田海談中國的關羽信仰

田海（Barend ter Haar） （章靜 繪）

關羽敗走麥城，后為吳軍俘殺，此后在漫長的歷史演變中成為重要的神祇，被尊為關公或關帝，至今仍受民間敬奉。德國漢堡大學漢學教授田海（Barend ter Haar）的著作《關羽：由凡入神的歷史與想象》（Guan Yu: The Religious Afterlife of a Failed Hero）結合大量史料遺跡及田野調查資料，考察關羽的成神之路，追溯相關信仰的歷史演變，揭示了口頭文化在其中的關鍵作用。田海教授曾先后任教于萊頓大學和海德堡大學，2013-2018年任牛津大學邵逸夫中文講座教授，主要研究領域包括傳統(tǒng)中國的宗教文化、薩滿文化、當代中國宗教、中國文學等，代表作有《中國歷史上的白蓮教》《講故事：中國歷史上的巫術與替罪》《天地會的儀式與神話：創(chuàng)造認同》等。在《關羽》中譯本出版之際，《上海書評》邀請?zhí)锖＝淌陂T生、復旦大學歷史學系王興副教授就傳統(tǒng)中國的關羽信仰采訪了田海先生。

《關羽：由凡入神的歷史與想象》，[荷蘭]田海著，王健、尹薇、閆愛萍、屈嘯宇譯，新星出版社2022年2月出版，348頁，78.00元

能否請您先簡要介紹一下《關羽：由凡入神的歷史與想象》這本書的緣起和研究經歷？

田海：研究的緣起背景比較復雜，我只能簡要說一下。我對這個話題的興趣最早是在1982-1984年留日時期開始的。當時我對于用地圖和統(tǒng)計數據解決歷史問題很感興趣，而且那是在電腦普及之前。我當時認為學者可以通過研究某一種文化現象在地理圖像上的分布和這些地理分布變化的時間線來解答文化現象的口述傳統(tǒng)與書寫傳統(tǒng)出現先后的問題，特別是宗教文化中某些重要神祇信仰對應的口述文本與書寫文本如何產生——關于關帝這種重要的神明信仰應當放在這樣的框架中去理解。但是當時的這個計劃被博士論文關于白蓮教的研究打斷了，而且同時另一位美國漢學家芮樂偉（Valerie Hansen）正在進行類似的研究，我就沒有將這項計劃繼續(xù)下去。另外，關于關帝信仰的材料體量龐大，我當時很難找到一種比較好的敘述模式來整合這樣龐大體量的材料，整個研究就暫時擱置。比較令我沮喪的是，我本來在日本的圖書館中發(fā)現了很多有意思的關于關羽信仰的材料，可當時沒有把研究成果出版。當我在2012-2016年重新開啟這項研究的時候，發(fā)現很多學者尤其是中國的同行們已經開始非常主動地投身于這個話題，而且出版了很多研究文獻。此時利用電子工具尤其是數據庫來整合研究資料已經變得非常容易，因此我的這些研究成果看上去似乎是建立在近兩年的前人研究和數據庫資料之上的一項全新的研究，但實際上我對于理解關羽信仰口述史與地理文化分布關系的構想是大概四十年前在日本進行文獻研究時開始醞釀的。另外就是，對于關羽的圣傳化研究是我另一個靈感來源，這一點在我書中有所提及。

在您的研究調查和田野工作中，對哪一地區(qū)和歷史時期的關公信仰印象最深呢？您能否簡要描述一下比較有趣的經歷？

田海：當我開始進行這項研究，尤其是開始接觸一手史料的時候，我發(fā)現了很多有意思的內容。對我來講整個關羽信仰在中國的歷史演進如同一幅巨大的拼圖。但是如果要讓我選出研究中印象最深的地方，那么應當是那些能夠幫我理解關羽信仰整體語境的諸多有趣的蛛絲馬跡。比如發(fā)現某個遺址中龍的傳說幫助我更好地理解早期關羽神話的產生。這些看似細小的蛛絲馬跡背后實際上是某一時期整個關羽信仰語境的縮影。另外讓我驚訝的是，我們歷來已知的關于關帝的宗教常識實際上是基于很晚才出現的宗教傳統(tǒng)而非古老的習俗。還有一個最讓我驚奇但是在書中沒有詳述的話題是晚清時期發(fā)展出的關帝信仰的全新層面——作為救世主的和扶乩神的關帝。所幸另一位法國漢學家高萬桑（Vincent Goossaert）和其他一些學者已經對這個話題有持續(xù)的討論。

您的書中提到，以口頭文化為載體的關公信仰可能是最早傳播的基本形態(tài)，而非佛教道教的信仰，您能詳細解釋一下通過歷史文本研究口頭傳播宗教的基本思路嗎？什么是“口頭傳播”的宗教呢？

田海：通常來講，口頭傳統(tǒng)的研究會面臨很大的困難，因為過去口頭的東西無法留下太多歷史線索，更不可能有現代社會的視頻和音頻材料保留下來。但是口頭傳統(tǒng)往往又很容易進行常識性的想象和推演。舉個例子，在一個家庭或者大的親屬宗族單位中，養(yǎng)育孩子和傳播家庭內部的一些流言軼事非常常見。在我自己的家庭中，我們經常會講我的高祖父（爺爺的爺爺）的一則故事，而他大部分時間生活在十九世紀，死于1925年。他是荷蘭十九世紀晚期一位非?；钴S的政治家。他曾經收到過一只由他的選民獵殺的野兔作為禮物，但是這同時可以被解讀成一種賄賂。我的這位高祖父有著強烈的道德感和原則性，因此即使是收受賄賂的嫌疑對他來講都無法接受，但他也沒法把這份禮物原物奉還，因為這只野兔在到他手里時已經開始腐爛了。因此他的家人吃了這只野兔，之后把等值的現金寄給了這位選民。我這里講這個有趣的家庭軼事是為了說明我的家族已經反復口頭傳播這個故事超過一個世紀，而很有意思的是今天的這份訪談稿是這個故事在二十世紀唯一的書寫來源，而且還是被翻譯成中文的版本（因此口頭傳統(tǒng)與書寫傳統(tǒng)之間有著巨大的時間差）。

可見研究口頭傳統(tǒng)有著顯而易見的困難，但并非完全不可能。一旦書寫文本在某個節(jié)點介入到一種文化中，口頭傳播的內容就有可能偶然地被寫下來。書寫文本可能會影響人們的生活，但是更普遍的現象是口頭文化實際上在人們的生活中（至少在古代）還是居于統(tǒng)治地位。透過書寫文本去理解口頭文本則是一種非常重要的研究思維的轉變。那么問題就只是對于研究歷史的人來講——包括我個人在內，我們這群人都精通文字和高等教育的思維體系，而令這些專業(yè)歷史學家在心理上接受口頭傳統(tǒng)的重要性實際上非常難。我在另一本著作《講故事：中國歷史上的巫術與替罪》中已經詳述過口頭故事的巨大影響力，關羽的研究是另一有力例證。1983年當我還是一名在日本的留學生時，開始著手人生第一個專業(yè)研究計劃，當時我就已經對中國帝國晚期的神明崇拜來源于像明代《三國演義》這種書寫文本的看法抱持高度懷疑（在當時是一個被接受的學術觀點）。因此我開始搜集各種關羽神祠建立和重建的日期信息。就像我在自己的書中已經詳細解釋的一樣，如果關羽崇拜在印刷書籍的影響下不斷傳播，那么我們應該能找出關羽崇拜活動和神祠以文人團體為中心分布的證據——比如早期長江下游的關羽信仰應當有最龐大的文人信眾——但事實并非如此。另外，關羽的傳說也應當與印刷出的小說相一致，但很遺憾史料上也無法支撐這一點。這些我在本書中都做出了詳細的說明。

是否可以這樣理解，作為佛教伽藍和道教護法出現的關帝，實際上是日漸成熟的口頭傳播的關羽信仰影響精英宗教的一種結果？

田海：其實這里“佛教”“道教”一類的詞匯非常有問題，因為古代中國人很少將他們視為獨立互不相干的宗教類別。但更重要的是，我試圖提出佛教與道教版本的關羽實際上沒有任何區(qū)別。在任何語境里，關羽的主要角色都是降妖除魔——不論是引起干旱的惡龍（這是與天臺宗智顗有關的一則傳說）或是在山西解州鹽湖或其他任何地方引起天災的妖魔——而這一形象的產生最初實際上和佛教道教都無關。

您在書中提到，不僅僅是佛教道教的宗教話語，連與三國時期有關的史書和文學都不是最早關公信仰的起源，反而是靈驗奇跡促成了不同地區(qū)對關帝的集體崇拜。但就這一點來說似乎有些反常識，一個地區(qū)在樹立某種神明信仰，并且通過宗教物體、空間和儀式具象化這種信仰的時候，難道不會從某種精英文本的原型中尋找神明身份的信息嗎？或者說，是否有一套口頭信仰的歷史敘事實際上長期存在于不同的信仰團體之間？

田海：很有意思，實際上你的問題應該是預設了大部分我這本書的讀者腦中都會有的一種思維定式。但是為什么不識字的民眾必定會從書寫文本中創(chuàng)造自身的文化呢？這本身就是反常識的。如果真的是這樣，識字率極低地區(qū)的宗教文化究竟如何從書寫文本中汲取靈感？我并非反對書寫文本對宗教生活的影響力和重要性，但是我也認為書寫文本的這種影響力是逐漸在歷史中發(fā)展出來的，而且我們需要對這種影響的程度進行謹慎的評估和研究。我們不能假定書寫文本永遠作為口頭文化與實踐的唯一來源。關羽的案例為我們提供了有力證據，證明宗教崇拜的傳播與小說、閱讀文字的文化分布相迥異。相對地，我認為戲劇文化與這類信仰的傳播非常相關，但是在一系列關羽戲劇中帶有明顯宗教標志的人物是閻王和關羽，而非關羽崇拜中的重要神明。所以我認為任何在相對偏遠和低識字率的鄉(xiāng)村進行田野考察的研究者都會強調口頭文化依然非常重要。我剛才說了我的家族軼事，即便不是低識字率家庭，口頭傳播也一直是家族歷史傳承的主體。我的祖先十七世紀（也就是中國的晚明）從德國移民到荷蘭，大多是法律文獻的專家，在十七世紀之后的兩百多年也都是荷蘭比較富有的精英家庭。剛才提到的我的政治家高祖父就是法官兼法學教授，也是一所大學的校監(jiān)。很明顯，講述和傳承一段完全脫離文本的口頭歷史在所謂的“文化家庭”也是非常常見的。那么作為對你和對中國讀者的問題的一個回應，我只能說書寫文化或許對口頭文化有影響，但是這種影響的程度亟待證明（或證偽）。在此之前我們不能默認口頭文化的現象一定來源于書寫。

您在書中提到，您反對學界一種中國帝國晚期宗教神明“標準化”的說法，您能否結合關羽信仰的問題詳細談談呢？

田海：著名的漢學家華?。↗ames Watson）自1985年開始提出中國民間宗教“標準化”的問題。其實這是一個人類學家未經批判地閱讀史學材料時常犯的錯誤。在華琛的理論中，他主要考察帝國晚期福建地區(qū)的方志，然后發(fā)現天后娘娘或媽祖信仰在此地廣泛傳播，而這些地區(qū)的文獻中不再大費筆墨提及其他神明的信仰。因此他認為這就證明了晚期帝制中國民間神系的標準化（或固定化/原文：standardisation）。他實際上犯了一個非常明顯的錯誤，就是忽略了地方志本身只對政府官方封號認可的地方信仰較為推崇，而基本不載沒有被政府和精英集團納入到正統(tǒng)神系的信仰。由于媽祖信仰是當時這一地區(qū)幾種官方認可的地區(qū)宗教崇拜（就像關羽崇拜一樣），因此這一信仰其實表面上看上去在不斷取代一些原有的崇拜體系。但是我已經在上世紀九十年代的一系列論文中證明華琛的猜想是錯誤的（如"The Genesis and Spread of Temple Cults in Fukien", in: E. B. Vermeer ed., Development and Decline of Fukien Province in the 17th and 18th Centuries, Leiden, pages 349 – 390；"Local Society and the Organization of Cults in Early Modern China: A Preliminary Study" in: Studies in Central and East Asian Religions 8: pages 1-43）。事實上，華琛的猜想在南方中國尤其是長江流域基本是不確切的，只有在北方中國的局部地區(qū)有一定適用性。我自己的論文一開始并沒有受到重視，而華琛的著作影響巨大，導致標準化的研究框架被學界所接受。

您又是如何理解美國學者芮樂偉（Valerie Hansen）關于宋代以來中國宗教越發(fā)實用化、市場化的論斷？您認為宋明清三代關羽信仰越發(fā)實用化了嗎？

田海：其實芮樂偉是我很好的朋友（詳見本書序言），但我不完全同意她的觀點，我想她應該不會介意。包括我們稱之為教義化的佛教、道教和其他類型宗教的中國宗教文化都有非常實用的一面。Ian Reader和George Tanabe兩人已經提出，佛教自產生之初就有非常實用的面向。我們讀一讀《妙法蓮華經》就能發(fā)現關照現世生活的“實用”內容有多少！當然這也完全不令人意外。只有非常非常非常少數的人關心宗教文化中的哲思、教義層面。大多數人對于宗教實踐都有著具體的、個人化的訴求與目的。我們能夠推測的是，十一世紀開始的前所未有的商業(yè)擴張很明顯影響到了中國人的宗教生活。人們的實用需求——包括商業(yè)層面上的需求也在不斷復雜化，因此不出意外我們當然能找到關于奇跡、靈驗故事中這方面不斷增長的主題。但這不是因為十一世紀之后中國宗教的本性發(fā)生變化，宗教生活一直緊密地與社會、經濟、政治發(fā)展聯(lián)系在一起。我只能說我在這一話題上依然是馬克斯·韋伯和卡爾·馬克思的粉絲，因為就宗教的實用層面，經濟生活所塑造的文化思維一直與宗教倫理不斷互動。

您認為整體來看，歷史上中國的關羽信仰能反映中國人精神世界與文化生活的某些特點嗎？

田海：我不大確定如何評價精神世界的問題，但是很多人被關羽的故事啟發(fā)。我可能把這些故事看作史實上失真的故事，但是這并不意味著故事的內容和影響可以被忽略。舉個例子：我個人并不認為關羽真的是一個非常忠誠的人，因為他加入了一場三世紀早期對抗天子與朝廷的起義。但是或許根據歷史記載來看，他對以劉備為首的小團體極為忠誠。在關帝歷史的神圣宗教敘事中，他不僅是忠誠與正直美德的代表，還是非常關心地方民眾命運的一位慈悲的神明，我想這是在十九世紀到二十世紀扶乩活動中關羽地位顯著的原因，因為他被看作是一位可靠的預言者。這大概是能夠反映中國人共有價值取向的一個細節(jié)。   

您如何理解當代華語世界的關羽信仰呢？在大陸南北兩地以及在中國香港、中國臺灣、馬來西亞、新加坡等地的關羽信仰有什么新的變化和現象嗎？

田海：我的專著并沒有著重研究古代中國之外的關羽信仰發(fā)展。這是另一個宏大的話題。但是我對于一種在中國大陸之外持續(xù)傳播的現象——關羽扶乩非常感興趣，這種扶乩活動甚至在越南都有很長的歷史。

您有哪些話想和中譯本的讀者說呢？您希望中文讀者如何閱讀您的這部著作？

田海：我希望中國的讀者通過我的書能夠開始真正關注自身文化中的口頭傳統(tǒng)，而不是將他們視為一種書寫傳統(tǒng)之下的不重要的現象。另外，我非常高興能夠把我自己的分析和想法分享給別人。我從之前在中國和日本的實地研究中受益良多，但是我也與中日兩國的學者有些分歧。因此我認為能夠通過本書的中譯本將良好、健康的學術爭論繼續(xù)下去是一件非常值得高興的事情。我期待能夠再次到中國旅行！