當(dāng)人們熟悉的生活面臨一系列危機(jī)時，總會促使有關(guān)的反思活躍起來。“曲折”的人性有無可能形成良好的秩序，社會是否有能力進(jìn)行較完善的自我管理，豐富多元的世界是否可能從沖突走向共存，而哲學(xué)反思又如何能為解決這一問題獻(xiàn)上綿薄之力？4月24日，華東師范大學(xué)哲學(xué)系以“曲木之材·何以求直”為主題舉行“共同抗疫·智性對話”活動。對話者包括哲學(xué)系馬克思主義哲學(xué)教研室陸凱華副教授、本科生吳宇昕、碩士生馬彬、博士生羅濤。
吳宇昕：各位老師同學(xué)下午好，歡迎來到本次“共同抗疫·智性對話”線上活動的會場。本次對談我們邀請到了華東師范大學(xué)哲學(xué)系的陸凱華副教授，以及本科生吳宇昕、碩士生馬彬、博士生羅濤三位同學(xué)共同交流。本次對談主題圍繞康德一句名言展開：“從造就人類的那么曲折的材料里，是鑿不出什么徹底筆直的東西的。”這句十分富有隱喻意義的話，可以有怎樣的理解方式？我們首先邀請各與談同學(xué)發(fā)表自己的觀點，再邀老師點評解讀。先有請羅濤同學(xué)。
羅濤：對于“曲木之材”這一問題，其實令我感到疑惑的是這樣一種想法：當(dāng)初康德是看到哪種樹木才會得出“人性這根曲木，絕然造不出任何筆直的東西”的論斷？或者更具體一點說，人性這根曲木是哪種樹木？是像櫻桃河畔的柳樹一樣，弱不禁風(fēng)，隨風(fēng)而動，還是像我們校園里密布的水杉一樣，雖然枝干挺拔卻也有彎曲的樹枝呢？這個疑問看似離題有些遠(yuǎn)，但是我在此想要指出的問題是，“曲木之材”背后或多或少蘊含著一種目的論式的宇宙觀，亦即人性總是有某種具體的本質(zhì)與之對應(yīng)。從古希臘以來，人就被規(guī)定為具有某種本真的性質(zhì)，例如亞里士多德說求知是人的本性。哲人之間的分歧僅在于對人性之前的限定詞有不同的理解。所以普羅泰戈拉只是說“人是萬物的尺度”，而不是萬物的主宰。人只是整個宇宙圖景中的一環(huán)。人無法克服其自然本性的界限。就此而言，人性的曲木造不出任何筆直的東西才是命運賦予我們的宿命。
然而，生活于現(xiàn)代的我們畢竟與古希臘的哲人們相去甚遠(yuǎn)。特別是，對受過現(xiàn)代性洗禮的人們而言，“聽天由命”似乎已經(jīng)是一個非常久遠(yuǎn)的神話了。現(xiàn)代人們崇尚的是“我命由我不由天”的精神，希望獲得自作主宰，掌控自己的命運的自由。就像英國詩人威廉·亨利所說：“我是我靈魂的船長，我是我命運的主人。”但是，人們?nèi)绾瓮ㄟ^不斷的實踐改變自身“曲木”的本性呢？在這一點上，身為師范大學(xué)的我們可能會有更深的感受。教育，往往是一個人改變自身氣質(zhì)、型塑自我的一個非常重要的途徑。問題可能也恰恰出自于此，沒有任何一個教育者能夠信誓旦旦的保證，通過適當(dāng)?shù)慕逃?，那么在某個時刻就一定能夠掰直人性這根曲木。
我們總是被教導(dǎo)說，教育改變?nèi)松?，知識改變命運。這通常都意味著，教育能夠讓人免受來自外在的束縛，通達(dá)一種自由之路。自由，通常而言，就是清除阻礙我的意志的障礙，不管這些障礙是什么——來自自然的本性、無法控制的激情、不合理的社會安排、其他人的對立行為等等。就自然的樹木而言，現(xiàn)在人們有足夠多的方法和手段將之變得筆直。但是對于人性呢，又有什么方法和手段能夠鑄造我們這根曲木呢？如果整個宇宙是由理性所統(tǒng)治的話，那么就不需要強(qiáng)制，為所有人所設(shè)計好的生活必定與人的自由相符合。但問題在于，宇宙太過浩渺復(fù)雜，有限的人又如何去理解無限的宇宙的設(shè)計呢？如果，只是如果，人性并非是曲木，而就是一根直木，那么這樣的人性觀會讓人感到寬慰嗎？我想答案可能也是否定的。因為無論人性是曲是直，人們都必須通過它去觀照塵世生活中的善惡，去看一看一個真實的充滿各種道德矛盾的世界。如果人性是直木的話，又怎么解釋世界上的如此之多的罪惡呢？羅翔說過，“人類的邪惡是永無止境的，人永遠(yuǎn)比他想象中的更壞”。任何人都無法保證不會在某個時刻成為一個“張三”。
所以，就此而言，無論人性為何，它都不會是我們滿意的樣子。但人性是根曲木我認(rèn)為也沒有什么不好，正是因為沒有翅膀，人們才去尋找飛翔的方向。我確實也覺得，這個世界上不會事事如人所愿，現(xiàn)實里充斥著種種的無奈、痛苦和空虛。就像在曲木求直的道路上人類會走很多的彎路，甚至于可能永遠(yuǎn)都無法求得一條正確的途徑，但能夠回答生活之叩問的，能夠讓人們從痛苦中解脫出來的，只有生活本身。生活會給人們答案，雖然它很多時候總是不盡如人意。此時此刻亦是如此。所以我希望我們都能夠真正做到馮契先生說的，“不論處境為何，始終保持心靈的自由思考”。但就此并非是要人們退居內(nèi)在城堡，相反，而是要直面現(xiàn)實，勇于實踐，在一個暗淡的人生中實現(xiàn)理想。最后，愿有一天，我們能夠摘下口罩，看清彼此的臉。借此與諸君共勉。
吳宇昕：感謝羅濤學(xué)長的分享，接來下我來談?wù)勛约旱睦斫?。陸凱華老師曾經(jīng)在上課中提到康德之問。通過康德之問，其實試圖引出一系列十分宏大但也與我們生活相關(guān)的問題。而放到當(dāng)下的特殊性之中，就更是如何在疫情之中生存的問題。說實話，這個話題并不容易論述。人性是什么？按我陋見，人事實上為一系列超出自身的因素所決定。日常生活中接觸的傳統(tǒng)、文化、觀念等等，往往在無意識的情況下刻畫了我們的特性。甚至人還未出生的時候，世界就已經(jīng)在期盼將我們納入其中。大家或許在網(wǎng)絡(luò)上看到過這樣的搞笑圖片，如在一位剛出生嬰兒的身邊，擺著一張“高考幾千日倒計時”的牌子。它很好地揭示了社會的這一期待。而通過無數(shù)個家庭，社會也將無數(shù)個體納入既存的軌道之中。存在先于本質(zhì)的表述在這種意義上略顯空泛，因為某個個人的本質(zhì)雖然是歷史地形成的，但對于個人而言，卻顯現(xiàn)出某種“先天”性，人被拋入世界以后只能被迫接受既有的一切。正如馬克思所言，“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但并不是隨心所欲地創(chuàng)造”。我們總是已經(jīng)處于社會的“包圍”之中。
既然世界遠(yuǎn)非完美，其鑄造的人自然也不可能完美。這難道是一種無法逃脫的缺憾嗎？轉(zhuǎn)念一想，社會本身無非是人們的活動所編織而成的產(chǎn)物，人能做到的事情，也可以由人來改變。薩特名言的力量此時體現(xiàn)：人注定自由。拋棄關(guān)于人性的本質(zhì)主義觀點，我們可能可以倒轉(zhuǎn)康德的論述：恰恰因為鑿子是歪的，而把作為材料的人給鑿壞了。并非完美的社會孕育了并非完美的人，但是一旦人的反思使得問題得以浮現(xiàn)，其實就已經(jīng)將問題的解決提上了日程。也許我們不能武斷地為社會制訂一個衡量進(jìn)步與否的尺度，但我仍愿承認(rèn)，在人類漫長的發(fā)展進(jìn)程里，還是取得了許多寶貴的成果。
此處其實提出了兩個存在對立的意見，其一認(rèn)為人被自身之外、且超過自身的東西所限定；另一方則認(rèn)為，人自身所具有的力量可能改變其處境。也許這兩方都有正確性。事實上在我看來，兩者都建立在人之存在的歷史性之上，也正是歷史性使得兩者可能達(dá)成統(tǒng)一。也許我們要回歸馬克思的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》：“有人說人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物，但環(huán)境能被人改變，教育者也一定受教育?！瘪R克思由此斷言：“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作并合理地理解為革命的實踐?！边@是歷史唯物主義的一個重要教訓(xùn)，人和其處境并不是絕對分裂的、一者決定另一者的存在，在變革性的實踐之中兩者恰恰緊密地關(guān)聯(lián)起來。歷史并不是主體對純粹外在的客體的認(rèn)識，而更應(yīng)被看作主體的自我認(rèn)識過程，這一認(rèn)識基于實踐，并且本身就是一種特殊的實踐。
在掉了那么多哲學(xué)“書袋”以后，還是回到我們當(dāng)下的處境中吧。上海紐約大學(xué)校長童世駿教授深刻地指出，我們要用好疫情這一“特殊時刻”所提供的教育資源。疫情像一面透鏡，放大了世界上原先存在的諸多問題，使我們注意到了過去熟視無睹但至關(guān)重要的事物。封控讓我們意識到，沒有人是一座孤島，上海這樣一個國際化的大城市建立在無數(shù)人的辛勞奔波之上，沒有物流我們吃不上飯，買不了藥，我們看到人與人之間聯(lián)系的暫停能造成多么廣泛的影響。我們甚至注意到作為生命活動基礎(chǔ)的身體，能夠被肉眼看不到的、名為病毒的細(xì)小物體輕松摧毀。但是在這些問題之外，我們同樣看到許多自發(fā)結(jié)成的互助團(tuán)隊，看到了危機(jī)之下人們之間的善意，看到各種抗擊疾病的不懈努力。這應(yīng)當(dāng)可以表明，人們能意識到自身的缺憾，也有能力在一定程度上進(jìn)行改善。
事實上我也觀察到近期身邊很多人開始重新詢問一些問題，開始產(chǎn)生更為深遠(yuǎn)的關(guān)切。他們?yōu)榱烁淖冄壑胁缓侠淼臓顩r勇于有所作為，甚至無懼一些潛在風(fēng)險。疫情無非是加速了大家探求真理的緊迫，人們想要知道何以至此，何去何從。雖然這種多出于自發(fā)的行動往往還存在瑕疵，但這種行動的激情本身是任何引導(dǎo)都無法代替的。不過，在親眼目睹了大量由觀念沖突導(dǎo)致的爭執(zhí)后，我依舊想說，在討論之中應(yīng)當(dāng)對不同觀點多些包容。我并不是想同羅蒂那樣宣稱無法找到一個能夠裁決兩種觀點高下的中立立場。只是因為每個人都可能錯誤，如果我們覺得別人是錯的，憑什么我們自己就那么正確呢？這使我想起列維-施特勞斯對蒙田的關(guān)注。在比較新舊大陸時，蒙田發(fā)現(xiàn)了兩種沖突的觀點：我們要么設(shè)立一個絕對的標(biāo)準(zhǔn)如理性，來衡量一切社會形態(tài)的高下；要么相對主義地認(rèn)為，一個文化無權(quán)評價另一個文化，沒有絕對的標(biāo)準(zhǔn)。今日人們?nèi)悦媾R這一困難，或許我們應(yīng)該嘗試在堅持個人主張與尊重他人觀點之間達(dá)成一種平衡。
馬克思主義依然面臨著類似的問題。雖然任一觀念都有其現(xiàn)實基礎(chǔ)，但如前所述，人不一定能或者永遠(yuǎn)無法全然察覺這些因素，因此我們永遠(yuǎn)無法達(dá)到一個至臻完善的地步，達(dá)到一種絕對正確。正是這種意義上，阿爾都塞說人們無法擺脫意識形態(tài)。但同樣是歷史性使得這一結(jié)論不那么消極。在齊澤克對黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的闡釋中，“絕對知識”并非歷史終結(jié)。相反，我們無法把握絕對，恰恰是因為我們反復(fù)為自己設(shè)立這樣一個不可能的目標(biāo)。齊澤克認(rèn)為，絕對無非是有限規(guī)定的自我揚棄，是絕對反思本身。從而對康德的回答或許是，你說得對，人達(dá)不到徹底筆直，但是那又怎樣呢？我們不需要絕對筆直，只需不斷超越當(dāng)下。
近日一位哲學(xué)系同學(xué)和我談起心中的失落，因為感到理論中描繪的理想與目睹的現(xiàn)實產(chǎn)生了巨大落差。但我想這種失望也蘊含著改變的動力。如馬克思所言，必須做的事情，就必定會實現(xiàn)?；蛟S現(xiàn)實真正無情的一面是，為了解決面前的問題，我們并非無能為力，相反必須不停地有所作為。即使人不愿面對現(xiàn)實，現(xiàn)實也將強(qiáng)迫人正視它。當(dāng)前人們在以自己的行動應(yīng)對疫情，日后還會有更多的挑戰(zhàn)。世間或許無所謂完美，這太好了，倘若有一天所有人必須停下腳步，不是更加可怕么？我們必須在理論和實踐雙重的意義上，永遠(yuǎn)堅持自己的否定性，改變那雕刻了我們性格的鑿子，同時改變我們自身。我想疫情所教給我們的一點即是，人并非宇宙的靈長，并非萬能，甚至其實很脆弱，但認(rèn)清這點以后我們依舊要對未來保持信心，要相信自身的力量，因為除此之外無可信賴。
馬彬： 陸老師選的這個話題，我最早是在伯林的書中看到的，“人性這根曲木，決然造不出任何筆直的東西”是伯林經(jīng)常引用的一句話，甚至伯林的一本書名字就叫做《扭曲的人性之材》，而康德的原話是出現(xiàn)在他的歷史哲學(xué)著作《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》之中。
讓我們來簡單概括下這篇文章。在這篇文章中，康德基于“自然不做無用功”這一命題，回應(yīng)了人類如何能夠建立一個完美的國家制度的目標(biāo)。而在這個過程中，康德明確地指出了作為一個理性的人，本能的會有一種社會化的傾向，但是同時也有一種要求自己單獨化或孤立化的傾向，這就是所謂的“對抗性”?？档略谄渲信e了一個例子來闡釋對抗性這個概念，森林里的樹木由于為了獲得生長，需要相互競爭，逼迫雙方互相超越對方，從而“獲得美麗挺直的姿態(tài)”，但是在曠野中自由生長的樹木則任意伸展自己的枝葉，因而歪歪扭扭。他認(rèn)為，正是這樣一種對抗性推動著人類向前發(fā)展。
但是這種對抗性是基于一種“歷史的合力”，是人類作為整體發(fā)展的結(jié)果。對于個人來說，康德則斷定“人性這根曲木，絕然造不出任何筆直的東西?！笨档略诖苏J(rèn)定個人不可能完成那種理想的終極目標(biāo)，而唯有在整體的對抗中完成。那么，我們也可以理解為何康德會說“為一民族立法，并不需要有一群天使般的人民才可以，哪怕有一群魔鬼也可以?！被蛟S不同于盧梭，在他看來只是擁有完美的法并不足以完成這一目標(biāo)，還需要培養(yǎng)出“天使”般的人才行。這樣我們的問題“曲木之材，何以求直”的問題就轉(zhuǎn)化成了人是否內(nèi)在的具有完美的可能性。
康德與盧梭訴諸于兩種不同的路徑來為建立一個“完美”的國家而努力，但是二者很明顯的在同一目標(biāo)下，對人性的定義產(chǎn)生了分歧，這種分歧在于人是否能夠完美。在談?wù)撊藘?nèi)在方面是否具有完美性可能之前，我們還應(yīng)先討論下對我們起塑造作用的環(huán)境。在關(guān)于人性塑造方面，我更贊同盧梭的觀點，即“沒有哪一國的人民不是他們政府的性質(zhì)使他們成為什么樣的人，他們就成為什么樣的人?！痹?8世紀(jì)，盧梭下此論斷是為了強(qiáng)調(diào)一個契約下的政治制度的重要性，以及它對于人的巨大影響，當(dāng)然他是在針對他那個時代進(jìn)行書寫的。
而現(xiàn)代，塑造我們的更多的是一個現(xiàn)代化的社會系統(tǒng)，在這個系統(tǒng)里各個部分都有專門的技術(shù)人員負(fù)責(zé)應(yīng)對，就像是搭乘一個汽車并不意味著我需要懂得它的所有的工作原理，我們可以上網(wǎng)但不必了解網(wǎng)絡(luò)的運作方式。在這樣一個社會下，大多數(shù)人們生活得都很幸福，但是韋伯卻警惕的發(fā)現(xiàn)，雖然我們?nèi)祟惖目茖W(xué)進(jìn)步了，生活更便利了，有了更多的享樂方式，但是另一方面我們與人的交往變少了，時常感到被束縛，也更容易焦慮了，為什么會這樣呢？
韋伯關(guān)于現(xiàn)代性的解釋可以為我們提供一種回答，總的來說就是近代經(jīng)歷了世界的“去魅”，破除了迷信，人們掌握了自己的命運，也更相信科學(xué)進(jìn)步能使我們過得更好。但凡事都有雙面性，科學(xué)在事實領(lǐng)域占據(jù)主導(dǎo)地位之后，現(xiàn)實上會影響人們的意義領(lǐng)域，導(dǎo)致人們不再相信之前約定的習(xí)俗，反而執(zhí)著追尋具有確定性的科學(xué)，人的意義問題交付給科學(xué)來回答。這樣帶來的結(jié)果就是科學(xué)占據(jù)社會主導(dǎo)地位，社會上的一切最好是成為一個固定的“常數(shù)”，這樣才能使一個系統(tǒng)運轉(zhuǎn)得更穩(wěn)定。因此，任何價值觀念不再具有堅實的基礎(chǔ)，每個人都可以有自己的一套觀念，誰都說服不了誰。韋伯用“諸神之戰(zhàn)”這個詞來形容這樣一個局面，現(xiàn)代社會是一個多元的社會，除了能夠訴諸科學(xué)技術(shù)證明的，那些無法被證明的東西都是存疑的。倘若我們從韋伯的觀點出發(fā)，人性是在很大程度上也會受到外在環(huán)境的影響。
我們可以看到從自柏拉圖以來的大多數(shù)哲學(xué)家都在試圖尋找一個一勞永逸、普遍適用的理論或制度來解決一些人類的困境。但是現(xiàn)實是這只是一種美好的愿望而已。它忽略了人類的復(fù)雜性，即使康德看到了這樣一種“曲木之材”，但是他仍然希望訴諸“整體”來構(gòu)建一個美好的社會。但歷史證明，這只是一個烏托邦式的幻想。我們面對的現(xiàn)實是，我們不是康德所說的整體，不是服務(wù)于特殊宇宙目的論的抽象個體，也不是“科層制”下固定的個體，我們是一個具有自主權(quán)的個人，盡管我們不完美，但卻是一個是真實而又具體的個人，盡管生活在焦慮之中，但我們?nèi)匀挥懈淖兊目赡苄?。因而我們既不是認(rèn)同康德認(rèn)為的只要有一個好的制度，“魔鬼”也可以統(tǒng)治國家，也不認(rèn)同人們可以輕易成為“天使”。
對于生活在疫情下長達(dá)三年的我們，可以體會到這個既定的社會秩序的變化。比如網(wǎng)上授課方式發(fā)展了起來，健康碼成為人們出行必備，抖音、快手成為人們的消遣方式，人們也更多在朋友圈表達(dá)自己的觀點，這都是我們之前所未注意到的。倘若我們將韋伯筆下的“諸神之戰(zhàn)”視為一種現(xiàn)狀，那么疫情下的我們既在危機(jī)也在機(jī)遇之中，這樣一種新的變化使得人們更有機(jī)會將目光回歸自身，停下來思考那些曾不以為意的變化。既不會沉迷于現(xiàn)代化帶來的好處，也不會奔波于無休止的忙碌之中，我們生活在便捷的現(xiàn)代中，應(yīng)該是比以往時代更幸福，而不是焦慮不安。
這里舉一個近代疫情的例子。1665年倫敦發(fā)生了鼠疫，疫情長達(dá)2年之久，保守估計超過8萬人死于這場瘟疫，約占倫敦當(dāng)時人口五分之一。當(dāng)時牛頓也因此回鄉(xiāng)下躲避疫情，而就是在這段躲避期間，牛頓完成了重要的思想沉淀。據(jù)牛頓回憶，那段封閉時期是他創(chuàng)造力爆發(fā)的時期，后來的萬有引力定律、光學(xué)、微積分等的發(fā)現(xiàn)，也得益于隔離期間的思考。那么，我們能不能像牛頓一樣，在把目光投注到外在世界的同時，是不是也可以多關(guān)注下我們自身以及與這個世界的關(guān)系，停下來回顧自身，而非經(jīng)常陷入日常的瑣屑和小視頻這些碎片化的東西呢？
價值多元的社會并非意味著我們每一個人是被固定安排好的。盡管現(xiàn)代社會的系統(tǒng)化管理被韋伯冠之以“鐵籠”，人們在其中享受著種種便利的同時也不得不受其“束縛”，但是在這個多元社會下眾多選項對我們敞開，人們或許缺乏行動的勇氣，但這也正是現(xiàn)代性所帶來魅力。我們在其中，我們是自己的主人。選擇比以往的時代更多，是決定順從安排，把決定權(quán)交給他者，還是主動承擔(dān)起選擇的責(zé)任，做真正的自己，這一切都由我們自己決定。
最后，在面對復(fù)雜的疫情以及世界局勢而言，我想采用西澤研究院院長趙建教授的話作為結(jié)束語，希望大家能夠與現(xiàn)實保持一定的距離，給認(rèn)識自己、認(rèn)識世界留出空間。
陸凱華：謝謝各位同學(xué)的分享。
其實當(dāng)初我選擇這個題目的一個重要動機(jī)，是因為正在為本科二年級同學(xué)講授有關(guān)康德與德國古典哲學(xué)的內(nèi)容。當(dāng)然，馬彬同學(xué)也提到，對“曲木之材，何以為直”的化用，常源于以賽亞·伯林《扭曲的人性之材》一書，同時這句話也時常引發(fā)了人們對人性的多元化思考。剛才幾位同學(xué)對康德的原文有著各色解讀，其實不同的哲學(xué)家對以往的哲學(xué)家也會有修辭性的借鑒，不一定表達(dá)絕對相同的含義。所以此處的“人性之材”其實有著兩個甚至更多解讀方向。大多同學(xué)或許會根據(jù)標(biāo)題認(rèn)為我們在討論一個關(guān)于人性論的古老話題。但我們處于當(dāng)前的環(huán)境、面臨一個動蕩的外部世界，又好像對這個老問題有了新的思考動機(jī)。當(dāng)然，我們先從前幾位同學(xué)的分享開始。
羅濤同學(xué)開頭便問康德所說的“樹木”是什么，很有想象力。為什么樹木在康德眼中，曲折成了一種缺陷，挺拔卻是一種必要？是不是康德所生活的地理環(huán)境使得他只看到一種樹木而沒有別的審美趣味？例如無法欣賞柳樹之美。其實并非如此，此處進(jìn)行一個簡短的澄清?？档掳讶诵员磉_(dá)為曲木，是想說人類具有想凌駕于同種族人之上的優(yōu)越感和統(tǒng)治欲，這使得成為這樣的統(tǒng)治者或服從統(tǒng)治的個體，因為沒有一個平等的視野，無法將他者視作平等個體，將會惡意地發(fā)揮自己的任性（arbitrariness），依從自己天性的傾向性，禍害整個人類可能建立的秩序。因而我選擇這個題目其實首先想將其限定在康德的語境下，因為康德本人是所謂“現(xiàn)代性哲學(xué)”乃至“現(xiàn)代生活基礎(chǔ)原則”的哲學(xué)家。我在課堂上也經(jīng)常強(qiáng)調(diào)，要理解當(dāng)代哲學(xué)和當(dāng)代哲學(xué)界所關(guān)注的整個問題域，我們必須經(jīng)過康德這一座橋，伊曼努爾·康德是每一個哲學(xué)系學(xué)生的必經(jīng)之橋。為什么這么說？康德告訴我們，他確立了盧梭已經(jīng)提出的原則、一種法國大革命式的原則：人與人之間在人格上是平等的、他們的關(guān)系理應(yīng)是一種“自由共在”的關(guān)系。如果說我們最終以此語境為前提，要選出一個最優(yōu)秀的“天使”，那么其也仍將在無限權(quán)力下走向“曲木”的結(jié)局。這就是原初語境下的“曲木之材”。
當(dāng)然，以賽亞·伯林將其變得更加復(fù)雜，也即不僅僅存在可能會任性妄為的個體——一種小寫的意志，更有可能存在一種集體的、由理論推導(dǎo)、由文明生發(fā)的單一性原則，伯林稱之為一元主義。然而他本人主張的是多元主義，也即如同人一樣，每一個觀點都被視為平等，文明之間沒有優(yōu)劣之分，不同的觀點之間也可以進(jìn)行平等對話。如此一來，我們可能不會反復(fù)陷入一種出于善意與理想?yún)s最終走向泥潭的困局中。這兩點便是此次對談的整體語境?？档孪氡磉_(dá)的是，只有自由的個體彼此處于平等的關(guān)系時，每個個體才可能發(fā)展他身上優(yōu)秀的自然稟賦；而如果人與人之間成為一方對另一方的統(tǒng)治，則會導(dǎo)致曲木式的結(jié)局。伯林這里，我們把人代換成觀點亦然。
在這些問題中我們能看到許多有趣的環(huán)節(jié)。如羅濤同學(xué)通過樹木引出，“個體不應(yīng)退居到內(nèi)在的城邦”，僅僅停留在自己對世界的看法之中，如此很難發(fā)展出“樂群”這樣一種與社會達(dá)成協(xié)調(diào)的“德性”。非社會化的人很大程度上來說難以稱為發(fā)揮了優(yōu)秀自然稟賦的人，康德乃至德國古典哲學(xué)一貫認(rèn)為，人與動物在自然稟賦上便存在巨大差異，自然界會給動物可以自持的“武器裝備”，例如虎的牙齒、豹的速度、熊的利爪、象的體型等。人則如赤手空拳一般，需要通過艱辛的勞作、對事物的陶冶及其整個過程中的精打細(xì)算、反復(fù)權(quán)衡，才能在自然界中立足。但這也使得人的智力和天性中的所謂合作精神得到了充分發(fā)展，而這兩者構(gòu)成了我們在康德語境下的理論理性（知性）和實踐理性的證明。所以康德相信人不同于動物，就在于人有理性，并且能夠抗衡可以敗壞理性的任意性。因此康德也說，“魔鬼只要有知性，也能統(tǒng)治共和國”。
在這個語境之下，我們也有必要引入當(dāng)代哲學(xué)對康德將人與動物截然二分的反擊。如果大家看過之前蔡蓁老師非常精彩的關(guān)于動物道德的講座，會發(fā)現(xiàn)道德也有進(jìn)化心理學(xué)意義上的根據(jù)，其在靈長類動物中就普遍存在。從這個視角推出去，我們發(fā)現(xiàn)，人在智力和道德上的優(yōu)越性并不必然存在我們一個物種之中。人類能將其較好地發(fā)揮，并不意味著人脫離于自己的自然天性。來聽我們這個講座的有不少哲學(xué)系的同學(xué)，我們會有一種常識性的知識，也即康德對于道德、對人與人之間關(guān)系的理解來自于所謂“義務(wù)論”，而義務(wù)論要求排除心理的、情感的、生理性的東西，要上升到純粹的、普遍的原則?；氐皆鹊膯栴}，今日動物心理學(xué)和進(jìn)化心理學(xué)的成果反而表明，人性的材料未必是“曲木”，它作為一種動物性可能內(nèi)在是直的。例如對于靈長類動物學(xué)家而言，只有人類會發(fā)生一種性別對另一種性別的剝削（如強(qiáng)奸或性侵），大部分靈長類動物沒有這樣惡劣的、屬于康德意義上“根本惡”的行為。所以我們可能不應(yīng)將人性中的曲木拋給動物性，它們很多或許不來自我們生物性的材料，反而來自于“鑿子”，也即剛才吳宇昕同學(xué)所提到的很有洞見的觀點，很可能出問題的是鑿子而非材料。
由此我們也可以更廣闊地討論“鑿子”的問題。在人類豐富多元的文明發(fā)展進(jìn)程中，其實走的是一條“曲木”的路線，文明之間需要相互的碰撞，或康德所說的國家之間的對抗，由此可能發(fā)展出超越以往野蠻和殘忍的一種和平狀態(tài)，我們將其稱為一種歷史進(jìn)步的想象。但這是困難的。如剛才馬彬同學(xué)對馬克斯·韋伯的引入：在18、19世紀(jì)的康德語境中，人們還認(rèn)為，人類的自由發(fā)展和自然給我們設(shè)立的稟賦式目的相契合，我們相信人類之所以這樣發(fā)展，一定由于一個最終的合目的性的目標(biāo)。而馬克斯·韋伯經(jīng)由現(xiàn)代生活的冷峻視野出發(fā)，認(rèn)定這樣的目的很可能只是一個假設(shè)，是一種無法被科學(xué)加以證實或證偽的“諸神之戰(zhàn)”。在這里我也要糾正一下馬彬同學(xué)對韋伯的闡釋。其實韋伯最擔(dān)心的便是我們將科學(xué)運用于對價值問題的討論。作為老師、作為以學(xué)術(shù)或科學(xué)為志業(yè)的人，必須明白，在講臺上不能給出一種“先知式”的回答，告訴別人怎么活才有意義；相反，我們只能說，如果你相信怎樣活是有意義的，我們會向你論證，在科學(xué)上你的結(jié)論是如何得出的，并會帶來怎樣的后果。這是科學(xué)和所謂“諸神之戰(zhàn)”的價值領(lǐng)域的截然二分。這也意味著我們要從文明回到個體的視角來面對這個多元化的、充滿紛爭的復(fù)雜世界，其中每個小寫的個體都面臨著這樣的命運，也即要自己決定自己信奉的價值觀。如同吳宇昕所說，我們或許并沒有薩特“存在先于本質(zhì)”的那種完全自由，但至少在反思的意義上，我們能夠發(fā)現(xiàn)我們所持有的價值與他人不一樣，且只能由我們自身定奪。作為一個清醒的現(xiàn)代人，我們很難退回到犧牲理智的狀態(tài)，任由別人給予我們一種固化的觀念體系，而是被迫在不同的價值觀中抉擇。在這個命運之下，作為學(xué)者能做的便是通過一些思維訓(xùn)練、與理論講授，幫助大家通過獨立思考的方式，認(rèn)清自己的處境并做出抉擇。這便是學(xué)者所承擔(dān)的看似有限但我認(rèn)為非常重要的環(huán)節(jié)。甚至在這個意義上，韋伯和伯林其實都會在更加現(xiàn)實主義的對現(xiàn)代生活的理解中告誡我們：在扮演不同的角色時，不得不采用不同的道德主張。其中最典型的就是作為政治人物，必須與日常生活中、在親友之間的關(guān)系當(dāng)中所具有的道德主張保持距離。很多時候同學(xué)們對這一點的欠缺理解，是因為認(rèn)為外部世界中看到的各層級的、體系化的官僚制和層層疊疊的成年人世界仿佛日趨墮落而缺乏道德高度的。但或許在接觸并承擔(dān)官僚系統(tǒng)中或不同社會角色的職責(zé)時，會發(fā)現(xiàn)需要遵循這一職責(zé)所要求的德性，它要求人有不同的倫理觀和道德觀。這種復(fù)雜性在學(xué)生階段還是較難體會到的。
因此我其實想建議同學(xué)們嘗試兩件事情，一是談戀愛，二是盡量參與學(xué)生工作中的管理工作。為什么是戀愛？因為在康德那里，道德感實際上是從兩性關(guān)系開始的，要尊重彼此而非僅僅將對方當(dāng)成滿足自己動物性欲望的工具。在這個語境之下，我們會有這種來自于親密關(guān)系的道德感。其次，有了這種道德感之后我們還要理解生活的復(fù)雜，這意味著我們要站到不同的位置上去。今日常說的“共情”其實往往過于輕巧，因為不在那個位置很難徹底理解其復(fù)雜性。因而有時我們會拿出大道理、要求對他人，這其實很容易，但并不能解決生活中的問題。也即面對一個高度系統(tǒng)化的生活，看不到它成就我們的意義；而另一方面我們生活的福祉卻有賴于這樣的體系。因此目前，諸位同學(xué)可以有非常批判的目光和很高的道德立場，但未來大家也會在進(jìn)入職場，進(jìn)入各種復(fù)雜的職業(yè)領(lǐng)域后，逐漸領(lǐng)會這種多元性的道德和責(zé)任感。當(dāng)然，我仍然希望大家保持一種因?qū)W術(shù)而帶來的客觀中立的立場，而不是出于自己的道德動機(jī)急于站隊。我希望大家仍然保持困惑，而非僅僅滿足于現(xiàn)成的答案。
吳宇昕：謝謝陸老師。那么接下來，各位同學(xué)可以繼續(xù)自由發(fā)表觀點，我們四位師生可以進(jìn)行一些對談，我先來講講自己聽了陸老師發(fā)言后的感想吧。
我覺得陸老師所說中，非常讓我認(rèn)同的一點就是我們不能停留于自己的世界里。我個人某種意義上是這句話的反面，因為我很喜歡一個人呆著，在房間里看書聽歌；但在另一種意義上我很認(rèn)可這句話并也加以實踐，因為我很喜歡閱讀人類學(xué)書籍。其實如馬克思晚年也很重視人類學(xué)，它可以讓我們通過紙面來看到這個廣袤的世界上有那么多種不同的人以不同的方式進(jìn)行著自己的生活。所以列維-施特勞斯會問，“僅存在一種發(fā)展模式嗎”？他指出以前的采集狩獵者沒有我們想象得脆弱與貧困，不像一些暢銷書所言，因為采集狩獵不僅累人還低效率，因此人們發(fā)明了農(nóng)業(yè)。其實采集者的對象是很豐富的。他還提及瑪雅叢林里龐大的城市群，不僅僅是宗教神廟，也有完善的政治文化功能?，斞湃四苤纹鹁薮蟮某鞘校f明他們也具有發(fā)達(dá)但不同于舊大陸的生產(chǎn)力。這其實可以引發(fā)我們反思，人類社會僅有一種發(fā)展方式嗎？或許很多人也會以五階段論等理解馬克思主義，這其實有違其原意。馬克思曾多次提及自己的研究只基于西歐部分地區(qū)，他對人類學(xué)的重視恰恰表明其想要從全世界發(fā)展的多樣性中汲取相應(yīng)靈感，我想這也是我們可以學(xué)習(xí)的一點，也即從社會學(xué)和人類學(xué)中開闊視野。
同樣我們也可以多看生物學(xué)。其實陸老師剛才的一些觀點使我想起了某些“非人哲學(xué)”，談?wù)摰牟粌H僅是人而是非人，我有一個很好的同學(xué)對此有興趣，因而也稍作了解。近些年出過一本叫《章魚的心靈》的書，包含生物學(xué)和心靈哲學(xué)等角度，它提到章魚似乎也會做夢。章魚表皮有一些色素細(xì)胞，在神經(jīng)的操控下改變形狀并呈現(xiàn)不同顏色。作者在一次觀察中發(fā)現(xiàn)，一只熟睡中的烏賊皮膚正在不斷變化出復(fù)雜的顏色，好像在做夢一般，這使我覺得非常神奇。因為我們可能常會持有一種人類中心主義的觀點，認(rèn)為做夢、思維能力等，只是人類或者部分靈長類所具有。而章魚作為頭足類，相對猩猩等在生物學(xué)上與人類有著更大的差別，但同樣具有很多高級乃至看似僅為人類所具有的功能。在一些章魚主題的紀(jì)錄片里，我們甚至?xí)l(fā)現(xiàn)它們能夠辨認(rèn)熟悉的面孔，會主動地把觸腕放到人的手臂上。荷蘭學(xué)者赫伊津哈在《游戲的人》一書中提出游戲是人類文化的本質(zhì)組成，但我們同樣注意到很多動物也會游戲。如章魚會把玩一個瓶子，不是為了進(jìn)食而只是為了玩。這其實說明這種生物具有極高的智力潛能。
在閱讀之外我們也應(yīng)多直接地接觸現(xiàn)實世界，接觸世界中眾多未被文本固定下來的部分。接觸外在的世界能夠讓我們慢慢學(xué)會，如何讓相互矛盾的觀點在我們的腦中共存。而如陸老師所說，正因為我們在世間擁有極其多樣的處境，很多東西實踐起來并非看起來那么簡單。很多時候我們從自己的立場出發(fā)，認(rèn)為自己的觀點十分正確，只是別人尚未理解；一旦對方理解自己的觀點，就可以天下大同、美美與共。但問題在于，如果每個人的觀念都有自己的現(xiàn)實來源，憑什么別人就要放棄自己的觀點而認(rèn)同你的觀點呢？這其實也造成了觀點在實踐中的困難。
陸老師剛提到的兩個建議里，很遺憾我沒有談過戀愛，但是學(xué)生工作還是參與過的。在其中我也深刻意識到，很多東西想起來好，但做起來需要很多精力。我們更需要的可能是耐心和決心，以及像陸老師說的，保持困惑，保持反思的能力和態(tài)度。這也許是學(xué)術(shù)訓(xùn)練對于如何尋求良好生活能教給我們的最重要一點。
下面也有請另兩位與談同學(xué)發(fā)表觀點，也歡迎其余參與者提出問題共同討論。
馬彬：首先，我非常贊同陸老師為我澄清韋伯關(guān)于科學(xué)與學(xué)術(shù)觀點是價值中立性的。我前面所表達(dá)的的是科學(xué)侵占意義領(lǐng)域更多是現(xiàn)實的一種結(jié)果。其次，在日常生活中也有體會陸老師說的多元價值所帶來的責(zé)任壓力，很感謝陸老師特別針對我們學(xué)生建議我們多以管理者的身份而不是被管理者（特別我們學(xué)生往往是被管理者）參加實踐，這樣換個視角更有助于我們了解日常組織機(jī)構(gòu)的管理行為，不至于盲目的發(fā)泄情緒。最后，關(guān)于實踐方面的補(bǔ)充，我最贊同錢穆在《中國歷代政治得失》中的觀點，他認(rèn)為無論一個制度多么完美，多么健全，卻始終不能缺少“人”的支持，人事方面，先有人再有事，制度不能束縛人，這樣人才能更好地行事。
羅濤：我也對實踐和共情的問題有所感觸。其實我觀點的落腳點是“不要退居于內(nèi)在城堡”。很多時候當(dāng)人們遇到困難，會自然而然地向內(nèi)尋求心靈的寧靜，如斯多葛學(xué)派或禁欲主義，只要我躺得夠“平”，那么就沒有什么能夠打倒我，某種意義上也是一種“無敵”。但我覺得其實我們更需要看看世界的真實面目究竟如何。雖然尼采告誡我們說不要注視深淵，但在多元價值的背景下，很多時候我們無法判斷什么才是深淵。我們只有在擁有足夠的認(rèn)識后，才能達(dá)到某種脆弱的平衡。
同時我也想回應(yīng)聊天框中一位朋友的問題：“對于教育應(yīng)該是以社會教育為主，還是以學(xué)生自身的需求為主？”
這其實是一個非常復(fù)雜的問題，特別是在當(dāng)今社會的架構(gòu)之下。它背后潛藏的問題是，“誰來決定應(yīng)該教育什么？”如果將這個問題放在政治領(lǐng)域的話，其實就是“應(yīng)該由誰來統(tǒng)治？”我們當(dāng)然希望無論是在教育領(lǐng)域還是政治領(lǐng)域，自己的聲音能夠被聽到。但是，即便是在一個非常民主的社會之中，人們不可能在所有時候向任何人協(xié)商法律的執(zhí)行。政府不可能是一個持續(xù)不斷的公民投票過程。更有甚者，有些人并不像其他人那樣善于傾聽他自己內(nèi)在的理性的呼聲。特別是，對于心智尚未成熟的未成年人，我們該如何確定他的想法真的是合乎他自身的理性呢？當(dāng)然，這也并不意味著教育就全然交托給社會來主導(dǎo)。這其實也是以賽亞·伯林在引用“曲木之材”時所強(qiáng)調(diào)的，當(dāng)今世界是一個多元主義的世界，其中有太多的人們崇尚的價值。這就導(dǎo)致言論自由和商談協(xié)商變得尤其重要。因為我們所看到的并非是善與惡、曲與直之間的矛盾，而是不同的善與善之間的矛盾。不僅是在教育領(lǐng)域，在社會生活和政治領(lǐng)域，我們能夠做的可能只是盡可能地在觀照各方的意見之后，取得一種微弱的平衡。
陸凱華：謝謝各位同學(xué)，我也回應(yīng)一下聊天框里的一些問題。一位同學(xué)提到了科學(xué)和價值關(guān)系的問題，科學(xué)看似能夠推翻一些價值上的認(rèn)識?？茖W(xué)雖然并不指向某種價值是正確的這樣的結(jié)論，但的確可以反駁一些過往的、陳舊的卻聲稱是基于科學(xué)的價值觀念。如當(dāng)代的實證科學(xué)會推翻認(rèn)為男性和女性之間存在智識能力差異的結(jié)論。在解剖學(xué)上，男女性的大腦可能確實有重量區(qū)別，因為體重上就有這種區(qū)別。但在結(jié)構(gòu)上并沒有顯著差別。所以“女孩子數(shù)學(xué)不好”這樣的觀點已經(jīng)被實證科學(xué)所證偽。但這也不代表科學(xué)為性別平等做了辯護(hù)，這里有邏輯的區(qū)別。但重要的是，我們要追問：為什么類似偏見長久以來存在，例如在一些地方，對女性的歧視會直接影響學(xué)術(shù)前途。為什么一個社會會產(chǎn)生男女有能力差異的認(rèn)知，他的社會根源在何處？這是可以用科學(xué)的方法（人文和社會科學(xué)）來討論的。例如康德、黑格爾這些偉大人物對女性的狹隘理解經(jīng)由怎樣的社會認(rèn)知產(chǎn)生。而這種反思也會使得我們對他們有一個更加平等的視角。
也有同學(xué)問，“世界是多元的，而高道德導(dǎo)致的對外界復(fù)雜性的輕蔑導(dǎo)致降低了對他者的期待，并影響對戀愛和就業(yè)的主觀需求，如何走出困境”。既然提了這個問題，我感到你其實對戀愛與就業(yè)有著很強(qiáng)的需求，因為你想要走出這個困境。也就是說，你并非沒有這種需求，只是被某些東西所阻礙了。所以必須認(rèn)可自己對世界有需求，但世界可能并不如人所愿。這也有一種可能，人們往往把特殊性原則上升為普遍性的，例如在網(wǎng)上遇到了不少男性“厭女”的言論，便認(rèn)為男性都是這樣的，這其實存在一種邏輯上的跳躍。我們常常將對世界的碎片認(rèn)知上升為一個普遍命題，并建立起自己價值大廈的支柱。從而我強(qiáng)調(diào)保持困惑，一定要小心這種歸納在邏輯上是否嚴(yán)密。
“認(rèn)識世界的復(fù)雜性和矛盾的復(fù)雜性如何不滑落至喪失原則性？”我覺得并不會，因為選擇不代表喪失，相反被動的、無反思的接受反而是一種原則性的喪失。關(guān)鍵在于要認(rèn)識到這個事情需要自己的負(fù)責(zé)和承擔(dān)，而不是喪失原則。
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