯林本人對第二次見面則有不同的回憶，他說這次見面時阿倫特轉(zhuǎn)而攻擊以色列了。換而言之，阿倫特從熱愛猶太民族搖身一變?yōu)楣糇鎳莫q太人了。這些回憶可以幫助我們了解，這兩位哲人之所以不和有性格上的原因，也有對以色列看法的原因，但這些對理解本文開頭提到的伯林評語和他們后來的嚴(yán)重分歧似乎還遠遠不夠。蛭田的研究告訴我們，還有更深層的原因。
漢娜·阿倫特的《思索日記》，其中罕見地提到了以賽亞·伯林
對人性與自由的認(rèn)識
伯林和阿倫特談不攏，更深層次的原因應(yīng)該是哲學(xué)方面的。首先，他們來自不同的哲學(xué)傳統(tǒng)。伯林多次講過，形成他的哲學(xué)的是康德哲學(xué)和英國經(jīng)驗論，他自己本人就是牛津日常語言哲學(xué)的發(fā)起人之一。而阿倫特則是海德格爾和雅思貝爾斯的學(xué)生，既是德國哲學(xué)傳統(tǒng)的傳人，也是由胡塞爾開創(chuàng)、經(jīng)海德格爾發(fā)揚光大的現(xiàn)象學(xué)里成長起來的哲學(xué)家——阿倫特曾經(jīng)說過沒有老海就沒有自己的哲學(xué)。雖然伯林也熟悉歐陸的哲學(xué)傳統(tǒng)，有對哈曼、邁斯特和維科等歐陸哲人的重要研究，但對老海一直不是很感興趣，盡管也曾說過老海可能是很有獨創(chuàng)性的哲人。而阿倫特則對分析哲學(xué)沒有什么興趣，甚至對整個英國的哲學(xué)傳統(tǒng)也說不上怎么重視，似乎在她眼里唯一值得一提的英國哲人就是霍布斯。哲學(xué)背景有如此差異，自然會影響兩個人對彼此的評價。
我們知道，通常政治哲學(xué)跟對人性的認(rèn)識有密切關(guān)系，用伯林和阿倫特都熟悉的卡爾·施米特的話來說，如何認(rèn)識人性就是整個政治哲學(xué)的出發(fā)點。蛭田的研究告訴我們，伯林和阿倫特在這方面也有很大差異。在以批判二十世紀(jì)全能主義知名的這兩位哲人的思想里，毋庸贅言自由都占有頭等重要的位置，對他們來說，沒有自由就不成其為人。蛭田主要以阿倫特的“什么是自由”和伯林的“自由的兩個概念”為考察文本，來分析他們不同的自由觀。
伯林去世后，有篇英文報道說他是自由概念的專家，雖然有窄化伯林的嫌疑，但畢竟是定位伯林思想最重要的關(guān)鍵詞。美國藝術(shù)史家和電影制作人朱迪斯·韋克斯勒（Judith Wechsler）在2018年公映的關(guān)于伯林的紀(jì)錄片就以“以賽亞·伯林——自由的哲學(xué)家”為片名。而阿倫特并沒有以自由派自稱，在去世前做的最后一次訪談中，她說自己不能確定自己是自由派，還反問法國的采訪者孟德斯鳩是自由派嗎？她說自己的政治哲學(xué)無法用一個主義來概括。但不管怎么說，對她而言，就跟伯林一樣，自由也是她的政治哲學(xué)中最重要的概念之一，因為阿倫特說過：“成為人和變得自由是一回事?！彼则翁镞x擇這個切入口是很有眼光的。
在早已成為經(jīng)典的那篇《兩種自由概念》里，伯林把自由分成消極自由和積極自由，簡單地說前者就是指個人應(yīng)該可以擁有的最低限度的、不被任何人干涉的自由，而后者則是可以多大程度成為自己主人的自由。從伯林的論述中可以很清楚地看到，他更加強調(diào)的是消極自由，而對后者比較警惕，因為這個積極自由在他看來很容易轉(zhuǎn)化為更高級的積極自由，比如民族的，比如國家的，從而悖離本意，最終導(dǎo)致對個人的專制。當(dāng)然，伯林從來沒有否認(rèn)過積極自由的重要意義，也從未提倡過自由至上。在他看來，盡管消極自由非常重要，但也需要跟平等、正義等其他價值協(xié)調(diào)平衡。在談?wù)撟杂筛拍畹倪@篇論文里，伯林還提到了他最重要的一個觀點，那就是價值沖突論。在他看來，人類的價值存在不可調(diào)和的沖突，人不可能同時擁有所有好的價值，所以必須做出選擇，因此自由就顯得格外重要。只有能夠選擇，人才能成為人。如果這樣的選擇無法實現(xiàn)，那么人就無法成為真正意義上的人。雖然價值沖突論并非伯林首創(chuàng)，至少可以追溯到古希臘悲劇《安提戈涅》，在現(xiàn)代韋伯說的諸神沖突也早就指出了這點，但把自由主義跟價值沖突放在一起講，應(yīng)該說是伯林式自由主義的一大特色。
那么阿倫特的自由觀又是如何呢？在收入《過去與未來之間》的《什么是自由？》這篇論文中，阿倫特討論自由時重視的是政治實踐，也就是說在她看來人的自由在于利用自由去參加政治實踐。用這篇論文里的話來說，所謂自由就是要“在行動里顯示的狀態(tài)”（a state of being manifest in action）。人需要被解放從而獲得參與政治的資格，而自由就是那樣使用的資格，這是阿倫特所理解的自由。在她看來，要成為人就要有自由，人要自由，就必須行動。蛭田說，為了更好地理解阿倫特關(guān)于政治自由的概念，需要理解阿倫特為何常常拿表演藝術(shù)跟政治行動中的自由做類比。在解釋這個類比時，阿倫特常用古希臘人的活動做例子，強調(diào)與別人一起參與的重要性。伯林曾批評阿倫特言必稱希臘（Grecomania），似乎并非無的放矢。阿倫特在著作中的確經(jīng)常直接引用古希臘文，跟她老師一樣。但重視政治實踐，就不僅跟她老師不一樣，而且這種對政治自由的理解跟伯林所理解的自由也很不一樣。之所以會產(chǎn)生這樣的差異，蛭田的分析頗見功力，他追溯到了阿倫特對海德格爾哲學(xué)的吸收和超越。
在分析人的境況時，阿倫特用了一個意味著出生的概念natal，令人聯(lián)想到老海使用的關(guān)于人的存在有限性的概念和那個關(guān)于存在的概念Dasein。對阿倫特來說，她之所以不用老海用的人的必死性等概念，并非不承認(rèn)那樣的事實，而是因為跟政治實踐并不直接相關(guān)，在她看來對政治實踐來說重要的是跟死亡相對的概念“出生”（birth）。根據(jù)蛭田的闡述，阿倫特接受了老師關(guān)于人的有限性和必死性的觀點，同時她希望人們更加重視的是出生，因為她想強調(diào)的是行動。她希望人們更多的是從“出生”的角度出發(fā)來訓(xùn)練自己，而不要老是想到必死性。通過出生明白人的局限性，認(rèn)識到人有行動能力，進而通過參加政治活動來“呼應(yīng)”人的出生。所以在《人的境況》里阿倫特說，人雖然必死，但是生下來并不是為了死，而是為了開始。這就是既吸收了老師的思想，又努力超越老師的思路了，讓人感覺更為積極。
在此，蛭田提到了阿倫特的另一個重要概念多元性（plurality）。根據(jù)蛭田的分析，阿倫特接受了海德格爾對存在Dasein的分析，就是把存在理解為“在世界中”（being-in-the-world）和“共在”（being-with），但是她構(gòu)思了自己的關(guān)于多元性的現(xiàn)象學(xué)來超越老海的哲學(xué)，創(chuàng)造性地用“社會性的”（the social）這個概念去豐富海德格爾對“人”——das Man的分析。具體的思路就是說人不僅僅是在世界中，而且應(yīng)該擁抱世界中的他者。不但要認(rèn)識到所擁有的東西和功能性的關(guān)系，而且要意識到在行動中男性與女性彼此間“共在”的關(guān)系，他們必須去創(chuàng)造人的公共性之間的“共在”。而要做到這點，政治領(lǐng)域就是最佳的活動場所。所以在阿倫特看來，人如果要活出本真性，就不能僅僅孤獨地去抗衡死亡，只是進入存在性的孤獨，而是必須進入公共領(lǐng)域。蛭田說在這里阿倫特還借用了另一位老師雅思貝爾斯和康德的第三批判即《判斷力批判》的思路去超越老海的思路。阿倫特正是通過這樣一種對海德格爾哲學(xué)的批判性接受，重新闡述了亞里士多德關(guān)于人是政治的動物的理念。蛭田還引用朱迪思·巴特勒的話，說阿倫特主張的是沒有一個人光靠自己就能成為人，人只有在平等的條件下去跟別人協(xié)調(diào)行動才能成為人。阿倫特在1964年做的那個在西德播出的訪談里也是這樣說的。當(dāng)主持人高斯問到雅思貝爾斯對她的影響時，阿倫特說是雅思貝爾斯第一次讓她明白了自由與理性的關(guān)系。在那篇給雅思貝爾斯的獻辭里（收入《黑暗時代的人們》）阿倫特就說過，人性（humanity）從來不是在孤獨中獲得的，也從來不是把個人的工作交給公共領(lǐng)域就能完成的，只有在那個人把自己的人生和個人投入到公共領(lǐng)域去冒險時才能完成——這正是雅思貝爾斯的觀點，也是阿倫特深受雅思貝爾斯影響的地方。
寫到這里，我們大致可以明白兩位哲人對自由看法的異同了。毫無疑問兩人都重視自由，但阿倫特側(cè)重在把自由理解為政治自由，而伯林更加偏愛消極自由，是一種個人主義的自由觀。他們都認(rèn)為自由對人成為人來說無比重要，但各自對自由含義的理解卻很不相同。蛭田說這源自于他們對人的狀況的理解不一樣，也就是說對何為人的理解不同。一個認(rèn)為人是受出生和多元性規(guī)定的政治動物，而另一個則認(rèn)為人是能進行選擇的存在。蛭田說這是他們最深刻的分歧之處，應(yīng)該說這個看法非常準(zhǔn)確，點出了兩位哲人根本差異之所在。
在討論阿倫特和伯林自由觀這一章的最后，蛭田還指出了兩位哲人的一個共同點。那就是在進行政治哲學(xué)思考的時候，都重視經(jīng)驗，指出這一點，其實也是對伯林批評阿倫特的作品就是“形而上學(xué)的自由聯(lián)想”（Metaphysical free-association）那句話的有力反駁。蛭田引用了近年剛出版的阿倫特文集《思無所限》（Thinking without a banister）里的一句話：“什么是我們思考的對象？是經(jīng)驗！沒有別的！如果失去了經(jīng)驗這個基礎(chǔ)，那么我們就會看到各種各樣的理論。當(dāng)政治理論家去建構(gòu)體系的時候，他也要經(jīng)常跟抽象打交道?！保ā稘h娜·阿倫特論漢娜·阿倫特》）。由此可見，阿倫特跟伯林一樣強調(diào)在思考中經(jīng)驗的重要性，并非伯林所嘲諷的那樣沒有經(jīng)驗的基礎(chǔ)。蛭田在這里為阿倫特辯誣做得非常出色，都是建立在扎實的文本考證之上的。
以賽亞柏林墓地，本文作者拍攝
圍繞艾希曼的爭執(zhí)——猶太知識人群體的“內(nèi)戰(zhàn)”
雖然都重視經(jīng)驗，但并不保證對經(jīng)驗所作的思考就一定得出相同的結(jié)論，有時甚至可能大相徑庭。偏偏伯林和阿倫特在二十世紀(jì)的幾件大事上觀點非常對立。其中一件大事就是轟動世界的艾希曼審判。阿倫特當(dāng)年受《紐約客》之托，去耶路撒冷旁聽了對艾希曼的公審，然后寫了一系列文章，就是日后成書的《艾希曼在耶路撒冷——一份關(guān)于平庸的惡的報告》。此書跟阿倫特的另外兩部名著《論革命》和《過去與未來之間》一樣，后來都收入企鵝現(xiàn)代經(jīng)典叢書。對這份報告，伯林的評價跟當(dāng)時很多猶太裔著名知識分子一樣，都是很反感，覺得阿倫特對那些受難者要求太過分了，缺乏同理心，伯林甚至覺得書里反映了阿倫特對猶太人身份的自我厭惡。為了此事與阿倫特通信交換過意見的二十世紀(jì)猶太宗教思想大師肖萊姆跟伯林的看法一樣，認(rèn)為阿倫特缺乏對猶太民族的愛，從而引出了阿倫特的那封著名的長信。針對肖萊姆說“我認(rèn)為你是我們民族的女兒”，阿倫特說自己從來沒有愛過一個民族、一個國家，也不相信那種對猶太民族的愛。這樣一句話對肖萊姆來說，的確不會是很愉快的發(fā)言，同樣，對伯林那樣說自己也忠于以色列的溫和猶太復(fù)國主義者來說，也是不可接受的。難怪伯林一再引用肖萊姆的觀點來支持自己對阿倫特的批評。
猶太知識人內(nèi)部的這場爭論帶給阿倫特很大壓力，她一直懷疑是以色列官方參與的有組織的批判。伯林當(dāng)時也去耶路撒冷旁聽了審判，據(jù)說他也擔(dān)心過判處艾希曼死刑會對年輕的祖國形象帶來負面影響。而在后來發(fā)生的爭論中，伯林也沒有完全置身于外，正是他建議當(dāng)時很著名的雜志《文匯》（Encounter）發(fā)表阿倫特和肖萊姆通信的英譯。根據(jù)蛭田的考察，阿倫特事后很后悔把私人信件公布于眾。不過肖萊姆和阿倫特的通信集十多年前由德國著名的祖爾坎普出版社出版了，前些年也出了英譯本，為我們了解那樁公案提供了很好的材料。
阿倫特引起猶太人“眾怒”的文字主要是在《艾希曼在耶路撒冷》一書的第七章，在這一章里她主要討論了猶太人組織領(lǐng)袖的問題。具體地說就是那些德國占領(lǐng)區(qū)的猶太人領(lǐng)袖大都跟納粹合作過，阿倫特認(rèn)為除了納粹以外，他們也應(yīng)該對猶太人被屠殺負責(zé)。這樣的指控的確稱得上一石激起千層浪，因為那時候距離大屠殺也就二十年左右，對很多幸存者來受記憶猶新，阿倫特的寫法讓人感覺胳膊往外拐，似乎有給納粹脫罪之嫌疑，盡管事實上她明確指出罪魁禍?zhǔn)资羌{粹。另外，她在副標(biāo)題里用的“平庸”那個詞也讓人覺得似乎有為艾希曼開脫之嫌疑。盡管阿倫特的本意不在此，她自己說是看了大量卷宗材料、對艾希曼做了全面分析后得出的結(jié)論。在給肖萊姆的信里她說對惡的看法的確改變了，對她而言，惡不再是那種“radical evil”，而是平庸的惡, 但這種平庸的惡會有極端的方式?？稍诓值热丝磥恚{粹的惡絕非“平庸”二字可以描述。
蛭田在依據(jù)事實為阿倫特辯護的同時，也指出了阿倫特在表達上的不妥之處，因為她直率的表達方式容易引起別人的不愉快。阿倫特在晚年的一次訪談中的確提到自己不屬于任何黨派、喜歡獨立發(fā)言的性格，也證實了蛭田的分析是找到了阿倫特“觸犯眾怒”的原因。不要說那些幸存者，甚至比阿倫特晚一輩，也是流亡到新大陸的著名政治哲學(xué)家史可拉也對這位前輩有看法，跟伯林一樣，她也認(rèn)為阿倫特苛責(zé)了那些身處恐怖狀態(tài)中的受害者，包括那些猶太人組織的領(lǐng)導(dǎo)者。
蛭田分析伯林和阿倫特為何在關(guān)于艾希曼審判一事上出現(xiàn)那么大分歧，沒有停留在感情因素的對立上，還借助于伯林的價值多元論來分析了兩人倫理觀的差異，很有說服力。為此他引用了伯林跟盧克斯長篇訪談里的話。伯林在其中的一段話里列舉了猶太組織領(lǐng)袖可以做出的幾種選擇，但沒有一種是真正令人滿意的方案，最終伯林的結(jié)論是不宜苛責(zé)那些人，自己又不是當(dāng)事者，無權(quán)判斷，從而再次反駁了阿倫特的見解。而在阿倫特看來，雖然是納粹制造了那種恐怖的選擇，但是個人還是有那么一點回旋的余地，并非完全沒有選擇的可能，所以她才會在書里譴責(zé)那些猶太人組織領(lǐng)導(dǎo)的決斷。
如果說在此之前彼此的分歧還不是最重要的，那么圍繞艾希曼審判的對立就是對伯林和阿倫特的失和最具決定性的事件了，至少從伯林這方來說是這樣，因為從此阿倫特對伯林來說就是一個真正討厭的對象了，討厭到甚至不愿意被別人把自己跟阿倫特放在同一本書里，甚至聽到訪談?wù)哒f自己跟阿倫特很像時都要表示抗議。
漢娜阿倫特墓地，圖片來自網(wǎng)絡(luò)
你愛英國，我贊美國
蛭田的這本書還考察了伯林和阿倫特各自選擇的國家跟他們思考的關(guān)系，這個視角很有意思。以前讀他們兩位的書時雖然隱約感覺到這點，但是經(jīng)由蛭田的梳理變得更加清楚了。
伯林在接受耶路撒冷獎時發(fā)表的演講里說到他一生的三根主線，就是俄國出生、英國因素和猶太人身份。他在訪談錄里說自己對牛津、英國和以色列同樣忠誠——雖然我們現(xiàn)在知道事實上有時伯林很難做到對兩個國家同時忠誠。先前提到的那部關(guān)于伯林的影片里，有伯林說過的一句話的錄音。他說：“我會完全把自己奉獻給英國，我愿意與英國共存亡，因為英國給了我一切，我對英國的忠誠是全方位的?！薄犐先ビ悬c夸張，卻也是大實話。從跟父母流亡到英國的一個小孩，到英國精英階層的一個杰出代表，最后做到英國學(xué)士院院長，從這個意義上來說伯林堪稱大英帝國史上最成功的移民。所以我們很少看到他對大英帝國的批評。據(jù)筆者管見，他在上世紀(jì)六十年代批評過英國保守的統(tǒng)治精英沒有羅斯福新政時期那些美國精英有理想。但在他的自由主義哲學(xué)里，英國就是一個最好的政體。而阿倫特則沒有像伯林那樣進入過權(quán)力中樞做智囊，她在訪談里強調(diào)過自己不屬于任何黨派。的確，如果要說團體的話，那就是著名的紐約知識人群體。對阿倫特而言，美國是一個偉大的共和國，盡管她也有不少批評。通常人到哪兒留學(xué)、移民到哪個國家就會對居住國有好感，仿佛成了自己身份的一部分，兩位哲人似乎也不能免俗。不過蛭田的研究讓我們看到了另一面。
蛭田說伯林對英國的敘述，是滲透了伯林主觀想象的英國，也就是說他對英國的敘述不無美化的成份，對英國的一些問題，他采取了比較“寬容”的態(tài)度,這大概跟他的移民身份有關(guān)。蛭田的分析細致的地方在于點出了伯林對英國哲學(xué)傳統(tǒng)的理解也是有偏頗的，他重視很自由主義很經(jīng)驗論的那條線，但把布拉德雷、鮑?？仁芎诟駹栍绊懞苌畹恼軐W(xué)家視為英國哲學(xué)的旁流。在具體政治問題上，比如對英國的帝國主義行徑也沒有多少興趣去批評，甚至跟英國主流社會的看法差不多，就是認(rèn)為英國的帝國主義殖民相對來說比較開明，也是給被殖民的一方帶來不少好處的。這些是以往的伯林研究者很少指出的地方。
本文作者與柏林的編輯哈蒂在沃爾福森學(xué)院圖書館伯林畫像前
沃爾福森學(xué)院圖書館伯林雕像
當(dāng)然，在美化自己移居的國家方面，阿倫特也不遑多讓。在她心目中，美國是世界上唯一一個共和還有機會的國家，阿倫特尤其贊美美國開國以后一直存在的革命精神。在她看來，盡管有個人主義、消費主義等帶來的各種問題，但美國總能夠通過發(fā)揮革命的精神而化險為夷。阿倫特還喜歡用美國過去的美好歷史來批評當(dāng)下美國存在的問題。當(dāng)然并沒有贊美到失去現(xiàn)實感的程度。在前面提到的那篇法國人做的最后訪談里，她談到了尼克松水門事件對美國政體的影響，具有很強的批判意識。不過史可拉說阿倫特對美國政治的理解還是有不少偏頗之處的，說她對美國六十年代的黑人民權(quán)運動就有誤判等等。
在論述全能主義問題的時候，阿倫特說英國十九世紀(jì)的帝國主義在某種意義上就是二十世紀(jì)全能主義的先驅(qū)，因為存在不少類似的地方，比如種族主義、暴力主義等等，阿倫特甚至認(rèn)為帝國主義本身就是歐洲文明的一個問題——阿倫特的這個分析的確比伯林有深度，因為沒有對英國的偏愛，所以能夠更直截了當(dāng)?shù)刂赋鰡栴}。
本書還有很多精彩的分析，限于篇幅無法一一詳細介紹，比如對兩位哲人關(guān)于全能主義的思考的比較，也是本書非常精彩的部分。簡單地說，阿倫特認(rèn)為全能主義是種全新的政體，是西方歷史上的新現(xiàn)象，她主要從政治、經(jīng)濟和機構(gòu)等方面來分析，而伯林并不認(rèn)為那是什么新生事物，而是跟歷史上的專制政體有連續(xù)性。相比起來伯林更重視從一元論、科學(xué)至上等觀念的角度來分析全能主義的成因，又顯示了跟阿倫特不同的眼光。蛭田指出這跟兩個人的人生經(jīng)歷有很大關(guān)系。阿倫特經(jīng)歷了魏瑪共和國失敗和納粹的崛起，而伯林經(jīng)歷過俄國革命，這是他們建立理論分析框架的不同經(jīng)驗基礎(chǔ)，難免導(dǎo)致看問題的角度不一樣。筆者也難以說哪個說法最好，也許兩者合在一起可以讓我們對二十世紀(jì)的全能主義有更加全面的了解吧。
有意思的是，因為紀(jì)念俄國革命五十周年，彼此沒有好感的伯林和阿倫特還見過一次面，那就是1967年去參加了哈佛大學(xué)俄國研究中心舉辦的俄國革命五十周年研討會，阿倫特是與會的唯一一位非相關(guān)領(lǐng)域?qū)＜?。參加的學(xué)者里還有大名鼎鼎的喬治·凱南和《歷史是什么》一書的作者E.H.卡爾。蛭田介紹說，伯林和阿倫特在這次會上沒有什么交鋒，雖然據(jù)說阿倫特是把伯林當(dāng)作一位俄國專家看待，還是很重視伯林在這方面的研究的。
今天閱讀伯林和阿倫特的意義
讀完蛭田的這本書，覺得他引用的威廉·詹姆斯的那句話無比恰當(dāng)：“哲學(xué)史在很大程度上是人的不同性情的沖突?！北緯鴥晌恢魅斯簧年P(guān)系就是這句話最好的注腳了。蛭田說伯林和阿倫特都是他的知識英雄——intellectual hero，是這兩位哲人塑造了自己的思想。從他的研究中看得出來，他沒有偏向哪一方，而是很客觀地評論了他們的長處跟短處，指出了各自問題的所在，也高度評價了他們在思想史上的卓越貢獻。這跟很多人不是揚伯林就是贊阿倫特相比是很難得的姿態(tài)。筆者贊同他的看法，這兩位哲人都經(jīng)歷過二十世紀(jì)的至暗時刻，都沒有回避時代提出的重大問題，勇敢地回應(yīng)了時代的挑戰(zhàn)，給我們留下了極其寶貴的思想資源，這是他們至今令人景仰的地方。
蛭田提到的一個今昔對比特別有意思，他把兩位哲人的治學(xué)方式跟羅爾斯發(fā)表《正義論》以降做政治哲學(xué)的方式做了對比。他說前者的長處是能夠直接面對時代的大問題，有豐富的經(jīng)驗做基礎(chǔ)，做學(xué)問融合經(jīng)驗的分析與規(guī)范理論，不被專業(yè)限制，而后者更加抽象化更加學(xué)院派，不太重視歷史，跟社會保持一定的距離，不太愿離開專業(yè)領(lǐng)域去直接回應(yīng)社會上的具體問題。本書作者并沒有否定一派吹捧另一派，而是剖析了各自的長處和短處，這點讓我非常驚訝。因為他這一代年輕學(xué)者似乎更愿意繼承羅爾斯開創(chuàng)的那個分析進路的政治哲學(xué)傳統(tǒng)，能夠欣賞伯林和阿倫特那種半是公知半是學(xué)院派的方式真是有點罕見。筆者也同意他對方法論的比較，兩種治學(xué)方式并無高低優(yōu)劣之別，而是各有千秋，我們完全可以根據(jù)問題的需要而采用不同的方法。記得二十世紀(jì)偉大的人文思想家貢布里希就說過，做研究時法無定法，關(guān)鍵在于合用。
讀完此書后又翻閱了一些其他材料，比如朱特《重估價值》里寫阿倫特的文章，還有蛭田在本書里也提到的英國政治學(xué)家伯納德·柯里克寫的關(guān)于阿倫特與伯林的文章。朱特說這位前輩關(guān)于艾希曼的觀點放在今天根本沒有什么大問題，在文章的末尾還提到，阿倫特在很多小事上犯了錯誤，但在大事上她完全正確，為此她值得被大家記住。朱特月旦人物向來不客氣，而對這位猶太知識人前輩給予了很高評價，應(yīng)該說是很公允的。而柯里克雖然受到過伯林的提攜，但他毫不掩飾對阿倫特的贊賞，為此還跟應(yīng)該算是他老師的伯林在書信里討論過如何評價阿倫特的問題，想說服伯林改變對阿倫特的成見，可惜沒有成功。在伯林去世后寫的回憶文章里他還提到這件事，引用了伯林多次說過的那句對阿倫特著作的評語：“形而上學(xué)的自由聯(lián)想”，說這是伯林的盲點。當(dāng)然，高度評價阿倫特的并非如伯林所言都是文人，伯林的日本好友、二十世紀(jì)日本最杰出的思想史家、政治哲學(xué)家丸山真男也很佩服阿倫特，他給自己的一本文集起了個有點怪異的書名——《戰(zhàn)中與戰(zhàn)后之間》，說是為了向這位杰出的思想史家表達敬意。幸虧伯林不懂日文，否則大概要對丸山說你不夠知己了。
好多年前筆者在接待一位從國內(nèi)來東京大學(xué)訪學(xué)的學(xué)者時，聽他說二戰(zhàn)時流亡美國的德國學(xué)者有三位杰出代表，一位是如今在國內(nèi)大大有名的列奧·施特勞斯，另一位是從奧地利流亡到美國的非猶太裔的沃格林，再有就是阿倫特了。當(dāng)時我沉迷于研讀伯林，受到伯林對阿倫特評價的影響，對那樣的排名很不以為然。如今覺得那位學(xué)者的評價雖有個人偏愛在內(nèi)，但大體上并沒有看走眼，雖然在筆者看來還可以加上阿多諾的老師保爾·梯利希和卡爾·施米特的老對手凱爾森等人。但不管怎么說，至今伯林和阿倫特的著作還是常銷書，研究他們的著作也不斷出現(xiàn)，正說明他們的思想依舊還有價值。事實告訴我們歷史并沒有結(jié)束，經(jīng)歷過至暗時刻的他們留下的思想對我們思考當(dāng)今的政治和社會依然極有參照意義。因為他們都是阿隆說的那種介入的旁觀者，都思考過究竟什么才是對人來說最好的政治。
關(guān)于作者的點滴
筆者最早知道蛭田，是通過伯林的編輯哈蒂。那是2014年，因為尋找在日本的伯林書信而跟哈蒂取得聯(lián)系后不久，他告訴我有一個日本留學(xué)生在沃爾夫森學(xué)院讀書，那是第一次知道蛭田的名字。后來看到關(guān)于伯林的回憶文集《以賽亞書》（The Book of Isaiah）里有蛭田采訪哈蒂的文字。大概十年前通過電郵成了朋友，那以后蛭田每次回到東京都會叫上幾個朋友聚聚，我這個外國人也有幸參加。一眨眼，他不僅完成了在牛津的學(xué)業(yè)，還到美國和法國做過研究，如今在丹麥繼續(xù)從事研究。不僅跟國際學(xué)界交流很多，而且完成了這樣一本扎實的著作，令人佩服又汗顏。他沒有在歐美研究日本思想，而是挑了一個對非西方國家的學(xué)者來說很不輕松的題目下功夫去做研究。從他引用的文獻可以知道，他為了收集第一手資料跑了很多地方，讀了大量的相關(guān)材料。他還告訴筆者，為了弄清阿倫特的思想，還下功夫研究了現(xiàn)象學(xué)。從本書豐富的注釋里可以看到他用功的軌跡。
蛭田在后記里提到，曾經(jīng)有西方學(xué)者因為他的膚色和國籍說哲學(xué)不適合東方人做，我讀到那段時大大吃了一驚。日本從明治維新以后開始現(xiàn)代化，尤其在二戰(zhàn)后早已成為西方世界的重要一員，而他竟然還受到過那樣露骨的歧視，實在令人驚訝。而難能可貴的是，這位牛津博士克服重重困難和阻力，沒有辜負多年的努力，在普林斯頓大學(xué)出版社出了這樣一本很有學(xué)術(shù)價值的著作，由衷希望不久中文世界的讀者能夠讀到中譯本。此書不僅能幫助我們更好地理解阿倫特和伯林這兩位二十世紀(jì)重要哲人的思想，也可以領(lǐng)略一下日本新一代學(xué)人的風(fēng)采。
鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號 