當前，疫情就是我們共同的、最大的處境。我們該如何認識疫情帶來的焦慮？是否有可能化解這樣的焦慮？嚴肅的哲學不是心靈雞湯，但也并非全然無力。我們可以拿相似的哲學思考作為一面鏡子，反過來對與焦慮共存的生活有所啟示。4月17日，華東師范大學哲學系以“漫談‘焦慮的認識’與‘認識的焦慮’”為主題舉行“共同抗疫 智性對話”。對話者包括哲學系外國哲學教研室主任徐竹副教授，碩士生黃丁淳，本科生陳禹錕、王旌伊。
認識與焦慮
黃丁淳：我想從這兩個詞出發(fā)簡單分享一下我的看法。
首先是“焦慮的認識”。有時人們會誤以為，焦慮是一種異常的負面情緒狀態(tài)，仿佛它只會出現在心理脆弱者身上。但我認為焦慮恰恰才是一種常態(tài)?！俺B(tài)”有兩層含義。一是“常見”，即焦慮很容易發(fā)生，任何人都有可能因某事而陷入焦慮。而且，除了“死亡焦慮”這一類似乎對誰都“無差別攻擊”的焦慮，許多焦慮與個體的人生階段及社會類型有關。二是“正?！保唇箲]不是一種疾病，更不是絕對消極有害的?？陀^來看，焦慮往往引導我們注意到和聚焦于未解決的問題，并催促我們盡早解決它，做出“化焦慮為動力”的有益轉換。
但如果長期過度焦慮，確實可能導致焦慮癥等較嚴重的情況。為避免焦慮走向失控，首先應當試著理解焦慮的本性，而焦慮的本性我想可以歸結為個體對不確定性的抗拒。臨床心理學研究表明，個體無法忍受不確定性與其焦慮之間存在高度的相關性。由于我們通常希望自己能更清楚、確實地認識和把握對象，一旦當前條件不足以實現該期望，我們就為不確定性所可能預示的風險感到不安。據此，我們就可以理解焦慮是怎樣把當下的處境與過去和未來相關聯的了。我們說“悟已往之不諫，知來者之可追”，但一些既成事實的經歷、選擇等，對當下、甚至更遠的將來仍持續(xù)地產生影響。當現實處境的困頓同改變過去的無能與改變未來的無措相系時，我們就會焦慮。
如果不確定性的對象是知識，產生的就將是“認識的焦慮”。與之相關的問題可能包括我們所擁有的究竟是知識還是信念；是眼見為實還是人言可信，或者說什么信源才值得相信；應當如何分配和保證對社會個體或機構的信任；怎么避免囿于信息繭房等現象，堅持非極化的理性思考；等等。目前，在新冠疫情這一最直接、最現實的境況里，“認識的焦慮”的一種表現就是人們對病毒的致病機理和應對方式的不確定。所以，需要及時吹散認知烏云，以避免人們的焦慮進一步惡化。
最后，我想分享一些可用于自我開解的通用辦法。首先，可以暫時遠離導致焦慮的刺激源，對于那些“被制造”但沒必要的焦慮來說更需如此。其次，可以嘗試自檢是否陷入了消極想象的泥潭，如過分歸咎自己，或過分夸大某事的嚴重性而錯估其風險。最后，可以暗示自己積極思考。例如，你所后悔的選擇是不是也曾發(fā)揮過好的作用；適當接受一些未知的風險和挑戰(zhàn)是不是也有好處；減輕焦慮后再去思考和做事是不是對推動問題解決更有幫助等。
陳禹錕：我想首先和大家分享兩個有意思的神經科學研究。第一個關于焦慮的神經機制，是一篇今年3月22日發(fā)布于Nature子刊上的論文。論文的主要結論是：“焦慮”被與下丘腦腹內側區(qū)（VMH）密切相關，是該腦區(qū)神經元簇狀放電（即短時間內的高強度放電）的結果。目前，對焦慮的藥物干預主要為了緩解VMH區(qū)域神經元的高強度放電現象。例如，氟西汀作為一種緩解焦慮的常見臨床藥物，就是通過阻塞鈣離子通道來達到抑制神經元放電的效果。第二個研究關于焦慮的自然調節(jié)功能。一篇在2019年發(fā)布的Nature子刊論文表明，當人們處于非快速眼動的慢波睡眠階段時（即“深度睡眠”階段），其神經震蕩達到高度同步，心率和血壓均會下降。此時，大腦的鏈接將被重組，焦慮在一夜之間被減少。而在研究缺乏睡眠的對照組時則發(fā)現，這些被試的焦慮水平則有所提高，且他們的大腦內側前額葉皮層被關閉。因此，這個區(qū)域被認為對焦慮控制起重要作用，而深度睡眠則是緩解焦慮的重要的非藥物手段。
上述兩個研究共同揭示了一個有趣的情況：一方面，常用于緩解焦慮的氟西汀類藥物，其常見的不良反應有失眠、惡心、運動性焦慮、神經緊張等等，而這些副作用不利于人體對焦慮的自然調節(jié)；另一方面，焦慮的常見臨床表現是睡眠質量降低以及失眠，這意味著如果不服用藥物，焦慮會對我們的自然調節(jié)焦慮的功能產生負面影響。所以一旦焦慮出現在我們身上，除非從源頭上進行隔絕，徹底化解它似乎成了一種不可能的任務。但是，對于現代社會的人們來說，焦慮的源頭往往來自于學習、工作、生活等等這些無法徹底擺脫的事務。這意味著要斷絕焦慮源頭的唯一方式就是完全脫離現代社會，可這對多數人來說又是不現實的。因此，我們或許不得不接受這樣一種觀點——在現代社會中，焦慮是無法擺脫的，我們只能試著與它共存。
在我們的私下交流中，徐竹老師對擺脫焦慮的方式曾有進一步闡釋。他認為我對“如何擺脫焦慮”的推論過于匆忙。因為，日常語言中我們說擺脫焦慮，并不是從源頭上根絕，而是通過某種調節(jié)，讓自己從原來的焦慮狀態(tài)中“出來”。并且，盡管精神科醫(yī)生會給出那些涉及藥物或睡眠的具體調節(jié)方式，但更多的情況下，我們并不是一焦慮就去咨詢醫(yī)生，而是試圖自己找到引起焦慮的具體事情與解決方法：可能是拖延癥，那么就去盡快完成一個任務；可能是與某人的關系，于是就去做調節(jié)人際關系的事情。這些活動使“焦慮”的常識概念更多引向的環(huán)節(jié)，當然這也與“焦慮”的指稱對象有關。
但是，我認為對于成人而言（徐竹老師認為，“焦慮”屬于成人的），一方面，我們的焦慮可能具有多樣化的、非常復雜的來源，它既來自于人際關系，又來自于具體工作任務，或者各種各樣的瑣事。在大部分情況下，“焦慮”沒有一個具體的指稱對象或者意向對象。在這個意義上，它可能更像一種作為“背景”存在于日常生活中的“心境”（Mood），而不是有明確意向對象的“情緒”（Emotion）。此外，心智哲學中對心智現象有一些討論：心智的不透明性導致人們對主觀感受的內省存在偏差；個體的現象經驗與神經科學知識之間存在的“解釋鴻溝”也表明，科學在原則上無法窮盡對“焦慮”的解釋，而這些現象都提高了我們準確定位“焦慮”指稱對象的難度。另一方面，當我們面對的焦慮并非來自于個人，而是與社會、國家甚至人類休戚相關時，即使這些“焦慮”的指稱對象被我們發(fā)覺了，個人能夠做出的有效調節(jié)也是及其有限的。
因此，我今天想暫時得出一個稍弱的結論：在現代社會，由于焦慮來源的復雜性，徹底地擺脫所有焦慮已經是不可能的；我們現在能追求的，僅僅是盡量減少焦慮對正常生活的影響。
王旌伊：其實當我拿到焦慮這個題目的時候，我就已經開始焦慮了。畢竟產生焦慮總是需要有某種契機（即焦慮的指稱對象），一旦開始思慮，開始籌劃未來，就可能陷入焦慮?？藸杽P郭爾是最先提出焦慮概念的人之一，他認為焦慮是一種人與自身、人與世界之間嚴重失衡的感覺。所以至少有兩種焦慮，一種是面向自身，另一種是面向世界。我們會因為自己前途未卜而焦慮，也會因為時局不定而焦慮，這兩種焦慮交織在一起更是難捱。
所以大家難免會問，如何才能擺脫焦慮？根據上面的說法，不思慮就不會焦慮，看電影、聽音樂、打游戲，遁入虛擬世界，確實可以緩解焦慮。但也僅限于緩解，可能打了太久游戲，頭一抬，天黑了，今天又沒寫畢業(yè)論文，這時候可能會更焦慮。所以，只有把要做的事情做完，才能根本上擺脫焦慮。道理很簡單，但實際上總是做不到。為什么？我個人覺得，這是因為道理其實沒有看起來的這么簡單。說到底，我們在什么時候才會開始焦慮？焦慮是無法擺脫的嗎？我想，焦慮并不是絕對的，只有滿足一定的條件，焦慮才會產生。反過來說，只要破除了這些條件就可以不焦慮。所以我想用哲學的分析方法，嘗試澄清焦慮的充分必要條件，可能有不完善之處，歡迎批評指正。
第一個條件，我認為這件事很重要，這件事是有價值的。比如容貌焦慮，只有認為容貌對我來說很重要，我才會開始焦慮。如果不用靠臉吃飯，也不用操心找對象，或者對象根本不介意長相，對我來說無關緊要，沒太大意義，自然就不必焦慮了。只有某件事情與我的切身利益相關，我才會為之焦慮。但這還不足以產生焦慮，因為我認為重要的事情可能不必須要做，我可能只是單純喜歡打扮而打扮，沒人逼我這么干，不干也沒影響，那也不會焦慮。
第二個條件，這是我必須要做的事情，或者說有一個必須要滿足的標準。比如畢業(yè)論文，只要我想正常畢業(yè)，我就必須得寫畢業(yè)論文，還得過查重，過答辯，否則我就拿不到文憑。假設自我要求高一點的，想寫出一篇高質量的畢業(yè)論文寫好，就更容易焦慮了。反過來說，放低標準也是能緩解焦慮的辦法。有的焦慮源于對完美主義的苛求，什么事都必須得辦好，辦不好就不行。其實哪有那么多“必須”，放寬要求，放過自己，也沒什么不好。
第三個條件，這件事是不能立刻做完的事情，屬于能力問題。要求的標準太高，能力不足，所以才焦慮。如果能得心應手地搞定，就算標準再高也不必焦慮。剛升上大學的時候總是有各種各樣的DDL，什么都不懂就要寫論文要考試，自然焦慮得不行。但慢慢學到的東西多了，知道怎么恰當分配時間、完成任務，也就能更從容、沒那么焦慮了。即使如此，每次拿到題目的時候我也還是會焦慮，因為確實沒辦法立刻做完，總是要花費很多時間精力去完成。
總而言之，焦慮的充分必要條件有三點，第一是有價值，第二是必須做，第三是沒辦法立刻做完，換言之，“我認為有價值且必須要做但又不能立刻做成的事情會使我焦慮”。這么分析下來就可以發(fā)現，焦慮其實并不是什么壞事。焦慮的情緒是抓緊時間完成任務的動力，它督促著人們克服障礙，去做自己認為最重要的事情。焦慮說明你是在認真地生活著，是在積極地籌劃未來。成長要面對周圍的牛人、面對世界的不公，感受到自己的一事無成、無能為力，從而會感到焦慮。但我們不必太過糾結于焦慮這件事本身，為了焦慮而焦慮。因為焦慮和痛苦一樣，只是一種信號。我們要保有面對無能和未知的勇氣，根據信號去做出反應，有所改變，有所行動。正是因為我們有焦慮，我們才會不斷提高自己的能力，才有可能為改變自己、改變世界做出一點貢獻。
從“如何認識焦慮？”到“如何化解焦慮？”
徐竹：焦慮的話題與當下人們遭遇疫情的處境很有關系，同時我想也可以和認識論的一些問題作結合討論。我對前面三位同學的發(fā)言進行了一些總結：黃丁淳關注不確定性和風險的問題，并且特別強調焦慮是一種常態(tài)；陳禹錕把焦慮界定為一種無指稱對象的心境，并且還提到了解釋鴻溝的問題；王旌伊對焦慮做了概念分析，把焦慮概括為價值性、必要性和時間上的延遲三要素。這些看法都非常有道理。下面我要講的“焦慮”即Angst，對以上三位同學的考慮都會有所回應。
如何認識焦慮？關于這個問題的認識至少要從兩個方面著手：一是焦慮的時間性特征，二是在焦慮的認識上存在的解釋鴻溝。首先，焦慮的時間性要從存在主義的理解談起，存在主義是反映現代人生活的哲學形態(tài)。在《存在與時間》的中譯本里，Angst被譯作“畏”?！拔贰笔且环N“現身情態(tài)”，它不是偶發(fā)的、僅僅與所焦慮之事相聯系的特殊情緒，而是一種面向生存的本真狀態(tài)的心緒基調。在海德格爾看來，“畏”不同于“怕”，因為“怕”之所怕者是具體的對象，是“世內的、從一定場所來的、在近處臨近的、有害的存在者”；而“畏”之所畏者卻是在世存在（Das In-der-Welt-Sein）本身，是不確定的，是無法為其定位一個世內存在者的。當我為某事務感到焦慮時，我以為就是那一事務導致了我的焦慮；可一旦它被解決，我的焦慮又在其他事務那里延續(xù)。所以，任何具體事務都不能完全地成為焦慮的對象。但焦慮并非就沒有意向對象，只不過這個對象只能是人在世的生存整體本身。正因生活不斷地延續(xù)，直至死亡的前一天我們都依然會感到焦慮?，F在有一種很流行的說法叫“活在當下”，但實際上我們總是把當下的處境與過去、現在和未來的時間序列相關聯，這就是造成焦慮的根源。順便說一句，這在20世紀的另一位重要的哲學家，維特根斯坦那里也有回應。在他對規(guī)則解釋的討論中，維特根斯坦也談到了一種不確定性，即我們總是覺得需要對規(guī)則做出解釋，但解釋及其所解釋的對象都同樣地懸而未決，不能提供任何可靠的支撐，于是任何解釋都只夠讓我們滿意一小會兒，很快我們又會不滿意，又會陷入對尋求新解釋的焦慮。
解釋鴻溝是這樣一個意思：即便我們能夠了解造成焦慮的底層神經機制，我們也還是會覺得對宏觀層面的焦慮感受缺乏理解。甚至更進一步地，心理狀態(tài)并不能覺得我們在何種意義上談論“焦慮”。我們可以借助戴維森（D. Davidson）的沼澤人論證（The Swampman Argument）來了解這一點。假如突然有一道閃電擊中了你身后的樹，使樹和其下的沼澤的分子重新排列為與你身體一模一樣的樣式，那么你和這個沼澤人相比在心理狀態(tài)及其神經機制上別無二致，因為是從分子到分子的復制而來；但如果沼澤人說“我很焦慮”，它卻并不具有正常人通常談論的那種意義。因為心理內容取決于自我與真實的外部世界的相互作用，而沼澤人的心理狀態(tài)卻恰恰缺乏這種互動。陳嘉映教授曾經有一個與此相關的有意思的討論：“屈原需要心理治療嗎？”以現代人的觀點來看，屈原非常抑郁和憤懣不平，似乎需要心理治療；但從另一個角度來看，是屈原的焦慮情感與他的整體處境之間的聯系造就了《離騷》等傳世之作，這是一種把焦慮與它的處境關聯起來，所形成的對處境的整體論把握。我稱之為橫向聯系，這是一種對情緒的常識性、素樸的理解。與之相對應的是縱向聯系，例如我們相信可以通過科學手段對焦慮的神經狀態(tài)進行干預的底層機制?？茖W可以提供緩解焦慮狀態(tài)的干預主義理解。
但這兩種對焦慮的認識，在海德格爾看來，都是“沉淪的”和非本真的狀態(tài)。實際上，對焦慮的認識存在著一個兩難困境：一方面，如果要真誠地面對自己的生存狀態(tài)，我們就不可能擺脫焦慮。在世以焦慮作為心緒基調，我們始終與其共存。另一方面，我們又不愿如此，總是想要緩解焦慮，而這正是要讓我們去學習非本真的生存：或是像常人那樣忙忙碌碌無暇焦慮（但實際上只能讓人滿意一會兒，就必須換另一件事努力來替代），或是使用藥物控制焦慮的神經狀態(tài)（它的極致可能是《美麗新世界》中的“嗦麻”，使人跟本真的生存狀態(tài)從此失去聯系）。
我們從“認識的焦慮”上也同樣可以看到這種兩難困境的意義。懷疑論對知識的存在與否提出質疑，回應懷疑論的焦慮正是指向人類在認知意義的“在世”。摩爾（G. E. Moore）曾用“我有兩只手”這一常識來反駁懷疑論，聲稱并不需要證明所有的東西后才可以說自己知道。他的意思是，從常識素樸的觀念出發(fā)的推斷，以及從懷疑論途徑出發(fā)的推斷，二者至少同樣地好；而且在沒有更好的理由接受懷疑論圖景的時候，我們更傾向于接受常識的觀點。另一個對懷疑論的回應則來自于維特根斯坦。在《論確實性》中，維特根斯坦批評摩爾明明不可能知道自己有兩只手卻說他知道。對于那些常識確定性的信念，我們的相信其實并無根據（Groundless belief）。常識確定性的信念并非對事實的描述，而是一種使我們得以談論知識的規(guī)范。維特根斯坦說，我之所以有這樣一幅世界圖畫，不是因為我已經說服了自己確信它就是正確的，而是因為它是一幅世代沿襲下來的背景，人們只有在這個沿襲的背景之上才能進一步去區(qū)分真假判斷。如果不接受它，我就沒有辦法談論我的知識。有研究認為，摩爾與維特根斯坦分別回應了兩種不同意義上的懷疑論，一是我們對常識信念的理性基礎是不是更強，二是我們能否合理拒斥懷疑論的圖景，必須把兩者結合起來才能治愈“認識的焦慮”。
這兩種不同思路，其實也驗證了剛剛說的兩難困境的合理性。其中，摩爾的策略更像是“化整為零”：如果你說我不知道自己有沒有在做夢，那么我可以說，我已經很確定地知道我在站著；而如果“我在站著”真的是我的知識，那么我就不可能是在做夢。這種“化整為零”的策略是人類認知生涯（Epidemic life）中的非本真狀態(tài)，即忙碌于常識中的零打碎敲的認知任務，甚至為我們的認知機制提供科學化的、干預主義意義上的理解。沉淪于此的認知者可以暫時放下焦慮，因為他在常識確定性與懷疑論圖景之間有更強的理由支持前者。與摩爾不同，維特根斯坦直面作為整體的懷疑論，并坦率地否認我們能有根據地相信自己不在做夢或不是缸中之腦。任何有常識確定性的基礎信念，其實在認識論上都是“無根據的”。但無根據性恰恰說明它們并非描述事實的“知識”，而是談論知識的語言游戲之所以可能的規(guī)范。面向認知生涯的本真狀態(tài)，作為基調的焦慮并不是威脅，而只是要求我們正確地認識“基礎信念的無根據性”。世界的圖畫根本上是沿襲下來、而非被證明出來的。不滿足于本無根據的東西而一定要求根據，才構成了與我們的認知生涯相伴而行的焦慮基調。
那么，如何化解焦慮？“沉淪的”和非本真的狀態(tài)并不帶有貶義色彩，它反倒是普通人最常處于的生存狀態(tài)。常人都有一套自己化解焦慮的方法：首先考慮橫向聯系，即什么引起了我的焦慮，當下的焦慮又意味著什么，何以解決麻煩而非制造麻煩。雖說這不可能一勞永逸地根除焦慮，但能不斷地讓人“放下”焦慮。在橫向聯系當中，我們還需要有一種把處境看成整體的理解。例如在當下，疫情就是最讓人焦慮的處境，那么我們就必須認識到，只要這個處境還沒有改變，我們相應的焦慮就不可能完全放下，不過即便是在疫情的處境之中，我們也可以學會以與此處境相適應的方式“做事”，建立積極的橫向聯系。在封控管理之下，我們可以學會與以往不同的新的做事方式，這可以讓我們不那么焦慮。最后，縱向聯系也不能被否定。在必要的時候，我們就應該求助于醫(yī)生和藥物來緩解焦慮，當橫向聯系不足以解決問題時，對焦慮的底層機制的干預仍然是最有效率的方式。
但對哲學思考而言，本真狀態(tài)也是我們必須要面對的。無論是一般意義上的生存，還是特指認識活動的生存，都要直面其本身的“無根性”，亦即為在世的“被拋”性。對此，任何存在主義的思考都不能不保持基本的“智性誠實”（Intellectual integrity）。只要現代人的生存狀態(tài)沒有改變“被拋”的屬性，則作為心緒基調的焦慮也就不會止息。但好消息是，這種對于人類的本真生存來說如影隨形的焦慮并非摧毀性的。對個人而言，生存的焦慮有點像健身時的杠鈴負重，雖然讓我們感覺有點沉重，但不至于擊垮我們，反倒有助于激發(fā)出結實的肌肉。生存的焦慮不能被根除，但可以被超越。存在主義的思考期望我們認清這一現實，并以英雄姿態(tài)回應自己的本真生存狀態(tài)，那么我們或許就已經走在了超越焦慮的道路上。
如何區(qū)分“怕”和“畏”
陳禹錕：“怕”和“畏”的區(qū)分還不是很清楚。
徐竹：可以通過看它們的對象是否明確來進行區(qū)分?！芭隆笔怯兴碌奶囟▽ο蟮摹１确侥阏f“我怕蛇”，那么只要蛇不在了，你就感到放松。但“我怕說錯”或“我怕做錯”里的“怕”，其實并不同于海德格爾所說的“怕”，而是焦慮。雖然它指出了讓你感到恐懼的對象，但實際上你焦慮的仍然是自我的生存狀態(tài)。當你說“我怕做錯”的時候，實際上蘊涵的意思并不只是對“做錯”的恐懼，而是即便沒有任何錯誤發(fā)生，也還是會焦慮。所以真正怕的并不是“做錯事”，而是對自我勝任與否的焦慮。我看到王旌伊同學在討論區(qū)也有一個說法，你能說一下嗎？
王旌伊：我覺得或許還是要區(qū)分本真狀態(tài)的“畏”和非本真狀態(tài)的“怕”。因為在討論焦慮問題的時候，我們可能會涉及“沉淪狀態(tài)”和“本真狀態(tài)”兩種不同的狀態(tài)。而如果想要知道焦慮應該怎么去應對和解決，首先應該澄清我們所討論的焦慮是在哪種意義上的焦慮?！拔贰睆恼軐W角度上無法克服，需負重前行；“怕”就是常人處在“沉淪狀態(tài)”需要考慮的事?；蛟S很多不必要的困擾就產生于兩種狀態(tài)之間混同在一起說，不作區(qū)分？
徐竹：從存在主義的理解上說，“畏”和“怕”的區(qū)分是在先的，它們跟“本真狀態(tài)”和“非本真狀態(tài)”并不存在一一對應的關系。我們不是說“本真狀態(tài)”就是“畏”，“非本真狀態(tài)”就是“怕”。而是說，首先要把怕區(qū)別于焦慮，然后再進一步說，面對焦慮，我們有本真的回應和非本真的回應。
至少在海德格爾看來，“怕”是跟焦慮或“畏”不一樣的一種情緒：使我真正焦慮的東西是我的在世，而不是任何具體對象。對這同一個焦慮，有兩種回應的方式?！胺潜菊鏍顟B(tài)”的回應是，我們在自我生存的狀況面前選擇讓自己沉淪于事中，而不是真正誠實地面對它。當然，這并不代表著消極和貶義。例如疫情當前，有同學選擇做志愿者，讓自己忙碌起來，這在海德格爾看來也叫作“沉淪”。但在“沉淪的”、非本真的狀態(tài)之中，我們找到了建立橫向聯系的方法。在疫情還沒有出現的時候，我們可能不會特別地想到去做志愿服務，因為大家學習都很忙碌。但是疫情一起來，我想要在這個處境中做一些事，或者開拓一些新的模式，這就是積極建立橫向聯系的途徑。而“本真狀態(tài)”和“非本真狀態(tài)”的區(qū)別就在于，即便做了很多事，在海德格爾看來依然是一種非本真的“逃避”；“本真狀態(tài)”則是要真誠地面對自己的生存狀態(tài)，認識到逃脫焦慮的不可能性：它源于我們是被拋到世上的存在者，是此在生存的必然特征。所以，我們要具備一個堅強的認識，也就是說要鍛造一個堅強的自我，讓自己以一種英雄主義的態(tài)度來面對自己的生存，在焦慮當中使自己變得更好。在“本真狀態(tài)”下，你已經認清了焦慮本質上并非摧毀性的，且必然與我們共存，這樣就不會試圖去緩解焦慮。而在“非本真狀態(tài)”下，你要想各種各樣的辦法去緩解焦慮?；蛘哒f放下焦慮。我比較喜歡“放下”這個詞，因為我們不能完全跟焦慮無關，但的確有很多事可以幫助我們放下焦慮。
對于現當代的情況來說，我想這兩種回應方式可能都是需要的。
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