作為“神性空間”的北京
書鄉(xiāng)周刊：北京城內(nèi)部和周圍的“神性空間”是什么時候形成的？
岳永逸：這個空間的形成是個不斷完善的過程，至少從元代以來就開始了，完全成型應(yīng)該在明代，天、地、日、月、社稷諸壇的格局基本成型，也相互有對應(yīng)關(guān)系，清代沒有什么大改變。除了官方的這些正祀場所外，民間的“三山五頂”在明代的《帝京景物略》里也出現(xiàn)了，不過有的是“六頂”，有的是“八頂”，其中“北頂”就在現(xiàn)在鳥巢水立方附近。上世紀30年代，北京城二環(huán)以里還有2000多個廟，能滿足人們?nèi)粘Ｉ罘椒矫婷?、解決各種心理問題。所以我把舊京比附成一個人口很集中的“大農(nóng)村”。但現(xiàn)在北京的建設(shè)日新月異，完全是個現(xiàn)代城市了。
書鄉(xiāng)周刊：您在《朝山》中談道，現(xiàn)在的“廟會”已經(jīng)轉(zhuǎn)變成了“廟市”。北京現(xiàn)在每年也會舉行一些廟會，比如地壇廟會、廠甸廟會、陶然亭廟會等等，這些廟會現(xiàn)在是什么樣的情況？
岳永逸：北京廟會的變化并不是從1949年開始的，而是有個很長的過程，從民國以來就在不斷進行著改造。我觀察的廟會和官方宣傳的廟會是不一樣的，是與人的精神關(guān)聯(lián)緊密、以祭拜為核心的活動。而今天北京春節(jié)前后的廟會，已經(jīng)和人神精神交流沒什么關(guān)系了，而且性質(zhì)比較趨同。其實上世紀30年代就有調(diào)查說，北京廟會是側(cè)重于交易、娛樂的廟市，現(xiàn)在和那時情況一樣。廟市當(dāng)然也是廟會一種類型，但并不是最核心的部分。不過按照西方現(xiàn)代化進程，從精神性到物化的轉(zhuǎn)變，也是一種必然結(jié)果。
書鄉(xiāng)周刊：和正祀拜天地祖先不同，“三山五頂”都是拜民間神的。一直以來，儒家文化都不主張過分的、不適當(dāng)?shù)募漓?，這類所謂的“淫祀”是被壓制的，但它在民間一直存在不絕，其中有什么樣的必然性與合理性？
岳永逸：朝廷認可的叫正祀，沒有得到官方認可封號的叫淫祀。但其實正祀和淫祀一直在互動中，相互影響，沒有清晰界限。歷朝歷代在打壓淫祀，如果不能打壓下去，就會將其收編，比如媽祖、文昌等，本來都是地方小群體的祭祀。還有河北蒼巖山三皇姑，光緒年間被封正，道教奉為蒼山圣母，佛教奉為蒼山老母。
康熙年間為了穩(wěn)定，明文規(guī)定禁止這種宗教集會，但實際上，一個地方淫祀的繁盛程度，和地方知識分子的參與程度關(guān)聯(lián)極強。淫祀為什么一直存在，就是和官方主流意識形態(tài)、精英意識形態(tài)主動去吸收一些東西有關(guān)。另外，也跟個體潛在的宗教性有關(guān)，科技發(fā)展了，生活水平提高了，但只要世俗沒有渠道來解決人類日常生活的全部困境，身邊實在的物質(zhì)世界沒有完全滿足人們靈魂上的需求，就有存在的可能。強大的外在力量可以將其壓制在一定范圍內(nèi)，但當(dāng)它分散在每個個體、每個家庭之中，時外在力量再強大也無效。
岳永逸2002年7月在梨區(qū)娘娘廟會現(xiàn)場
民俗宗教中的社會命題
書鄉(xiāng)周刊：現(xiàn)在很多地方利用圣山廟宇來發(fā)展經(jīng)濟，所謂“香火經(jīng)濟”，但也因為這些年寺廟承包屢屢出問題，引起了一些社會爭議。您怎么看宗教信仰和經(jīng)濟之間的關(guān)系？
岳永逸：宗教和經(jīng)濟一直有關(guān)系，譬如佛教、道教都和信眾存在供給關(guān)系。宋代人就研究過廟院放高利貸和融資的行為。在上世紀30年代，上海城隍廟有董事會，杜月笙等人都是成員，他們把廟宇外邊的小店小攤承包出去收租金，再用租金辦福利、辦學(xué)、濟貧。宗教作為一種信仰之外的經(jīng)濟體，為什么能夠得到大多數(shù)人的認同，就是因為它除了和多數(shù)人一生的生老病死有關(guān)聯(lián)之外，也是一種福利，讓周圍的乞丐窮人可以吃到齋飯。在當(dāng)下，地方政府利用它來發(fā)展經(jīng)濟，肯定也不能避免地捆綁在一起。
旅游業(yè)作為現(xiàn)在新興的業(yè)態(tài)和生活方式，是現(xiàn)代性發(fā)展的必然。在全國各個旅游景區(qū)，與神山圣水連帶的自然、人文旅游事務(wù)，都是由官員操作的，其背后的基本邏輯是促進地方經(jīng)濟發(fā)展、減輕財政負擔(dān)。政策在具體執(zhí)行中可能有負面的情況，但不能因此否認承包的管理方式。特別是改革開放的新語境下，如何有效參與到地方建設(shè)中去，自然和地方政府有關(guān)。原先山高路遠不方便，現(xiàn)在為了旅游發(fā)展、增產(chǎn)增收，政府需要做道路建設(shè)，改善生活條件和硬件，也出現(xiàn)了“圣山景區(qū)化”和“景區(qū)圣山化”的兩種現(xiàn)象。除了建廟讓人和自然有精神性的交流外，還邀請大導(dǎo)演來制作大型視聽盛宴，用現(xiàn)代科技的聲光化電把歷史上的祭拜復(fù)原，我把它叫做當(dāng)下的“新廟會”，既是娛神，也是娛人，是一種新手段。
書鄉(xiāng)周刊：現(xiàn)在有很多年輕人信基督教、天主教這些西方宗教，覺得是一種時髦、洋氣的行為，普通人過西方節(jié)日也是非常普遍。但我們的本土民俗宗教，會被視作迷信、落后、老土的東西，現(xiàn)在更多是老年人還在信和做。這里面純粹是偏見的原因嗎？
岳永逸：這也和教育有關(guān)，我們的教育在很多時候是缺位、缺失的。以前北京的娛樂活動少，舉行廟會時，大人都會帶著孩子去參觀祭拜。而現(xiàn)在孩子從小上幼兒園，一直到大學(xué)接受的教育都不提及這一塊，認為是愚昧、落后的?，F(xiàn)在提倡傳統(tǒng)文化、民俗文化，但還是通過精英來傳播，社會教育和媒體一說起來還是迷信，這是今天的制度性語境。
我舉個代表性事件，2004年元旦前，西單一家商場為了促銷，請了年輕設(shè)計師在門口做了一個雕塑，形狀是在一個大海碗中插了200多根筷子，筷子上還掛了鐘表。設(shè)計者認為筷子代表中國飲食文化，能以獨特的方式祝福人們新年吉祥如意、豐衣足食，但卻引起了一些中老年市民和民俗學(xué)者的投訴，因為看起來非常像人死后在棺材前上的“豎筷插碗”的“倒頭飯”。這場爭論不了了之，但雕塑很快被拆除了?，F(xiàn)在給亡人吃“倒頭飯”的少了，很多年輕人不知道這一說，但并不意味著這個現(xiàn)象就完全消失了，這樣做會給一個群體造成心靈不適，畢竟每個時代都是老中青三代共同生活的文化體。老輩人曾經(jīng)怎么生活，有什么樣的信仰和符號，年輕人應(yīng)該有了解。但這不是年輕人的問題，是我們整個社會教育缺位的問題。
神圣性的衰減與存留
書鄉(xiāng)周刊：我們讀沈從文等現(xiàn)代作家的作品，會感覺所謂“神性”多存在于邊遠、偏僻、受現(xiàn)代性沖擊較小的地方，像今天的北京、上海這樣的大城市，已經(jīng)過渡成了“人性”的世俗空間。如您做的研究，所謂“神性的北京”也很大一部分得在史料中去復(fù)原了。是不是說，依托鄉(xiāng)土成長的“神性”，天生是和都市有矛盾的？在現(xiàn)代性的背景下，“去神化”是一種必然嗎？
岳永逸：文藝復(fù)興、工業(yè)革命以來，整個世界有兩種聲調(diào)，一種是神離人越來越遠，神圣性的衰減是總體趨勢，不管是基督教的上帝、耶穌，還是伊斯蘭的真主、佛教的佛祖，都被減輕了對人的完全支配，而給予個體人以越來越多的關(guān)注。但也有另一種聲音認為，神并沒有離人越來越遠，因為現(xiàn)在是風(fēng)險社會、信息社會，人們生命中面臨更多的不可把控和偶然性，因此會主動去靠神來解決，所以其中也有一個神圣性的遞增。這兩個語調(diào)相互不能說服。
但都市文明的確一直在消減神圣性。我們兩千多年的封建社會是農(nóng)耕文明的時代，而從清末開始按照西方人的知識標準來進行城市改造，包括交通、人居等，把城市弄得和鄉(xiāng)村越來越不一樣，所謂“城鄉(xiāng)差別”就是在這兩百年里形成的。過去的官員退休后會告老還鄉(xiāng)，在那時人看來，在鄉(xiāng)下生活和在京城生活有著同等重要的意義，但今天沒人告老還鄉(xiāng)了，城市像巨大的磁鐵一樣，把人往里面吸附。上世紀40年代北京大街小巷對“胡黃白柳”四大門的信仰，和現(xiàn)在的鄉(xiāng)村并沒有什么區(qū)別。只是后來隨著醫(yī)生、警察等現(xiàn)代體系的建立，把接生婆、巫醫(yī)、香頭、陰陽師等傳統(tǒng)的有一定職業(yè)功能的群體往外趕。這是制度層面上的，但從另一個層面說，生活在城市里若干人等，又會在個體層面上，用自己的形式把神請回來，所以很難說，要看從哪種層面上講。
書鄉(xiāng)周刊：所以民間民俗宗教以后的存在發(fā)展，更多會是依托個體形式了？
岳永逸：這是個自然而然的過程，就像春草秋蟲一樣，有自己的內(nèi)在邏輯和存在可能，有很強的伸縮性和變形能力，而不是像顧頡剛那一輩知識分子一樣，認定它們肯定會消失。今天的老鄉(xiāng)受教育程度比原先高很多，鄉(xiāng)村基本建設(shè)比較完善，但這一二十年，從前用來廟產(chǎn)興學(xué)的廟又恢復(fù)成廟宇。只能說，如果有外界力量想讓它消失，肯定會遇到巨大的挑戰(zhàn)。
書鄉(xiāng)周刊：其他國家對民俗宗教的態(tài)度和做法，有沒有可以借鑒之處？
岳永逸：其實是政治命名術(shù)的博弈過程。比如印度教是多神崇拜，但沒有被視為迷信，當(dāng)時的英國政府也沒有對其進行污名化，現(xiàn)在它在東南亞很多地方還能大行其道。而日本是另外的例子，明治維新時也有很多破除民間迷信的舉措，但與此同時，又把圍繞神宮、神社的一系列祭拜命名為神道教，并提升到國教的地位。雖有基督教西方宗教等進入日本，但并沒有把它原來的本土宗教信仰予以妖魔化?，F(xiàn)在到日本去旅游，許多著名景點就是這些神宮神社。
而中國情況比較復(fù)雜，在列強入侵、救亡圖存的語境下，改變積貧積弱國情的心態(tài)太迫切，所以精英們把落后挨打的原因歸之于此，上歸“孔家店”，下歸民間信仰，到現(xiàn)在就有些尷尬，一邊要申請“非遺”，一邊要破除迷信。也有一種歸類的辦法，即把民間信仰中的一些歸到佛教，另一些歸到道教，但這也不對，因為比如老百姓說的觀音，和僧人說的、道士說的觀音是不一樣的，它是完全內(nèi)化為自己的精神信仰。
人物名片
岳永逸，民俗學(xué)者，北京師范大學(xué)文學(xué)院教授，主要從事民俗學(xué)、民間文學(xué)、文化人類學(xué)方面的研究，出版《空間、自我與社會：天橋街頭藝人的生成與系譜》、《靈驗·磕頭·傳說：民眾信仰的陰面與陽面》、《老北京雜吧地：天橋的記憶與詮釋》、《都市中國的鄉(xiāng)土音聲》、《朝山》等多部民俗學(xué)專著。（文/張玉瑤）
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