川勝義雄：中國(guó)人的歷史意識(shí)

一、歷史和倫理

中國(guó)被稱為“世界第一歷史大國(guó)家”，“遺留下來(lái)的史書(shū)之山堪稱寶庫(kù)”。在中國(guó)，如此龐大的歷史記載在幾千年時(shí)間里為什么會(huì)如此生生不息？為編纂歷史而做出的執(zhí)著努力是由何種精神支撐的？我認(rèn)為這是思考?xì)v史所要面臨的重大問(wèn)題。雖然我無(wú)意對(duì)這一重大問(wèn)題做出充分解答，但我還是想舉出一些中國(guó)史書(shū)及撰寫(xiě)史書(shū)的歷史學(xué)家所具有的一貫特色，并以此為線索，找出解決問(wèn)題的頭緒。

首先，中國(guó)的龐大史書(shū)，以及眾多歷史學(xué)家的一貫特色之一，是看待歷史的眼光常常包含強(qiáng)烈的倫理精神。中國(guó)首部史學(xué)方法論專著的作者，唐朝歷史學(xué)家劉知幾（公元661—721年）強(qiáng)調(diào)，歷史家的首要任務(wù)即“彰善貶惡”，為了實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)而“不避強(qiáng)御”，也就是說(shuō)毫不回避掌權(quán)者，針對(duì)掌權(quán)者的惡行，即使賭上性命也要“直筆”批判，這一觀點(diǎn)正是倫理精神的典型體現(xiàn)。中國(guó)歷史學(xué)家的這種倫理精神顯然來(lái)自“勸善懲惡”的《春秋》“大義”。

但問(wèn)題是，以強(qiáng)烈的倫理精神作為本質(zhì)之一的《春秋》，在古代中國(guó)為什么一直被認(rèn)為是“史之大原”？以《春秋》作為史書(shū)典范，因而歷史學(xué)家有責(zé)任仿照《春秋》經(jīng)常針對(duì)歷史行為進(jìn)行倫理考察的觀念，為什么會(huì)得以如此堅(jiān)韌的持續(xù)呢？這個(gè)問(wèn)題，無(wú)法簡(jiǎn)單地通過(guò)《春秋》修訂者孔圣人的權(quán)威，抑或儒教的問(wèn)題得以還原，而應(yīng)該把它當(dāng)作兩千幾百年的時(shí)間里、一直把孔子作為權(quán)威來(lái)信奉、持續(xù)主動(dòng)堅(jiān)持儒教意識(shí)形態(tài)的中國(guó)知識(shí)分子的意識(shí)結(jié)構(gòu)問(wèn)題來(lái)進(jìn)行探索。也就是說(shuō)，中國(guó)的歷史學(xué)家及史書(shū)，為什么必須具有如此程度的倫理性？與此同時(shí)，具有如此倫理性的史書(shū)，是如何得以存在的？

《春秋》襄公二十五年（公元前548年）中，有“夏五月乙亥，齊崔杼弒其君光（莊公）”的記錄。據(jù)《左傳》的解釋，齊國(guó)崔杼的君主莊公與其妻私通，崔杼并未親手弒君而是指使手下殺害了莊公。該事件發(fā)生之后，齊國(guó)史官兄弟二人為了保留記錄而遭到殺害，最終根據(jù)二人的弟弟的記錄，上述事件才得以留存。這種毫不懼怕強(qiáng)權(quán)、“直筆”記錄事實(shí)的史官，作為中國(guó)歷史學(xué)家的理想形象，先由劉知幾所繼承，而后得以發(fā)揚(yáng)，中山治一以上述《左傳》的解釋為基礎(chǔ)，對(duì)歷史記載及倫理批判之間的關(guān)系進(jìn)行了如下考察：

崔杼殺害兩名太史目的在于轉(zhuǎn)移問(wèn)題，但他出于什么原因必須連續(xù)殺害兩名太史呢？當(dāng)然，這是因?yàn)閾?dān)心自己的行為會(huì)被記錄下來(lái)流傳到后世。然而，歷史學(xué)家并沒(méi)有對(duì)崔杼進(jìn)行主觀道德批判，僅僅只是把崔杼的行為原封不動(dòng)記錄了下來(lái)而已。所以在這種情況下，崔杼懼怕的并不是歷史學(xué)家的各種主觀判斷，應(yīng)該說(shuō)害怕的是自己的行為被記錄。因此，原封不動(dòng)地記錄人的行為，其本身就包含了倫理批判。

……人類行為或人類事實(shí)的記錄本身所具有的倫理批判性……就是歷史批判的本質(zhì)……史書(shū)經(jīng)常被稱為“鏡”的根源，實(shí)際上就在這里。（中山治一《史學(xué)概論》第11—15頁(yè)，學(xué)陽(yáng)書(shū)房，1974年）

記錄本身的性質(zhì)包含倫理批評(píng)，這一點(diǎn)的指出是非常難能可貴的，但記錄本身所具有性質(zhì)的這一面，使人更加強(qiáng)烈地意識(shí)到，歷史學(xué)家理應(yīng)做出倫理批判的這一持續(xù)觀念，是出于怎樣的緣由？這種觀念在中國(guó)尤其顯著地表現(xiàn)出來(lái)，又是出于什么原因？這些仍然是有待解決的問(wèn)題。而且在中國(guó)，歷史批判并非單純出于個(gè)人道德乃至家庭道德層面的“勸善懲惡”，所謂的“勸善懲惡”原本作為君臣之間的道德，已上升成為與國(guó)家乃至全體人類社會(huì)相關(guān)的廣泛層面的問(wèn)題。在這里，歷史批判不僅僅局限于倫理批判，而是直接與政治批判密切相關(guān)。我們不得不問(wèn)，為什么中國(guó)的歷史記述如此執(zhí)著地飽含倫理政治考察呢？

二、經(jīng)世與歷史

中國(guó)史書(shū)與歷史學(xué)家的第二個(gè)一貫特色，正如《資治通鑒》的典型表現(xiàn)，在于把歷史作為政治資本的強(qiáng)烈意識(shí)，史學(xué)應(yīng)以立足于“義”著眼于“經(jīng)世”的思想，正是十八世紀(jì)的章學(xué)誠(chéng)在最深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)上構(gòu)建史學(xué)理論的基本主張。

“經(jīng)世”一詞，通常是指“治理天下”，被特別用于理解政治或統(tǒng)治上的意義?！敖?jīng)”的原意是“縱線”，所謂“經(jīng)世”則是為世界引出縱線，意味著建立通用于整個(gè)人類世界的秩序。這與聯(lián)結(jié)近代國(guó)民國(guó)家的國(guó)家學(xué)（Staatswissenschaft）的“政治”觀念不同，是超越了國(guó)家層面、更為廣闊的整體人類世界秩序，并通過(guò)秩序的確立來(lái)維持文明世界。既然“經(jīng)世”是這樣的人類世界秩序，以維持文明世界為目標(biāo)，那么這就必須與人類社會(huì)生活的秩序，以及文明人類的不斷創(chuàng)作（即“教化”）聯(lián)系起來(lái)。為社會(huì)生活加以秩序、構(gòu)成文明人類的基本條件，并成為“教化”基準(zhǔn)的，正是“經(jīng)書(shū)”中所指示的倫理規(guī)范、是非善惡的價(jià)值基準(zhǔn)。

因此在中國(guó)，政治和倫理是一體的。倫理是政治賴以生存的基礎(chǔ)，而政治則被認(rèn)為必須以建立倫理世界（即文明世界）為目標(biāo)。所謂“修身齊家，治國(guó)平天下”，小到個(gè)人，大至整個(gè)人類世界，必須整合至同一個(gè)倫理（等同于政治）秩序。然后，該秩序原理被稱為“禮”，“禮義”即“禮”的原理，是構(gòu)成文明世界的基本條件。如若失去這種條件，人類世界將墮落為野蠻與禽獸的世界，它被認(rèn)為是文明人類的最后一道防線。

因此，關(guān)于中國(guó)史書(shū)和歷史學(xué)家，在第一節(jié)所提到的強(qiáng)烈倫理精神特色，以及本節(jié)所給出的第二點(diǎn)特色，即對(duì)政治的強(qiáng)烈關(guān)注，兩者共同來(lái)自政治（即倫理）方面的“經(jīng)世”意識(shí)這一根源。這是對(duì)構(gòu)成文明的基本秩序進(jìn)行守護(hù)的意識(shí)，建立在維護(hù)“禮”原理基本秩序的自覺(jué)意志之上。

實(shí)際上，古人教導(dǎo)我們，“禮（lǐ），履（lǚ）也”。中國(guó)人喜歡使用諧音來(lái)說(shuō)明問(wèn)題，“履”是用來(lái)穿戴的東西，也就是實(shí)踐。“禮”是整頓人際關(guān)系、使人類文明社會(huì)得以存續(xù)的基本秩序。

文明的這種基本秩序，只有對(duì)“禮義”即“禮”的原理有了充分的認(rèn)識(shí)，并將各種具體、日常的“禮”的規(guī)范付諸實(shí)踐，才能得以維護(hù)。在中國(guó)，政治即倫理的強(qiáng)烈“經(jīng)世”意志，可以說(shuō)以維護(hù)文明的基本秩序?yàn)槟康?，建立在這種自覺(jué)的實(shí)踐意志之上。

那么在中國(guó)，維護(hù)社會(huì)基本秩序的意識(shí)為什么如此強(qiáng)烈，尤其在以引領(lǐng)社會(huì)為己任的知識(shí)分子——以歷史學(xué)家為代表的知識(shí)分子——之中，“經(jīng)世”意識(shí)的自覺(jué)意志為什么如此強(qiáng)烈，則又是一個(gè)問(wèn)題。追求秩序的強(qiáng)烈意志，與對(duì)無(wú)秩序的強(qiáng)烈恐懼，或者說(shuō)對(duì)無(wú)秩序的認(rèn)識(shí)程度成正比。這里面是否包含米爾恰·伊利亞德所指出的宇宙與歷史的關(guān)系問(wèn)題呢？

伊利亞德認(rèn)為，諸多事例表明，傳統(tǒng)文明中的人們通過(guò)天地開(kāi)斗的反復(fù)及時(shí)間的周期性復(fù)蘇，或者通過(guò)為歷史事件的意義賦予元史學(xué)意義，來(lái)經(jīng)受歷史的考驗(yàn)，在歷史之中守護(hù)自我。

所謂的元史學(xué)意義是指“不僅給予人安慰，而且無(wú)比通順，通過(guò)各種緣由調(diào)和宇宙與人類存在關(guān)系的牢固體系”，所謂包含宇宙與人類存在的體系秩序，或許就是字面原意的宇宙。針對(duì)陸續(xù)引發(fā)災(zāi)難、不幸、苦惱等各種事件、帶走一切東西并且左右個(gè)人或集體命運(yùn)的歷史（history），傳統(tǒng)文明社會(huì)中的人們用盡一切手段對(duì)作為和諧秩序的宇宙進(jìn)行持續(xù)再確認(rèn)。伊利亞德的《宇宙與歷史》展示了人們?nèi)绾悟?qū)趕歷史，熱切地期盼宇宙秩序的復(fù)蘇。

在中國(guó)，政治即倫理的強(qiáng)烈“經(jīng)世”意識(shí)、維護(hù)文明基本秩序的強(qiáng)烈意志，或許可以看作伊利亞德所說(shuō)的“驅(qū)趕歷史”、宇宙再生意志的一種表現(xiàn)。這與世界上所有的古代社會(huì)、傳統(tǒng)社會(huì)中常見(jiàn)的“與歷史為敵”，似乎有共通之處。但值得注意的是，在中國(guó)，與“驅(qū)趕歷史”“與歷史為敵”等關(guān)聯(lián)的宇宙再生意志，恰恰體現(xiàn)在歷史記載，并投入到歷史本身之中。關(guān)于這一點(diǎn)，讓我們具體了解一下司馬遷的情況。

三、司馬遷的宇宙與歷史

司馬遷在太初元年（公元前104年）開(kāi)始撰寫(xiě)《史記》，《史記》是中國(guó)最早的綜合性歷史著作，可以說(shuō)是當(dāng)時(shí)的世界史。而且，在當(dāng)時(shí)的構(gòu)想中，司馬遷似乎打算用這一年的時(shí)間，把至太初元年為止的歷史全部書(shū)寫(xiě)下來(lái)。對(duì)他來(lái)說(shuō)，太初元年有著極其重要的意義。因?yàn)樵谶@一年，實(shí)行了名為太初歷的新歷法。

司馬遷

這一新歷修改的基本觀點(diǎn)在于，長(zhǎng)期以來(lái)一直沿用的四分歷——以365天作為一年的長(zhǎng)度——與天象不合，另外漢朝興盛以來(lái)已經(jīng)過(guò)了102年，這一年作為替換舊王朝領(lǐng)受新天命的標(biāo)志，自然應(yīng)該改革制度。改革制度的標(biāo)志是“改正朔，易服色”，“正朔”即修改歷法，是修改制度的必然要求。當(dāng)時(shí)任太史令的司馬遷與壺遂等人一同建議修改歷法，從武帝那里領(lǐng)受了修改歷法的工作。在司馬遷等人的基礎(chǔ)上，諸多天文學(xué)家被動(dòng)員起來(lái)，開(kāi)始為編寫(xiě)歷法進(jìn)行必要的觀測(cè)，公元前104年11月1日剛好是甲子日，“朔旦”（即半夜時(shí)點(diǎn)）與天文學(xué)上的冬至?xí)r點(diǎn)相一致，以該時(shí)點(diǎn)為起點(diǎn)，新歷就此編制完成。

隨后，將這一年改元為太初元年，這種歷法被稱為太初歷。所謂“太初”，自然是“宏大的開(kāi)端”的意思，無(wú)非是伊利亞德所說(shuō)的天地開(kāi)斗的再生。

太初歷也稱為八十一分法，一個(gè)朔望月的長(zhǎng)度為29+43/84天，一年的長(zhǎng)度為365+385/1539（81×19=1539）天，基本常數(shù)定為81。這個(gè)常數(shù)，來(lái)自作為十二音律基準(zhǔn)的黃鐘律管，黃鐘律管長(zhǎng)9寸，體積810立方厘米，由其推導(dǎo)出81的常數(shù)。該黃鐘律管，也就是今天所說(shuō)的標(biāo)準(zhǔn)測(cè)量?jī)x器，由其作為度量衡的標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)也作為音律和歷法計(jì)算的基準(zhǔn)。

另外，該基準(zhǔn)數(shù)值9是陰陽(yáng)之中的陽(yáng)數(shù)的完全數(shù)，9×9=81是高次的完全陽(yáng)數(shù)。以這樣的數(shù)值作為基準(zhǔn)，所有的計(jì)算都是根據(jù)具有陰陽(yáng)象征性意義的數(shù)字原理推導(dǎo)而來(lái)的。從音律的音階、度量衡單位、一年的天數(shù)、置閏次數(shù)，乃至天文現(xiàn)象的計(jì)算和預(yù)測(cè)，為宇宙運(yùn)行和人類生活賦予參考標(biāo)準(zhǔn)秩序的，可以說(shuō)正是根據(jù)陰陽(yáng)數(shù)理進(jìn)行有機(jī)聯(lián)系的統(tǒng)一。而且，這種相互關(guān)聯(lián)的統(tǒng)一數(shù)值體系，由太初歷所首創(chuàng)。一種全新統(tǒng)一的世界秩序自此開(kāi)幕，同時(shí)這也是一種名副其實(shí)的“太初”宇宙的新生。

司馬遷積極推動(dòng)、參與了這項(xiàng)大事業(yè)，作為太史令，他是負(fù)有監(jiān)督責(zé)任的負(fù)責(zé)人。當(dāng)象征著全新宇宙體系的新歷完成并被頒布的時(shí)候，他向同僚壺遂披露了自己的決心，表示要建立更大的體系：

先人有言：“自周公卒五百歲而有孔子?？鬃幼浜笾劣诮裎灏贇q。有能紹明世、正《易傳》，繼《春秋》，本《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》之際？”意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉！

在當(dāng)時(shí)，宇宙正在進(jìn)行重新編制，恐怕這也是持續(xù)到未來(lái)的世界秩序框架所形成的時(shí)點(diǎn)，司馬遷的下一個(gè)課題，是把截至當(dāng)前為止的過(guò)往人類世界全部整合起來(lái)，并為其賦予秩序。不用說(shuō)，這就是完成《史記》的大業(yè)。

在編纂《史記》的司馬遷的意識(shí)中，“繼《春秋》”，以構(gòu)成了文明世界的基本秩序的“禮”作為原理來(lái)對(duì)照，將人類歷史全部整合起來(lái)的意圖非常強(qiáng)烈，這一點(diǎn)已向來(lái)為人所指出。即，在通過(guò)太初歷而重新編制的宇宙新秩序中，將過(guò)去人類的努力進(jìn)行正確定位，從這種意義上來(lái)講，可以將其理解為，試圖使貫穿過(guò)去、現(xiàn)在及未來(lái)的全新宇宙再生的宏大意圖的其中一環(huán)。

但是，促使宇宙再生的意志，本來(lái)并非與之相關(guān)聯(lián)的“驅(qū)趕歷史”“與歷史為敵”，而是在對(duì)抗歷史本身的秩序化時(shí)，宇宙與歷史的激烈對(duì)決。司馬遷將這一問(wèn)題以“天道，是邪非邪”的提問(wèn)形式進(jìn)行了表達(dá)。所謂“天道”，就是“一陰一陽(yáng)”不斷重復(fù)、持續(xù)變化、無(wú)限連續(xù)的世界存在形態(tài)，是以時(shí)間推移為本質(zhì)的世界的存在原理。與此相反，“是非善惡”則是作為有秩序的價(jià)值體系——宇宙的形成原理，是文明人類世界的成立根據(jù)。帶走人類的價(jià)值體系的時(shí)間變遷，也就是歷史，以及被其所帶走的價(jià)值基準(zhǔn)，也就是宇宙的成立根據(jù)，“天道，是邪非邪”的問(wèn)題，可以說(shuō)就是上述兩者關(guān)系如何的歷史哲學(xué)根本問(wèn)題。

司馬遷心中這種強(qiáng)烈要求宇宙重生的意識(shí)背后，隱藏著對(duì)歷史這一時(shí)間推移體系的深刻認(rèn)識(shí)。而司馬遷這種以完成《史記》為目的的著作活動(dòng)本身，同樣包含了自身的存在，且針對(duì)帶走所有價(jià)值的歷史，持續(xù)采取了最頑強(qiáng)的對(duì)抗姿態(tài)。雖然這就是人類著作活動(dòng)內(nèi)在本質(zhì)的一個(gè)方面，但對(duì)于司馬遷來(lái)說(shuō)，他期待《史記》可以給出證據(jù)，以證明書(shū)中所記述的人，尤其那些為了正義而努力維持人類世界的歷史人物，以及同樣也在忍耐歷史的自己，在永恒的宇宙之中擁有存在的理由。

司馬遷的這種對(duì)抗姿態(tài)，源自于變遷的時(shí)間，帶走所有價(jià)值的時(shí)代洪流，也就是對(duì)于歷史的深刻認(rèn)識(shí)?；蛟S，這與伊利亞德所說(shuō)的“歷史的恐懼”存在關(guān)聯(lián)。那么，下面讓我們來(lái)看一下，對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，有關(guān)歷史以及時(shí)間的認(rèn)識(shí)究竟具有怎樣的性質(zhì)。

四、變遷的時(shí)間觀

不僅僅是司馬遷，中國(guó)人時(shí)間觀念的根基之處，向來(lái)存在“一陰一陽(yáng)之謂道”《易經(jīng)·系辭》的觀念?！耙魂幰魂?yáng)”的世界，是時(shí)間進(jìn)行陰陽(yáng)循環(huán)的世界，是以循環(huán)來(lái)看待歷史的循環(huán)史觀，確實(shí)在深深支配著中國(guó)人。司馬遷曾說(shuō)過(guò)下面這一段話：

夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環(huán)，終而復(fù)始。周、秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統(tǒng)矣。（《高祖本紀(jì)》論）

在始終循環(huán)的“天統(tǒng)”觀點(diǎn)的家譜中，遙遠(yuǎn)后世的十一世紀(jì)，存在著北宋邵雍（公元1011—1077年）的所謂“元會(huì)運(yùn)世”論（三浦國(guó)雄“皇極經(jīng)世書(shū)”《史學(xué)論集》收錄）。即，根據(jù)時(shí)間單位，一“世”為三十年，一“運(yùn)”為十二世，也就是三百六十年，一“會(huì)”為三十運(yùn)，也就是一萬(wàn)零八百年，一“元”為十二會(huì)，也就是十二萬(wàn)九千六百年，這就是無(wú)限宇宙時(shí)間論，這種學(xué)說(shuō)建立在《易經(jīng)》的陰陽(yáng)循環(huán)六十四卦原理基礎(chǔ)之上。此外，相當(dāng)于十二萬(wàn)九千六百年的一元，被認(rèn)為就是我們這個(gè)世界自形成開(kāi)始、經(jīng)過(guò)發(fā)展，直至毀滅的一個(gè)周期，擁有這種周期并進(jìn)行形成與毀滅的“元”的世界，被認(rèn)為將不斷重復(fù)形成與毀滅的過(guò)程，進(jìn)行無(wú)限延續(xù)。邵雍把“元”的世界的延續(xù)，計(jì)算到了“元”的四次方（1296004），即兩萬(wàn)八千二百一十一兆九百九十萬(wàn)七千四百五十六億年，但并不意味著宇宙時(shí)間就此完結(jié)，只是單純因?yàn)闊o(wú)法繼續(xù)計(jì)算下去。需要注意的是，該無(wú)限宇宙時(shí)間論雖然把一陰一陽(yáng)不斷變化無(wú)限延續(xù)的“道”的觀念展開(kāi)到了極致，但無(wú)限延續(xù)的“道”是由“元”這一特定循環(huán)規(guī)律所組成，從“元”到下一個(gè)“元”持續(xù)循環(huán)延續(xù)的時(shí)代變遷本身，絕不會(huì)再次逆向回流。

實(shí)際上，人類世界以十二萬(wàn)九千六百年為周期完全消失、再次陷入混沌之后，依據(jù)一定原理重新產(chǎn)生的“元”的世界，誰(shuí)也無(wú)法保證會(huì)以當(dāng)下人類世界相同的方式進(jìn)行展開(kāi)。毀滅后的世界，對(duì)于我們?nèi)祟悂?lái)說(shuō)完全不可知，只有無(wú)限延續(xù)的“道”從“元”到“元”進(jìn)行接續(xù)。所謂的“道”，除了等質(zhì)、空虛的時(shí)間流逝以外，什么也沒(méi)有。

我們?nèi)祟悷o(wú)法了解死后的事，只能聽(tīng)?wèi){于“道”，《莊子》明確闡述了這一觀點(diǎn)。在“大宗師”篇中，一個(gè)垂死的人這樣寫(xiě)道：

浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時(shí)夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之……今一犯人之形，而曰“人耳人耳”，夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！

對(duì)于以變化的形態(tài)來(lái)把握世界本質(zhì)的莊子來(lái)說(shuō)，產(chǎn)生變化的“道”，是帶走一切、相對(duì)化同質(zhì)、空虛的時(shí)間流動(dòng)。在這里，人類自作聰明的價(jià)值判斷是沒(méi)有任何意義的。恰恰相反，世俗人類的價(jià)值判斷，即主動(dòng)放棄“是非善惡”，把自己的精神維持在空虛靜謐的狀態(tài)，并以此與同質(zhì)空虛的時(shí)間進(jìn)行冥合，才是超脫出世界變化的唯一方法?？梢哉f(shuō)，深植在永恒流動(dòng)的空虛時(shí)間根基之處的，正是與根源性時(shí)間流動(dòng)的一體化。從這種根源時(shí)間的角度來(lái)看，現(xiàn)實(shí)世界中萬(wàn)物的變化生滅，即歷史，只是其表面所體現(xiàn)的波動(dòng)。可以說(shuō)，脫離了“歷史的恐懼”的“歷史的驅(qū)趕”，對(duì)于莊子來(lái)說(shuō)，是通過(guò)進(jìn)入歷史本身根基之處空虛靜謐的根源性時(shí)間來(lái)完成的。

所謂“道無(wú)始終”（《莊子》秋水篇），變化世界根源之處的“道”，即根源性的時(shí)間流動(dòng)，是無(wú)始無(wú)終進(jìn)行延續(xù)的?！暗馈庇质恰疤摕o(wú)”，是被純化為毫無(wú)內(nèi)容狀態(tài)的等質(zhì)流動(dòng)。這種流動(dòng)表現(xiàn)為“量無(wú)窮，時(shí)無(wú)止，分無(wú)常，終始無(wú)故”（《莊子》秋水篇）。

在這種流動(dòng)中，“故”，即本來(lái)的狀態(tài)，是無(wú)法持續(xù)的。這種時(shí)間觀念可以說(shuō)是一種無(wú)法回歸的、單向的、直線的時(shí)間認(rèn)識(shí)。這種對(duì)時(shí)間的認(rèn)識(shí)，由老子著先鞭、經(jīng)莊子進(jìn)行明確化。

正如《易經(jīng)》系辭的“一陰一陽(yáng)之謂道”，這里的“道”雖然是指陰陽(yáng)兩種相矛盾的因素進(jìn)行交叉循環(huán)的規(guī)律，但這種循環(huán)絕不是單純的回歸，“道”本身就以“無(wú)始無(wú)終”“虛無(wú)”的、單向的時(shí)間觀念為根基。

五、歷史的成立根據(jù)

以莊子為中心的道家之“道”，如果允許通過(guò)上述觀點(diǎn)來(lái)把握時(shí)間觀念，那么作為《易經(jīng)》的解釋窗口之一，包含了這種時(shí)間觀念的“道”的概念被引進(jìn)儒家之中的話，壓在中國(guó)知識(shí)分子身上的一般性因素，將全部被無(wú)價(jià)值化，成為虛無(wú)、單向的時(shí)間流動(dòng)。向這種流動(dòng)屈服時(shí)，則必然會(huì)產(chǎn)生宿命論上的達(dá)觀。然而，既然活著本身就是對(duì)這種無(wú)價(jià)值化的抵抗，那么他們也就不斷以某種方式與之抗衡，這是不言而喻的。

莊子成功地逆轉(zhuǎn)了這一無(wú)價(jià)值化的潮流，主動(dòng)地進(jìn)入這一潮流的根基，并從根基之處觀察在這一潮流中搖擺不定的世俗世界。但是，這種方法即使打開(kāi)了道，促使數(shù)量極其有限的特殊個(gè)體參與到時(shí)間永恒性，它與現(xiàn)實(shí)世界的秩序仍然存在著維度差別。但需要注意的是，以莊子這種方法作為出發(fā)點(diǎn)的“隱士”，是不同于現(xiàn)實(shí)世界角度的、針對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的冷靜觀察者及純粹認(rèn)識(shí)者，成了一種歷史學(xué)家的變種。我們之前提到的北宋邵雍，就是這類學(xué)家的其中之一，晚清時(shí)期十九世紀(jì)前半葉的龔自珍（公元1792—1841年）在其作品《尊隱》中，通過(guò)比較“史”的分類，向純粹認(rèn)識(shí)者的隱居表達(dá)了尊重（參照島田虔次《尊隱》，《仁井田陸博士追悼論文集一·前近代亞洲的法律與社會(huì)》）。

一般的知識(shí)分子自然以維護(hù)文明世界及現(xiàn)實(shí)世界的秩序?yàn)槭姑?。即，保持所謂的“禮”的原理，每天實(shí)踐“禮”的各項(xiàng)規(guī)定，也就是逐一踐行倫理即政治秩序的守護(hù)行為，在各自時(shí)點(diǎn)對(duì)無(wú)價(jià)值的時(shí)間流動(dòng)進(jìn)行價(jià)值化。將無(wú)價(jià)值的時(shí)間價(jià)值化的行為，即歷史行為，只有這樣，歷史才開(kāi)始得以形成。

當(dāng)我們意識(shí)到，他們的行為是在無(wú)價(jià)值的時(shí)間流逝中逐一去賦予價(jià)值的足跡時(shí)，即使這些行為的意義再小，也必須用心地記錄下來(lái)。在日記、詩(shī)、書(shū)信等各種形式的文字中，不僅要寫(xiě)自己的行為和思想，還要把有關(guān)的旁人事件乃至瑣事，統(tǒng)統(tǒng)雜亂地記錄下來(lái)。因?yàn)槿藗冋J(rèn)為，這種日常性記錄行為與相關(guān)記錄的累積就是歷史，是人類存在過(guò)的證據(jù)。中國(guó)知識(shí)分子所遺留的龐大記錄，及其內(nèi)容的龐雜，恐怕就是出于這種意識(shí)。

像這種在逐個(gè)歷史行為之后進(jìn)行整理，并歸納統(tǒng)一為歷史記載的體系化行為，正是中國(guó)人的共同愿望，也是必然的要求，這是很容易理解的道理。自司馬遷的《史記》以來(lái)，兩千多年間不斷編纂正史的原因就在這里。對(duì)無(wú)價(jià)值的時(shí)間流動(dòng)賦予價(jià)值與意義的人類行為，作為人類存在的證據(jù)，作為人們一路走來(lái)的“道”的痕跡，并作為秩序與文明應(yīng)有狀態(tài)的指示，必須得到準(zhǔn)確的記錄。在這一過(guò)程中，作為價(jià)值原理、基于“禮”原理的政治即倫理批判的出現(xiàn)是理所當(dāng)然的，同時(shí)要注意的是，為探清事實(shí)的準(zhǔn)確性，他們付出了巨大的努力。其中最典型的例子當(dāng)屬《資治通鑒》的作者司馬光，他在《考異》中所表達(dá)出的對(duì)史料的批判，其嚴(yán)格程度可以說(shuō)毫不遜色于近代歷史學(xué)。

因此，對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，青史留名被認(rèn)為是曾存在于世的最好證明。人們一直認(rèn)為，生存就是存在于歷史之上，是將其本身與永恒聯(lián)系在一起的最好的方式。永恒與歷史這種悖論式的結(jié)合，用宇宙與歷史對(duì)立的伊利亞德方法是無(wú)法解開(kāi)的。除此之外，我們還應(yīng)該在“虛無(wú)”的、虛無(wú)主義時(shí)間軸和宇宙軸兩者之間，樹(shù)立一個(gè)徹底無(wú)價(jià)值的時(shí)間軸，作為兩者辯證統(tǒng)一的歷史軸。徹底“虛無(wú)”的時(shí)間軸，存在于基督教思想的框架之中。在近代歷史主義（historismus。譯者按：德語(yǔ)，意為“歷史主義、歷史至上主義”等）所產(chǎn)生的相對(duì)的、無(wú)價(jià)值化的時(shí)間觀念，或者更加徹底虛無(wú)主義的時(shí)間觀念中，中國(guó)人一直在苦苦尋求如何找到價(jià)值。其結(jié)果，可以說(shuō)是在虛無(wú)的時(shí)間長(zhǎng)河中，找到了作為人類而努力生存、將“虛無(wú)”的時(shí)間轉(zhuǎn)化為歷史的生存證據(jù)。

補(bǔ)充

最初我拿到的主題是“中國(guó)人的歷史形象”，不過(guò)無(wú)論是怎樣的歷史形象，就好像第一部分中介紹芳賀先生是怎樣的歷史學(xué)家那樣，中國(guó)也有許許多多的歷史學(xué)家，他們各自都有存在微妙差別的歷史形象。對(duì)這些進(jìn)行總結(jié)非常困難，所以我稍微改了一下主題。也就是說(shuō)，正如報(bào)告開(kāi)頭所提到的，在中國(guó)，如您所知，龐大的歷史記載源源不斷。而支撐這一點(diǎn)的精神是什么，催生出龐大歷史記載的又是什么，應(yīng)該就此類問(wèn)題寫(xiě)一篇研究報(bào)告。是否可以把這樣的問(wèn)題稱為歷史意識(shí)，已經(jīng)成了問(wèn)題。

比如前面章節(jié)所提到的那一位，認(rèn)為真正意義上的歷史意識(shí)是歐洲所固有的，如果只把以?shī)W古斯丁為開(kāi)端的歷史觀點(diǎn)稱為歷史意識(shí)，那么中國(guó)確實(shí)與其相去甚遠(yuǎn)，所以我不知道能不能把相關(guān)問(wèn)題稱為歷史意識(shí)。但是，無(wú)論如何，把不斷孕育出中國(guó)式歷史書(shū)的東西，姑且稱為歷史意識(shí)，并且去探索相關(guān)根據(jù)的哪怕一個(gè)側(cè)面，正是我這一篇篇報(bào)告的目的。于是我把“中國(guó)人的歷史形象”這一主題稍微改變了一下，改為“中國(guó)人的歷史意識(shí)”。

但是，歷史上的個(gè)別性和普遍性從昨天開(kāi)始就已經(jīng)成為問(wèn)題，我想中國(guó)大概也仍然在思考這個(gè)問(wèn)題。我在整理《史學(xué)論集》的時(shí)候認(rèn)為，中國(guó)所謂的普遍，總而言之可以用“道”這個(gè)詞來(lái)概括。所謂的“道”，是這個(gè)世界的存在根據(jù)，而且所謂的“道”，正如孔子的注釋作品《易經(jīng)·系辭》中所提到的，“一陰一陽(yáng)之謂道”，由陰和陽(yáng)這兩種對(duì)立要素所組成。所以，最終應(yīng)該以對(duì)立統(tǒng)一的方式去思考終極存在，無(wú)論如何也不應(yīng)該將其固定化。

應(yīng)該以不斷變化的觀點(diǎn)來(lái)看待普遍性的問(wèn)題。而且，從連續(xù)性的角度來(lái)考慮，我認(rèn)為這是一種從時(shí)間性的方面來(lái)把握世界本質(zhì)的思考方式?！暗馈边@個(gè)東西，本來(lái)就無(wú)法通過(guò)我們?nèi)祟惖淖R(shí)別能力來(lái)捕捉，它超出了語(yǔ)言所能描述的范圍，雖然很難說(shuō)清“道”究竟是什么，但是我覺(jué)得，在用“道”來(lái)表達(dá)世界存在根據(jù)的中國(guó)人的思想中，大概能找到與其相關(guān)的某些特性?！暗馈眮?lái)自道路的形象，所以首先，它是由人類行走所創(chuàng)造的。但這并不是只靠一個(gè)人就能創(chuàng)造出來(lái)的，而且雖然也有獸道之類的東西，但也終究非其所指，所以這里的“道”是指人類走過(guò)之后，可以據(jù)其行走的東西。這里的人類也不是指單一的個(gè)人，而應(yīng)該是任何人，也就是集體，可以沿其通過(guò)的道路。人類社會(huì)開(kāi)始運(yùn)轉(zhuǎn)、開(kāi)始行走之后，就出現(xiàn)了“道”，這一過(guò)程將永遠(yuǎn)持續(xù)下去。我覺(jué)得這并不是歐洲所說(shuō)的發(fā)展。也就是說(shuō)，這里既有前進(jìn)，又有停滯。人類走在這里，時(shí)而停下腳步，時(shí)而曲折前進(jìn)，有障礙物的話也會(huì)試著折回，但終究會(huì)持續(xù)到永遠(yuǎn)，不斷變化著持續(xù)到永遠(yuǎn)，以這種特性去思考世界的動(dòng)向，則世界也會(huì)這樣處于動(dòng)態(tài)之中。

這就是之前所說(shuō)的“一陰一陽(yáng)”式的運(yùn)動(dòng)，它作為矛盾統(tǒng)一體延續(xù)下去。我在之前的《史學(xué)論集》中認(rèn)為，這是一種或者說(shuō)至少一種的辯證法結(jié)構(gòu)，也就是說(shuō)，中國(guó)人以辯證法結(jié)構(gòu)來(lái)把握世界。但是這里的“一陰一陽(yáng)”，指的是陰陽(yáng)交替，與辯證法所謂的一邊對(duì)立一邊以高度緊張的關(guān)系創(chuàng)造出新生事物的說(shuō)法，略有不同。把對(duì)立事物綜合起來(lái)，創(chuàng)造出不同層次的新生事物，終究還是不一樣的。在中國(guó)，無(wú)法避免交替循環(huán)的特性。是否可以稱之為辯證法，關(guān)于這一點(diǎn)，我從之前開(kāi)始就一直懷有些許疑問(wèn)。

因此，“道”這種世界本質(zhì)，就像剛才所說(shuō)的，無(wú)法用語(yǔ)言來(lái)進(jìn)行把握，無(wú)法進(jìn)行直接認(rèn)識(shí)。相反，為了對(duì)其進(jìn)行認(rèn)識(shí)，需要走過(guò)這條路嗎？對(duì)于表現(xiàn)之后所遺留的具體個(gè)別現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，我們只有通過(guò)捕捉個(gè)別現(xiàn)象認(rèn)識(shí)，才能直觀認(rèn)識(shí)隱藏在其深處的內(nèi)涵。在中國(guó)，就有這樣一種認(rèn)識(shí)論。像這樣只有通過(guò)個(gè)別現(xiàn)象才能抓住其內(nèi)在本質(zhì)，那么個(gè)別現(xiàn)象的價(jià)值就會(huì)變得非常之大。有了這種認(rèn)識(shí)論，再加上世界本質(zhì)的結(jié)構(gòu)是“道”的動(dòng)態(tài)的東西，那么也就正如“道”是人類行走所創(chuàng)造的那樣，以大致的人類世界為中心進(jìn)行描繪的話，對(duì)于世界的看法無(wú)論如何都會(huì)向歷史視角傾斜，所謂歷史精神到底還是植根于中國(guó)人的本質(zhì)之中。不過(guò)，在前面研討會(huì)上川原先生稍微提到，僅僅依靠這種存在論和認(rèn)識(shí)論，是否可以構(gòu)建歷史？中國(guó)的存在論本身就是所謂的辯證法，這并不是歐洲所認(rèn)為的辯證法，而更具有循環(huán)性，依靠這種辯證法，歷史能否成立？關(guān)于這些問(wèn)題，我沒(méi)有信心做出解答，所以在這次的報(bào)告中，應(yīng)該試著稍微變換一下角度。也就是說(shuō)，“一陰一陽(yáng)之謂道”這一觀念的根基中，潛藏著非常虛無(wú)的時(shí)間觀念。雖然一陰一陽(yáng)進(jìn)行著循環(huán)，但“道”本身，一旦走上去就很難返回，與其說(shuō)很難不如說(shuō)無(wú)法返回，走過(guò)的足跡無(wú)法再次抹去，在這種意義上是無(wú)法返回的，單向的時(shí)間觀念存在于“道”的根基之處。

大體上，這種形而上學(xué)意義上的“道”的觀念，并非出于原始儒家，而屬于老莊道家，或許可以稱作“虛無(wú)”，把這一觀念按照非常虛無(wú)主義的時(shí)間觀念、時(shí)間流動(dòng)的形態(tài)來(lái)進(jìn)行把握是否可行仍然是一個(gè)難題，但如果不能這樣進(jìn)行把握，那么在這種虛無(wú)的時(shí)間流動(dòng)之中我們?nèi)祟悜?yīng)該怎樣去做，自然就成了一個(gè)問(wèn)題。為了創(chuàng)造人類存在的證據(jù)而向“虛無(wú)”的時(shí)間賦予意義，只有這樣我們才能創(chuàng)造生存、存在的證據(jù)。于是，真正的緊張關(guān)系，以與虛無(wú)的時(shí)間相對(duì)立的形態(tài)得以產(chǎn)生。我想這才是辯證法，正是出于這一點(diǎn)，歷史被創(chuàng)造的根據(jù)才得以存在。然后再?gòu)倪@一過(guò)程中找到普遍價(jià)值并將其維持下去，這就是歷史，而對(duì)這樣的行為進(jìn)行記述和書(shū)寫(xiě)，就形成了歷史書(shū)。我把這些作為一種嘗試寫(xiě)了下來(lái)，于是就有了今天的報(bào)告。

關(guān)于昨天開(kāi)始存在的、歐洲的歷史主義發(fā)展觀念在中國(guó)是否存在這一問(wèn)題，正如鈴木（成高）先生在之前研討會(huì)所明確提到的，根據(jù)將現(xiàn)在進(jìn)行抽象的過(guò)去原有情況來(lái)看，完全意義上的歷史主義在中國(guó)并不存在，這也是我的觀點(diǎn)，但是發(fā)展的觀念在中國(guó)是否決然不存在，關(guān)于這一點(diǎn)，我仍然不太清楚。

例如，章學(xué)誠(chéng)可以稱得上是對(duì)中國(guó)的長(zhǎng)期傳統(tǒng)進(jìn)行最后總結(jié)的十八世紀(jì)歷史學(xué)家、歷史哲學(xué)家，不過(guò)根據(jù)章學(xué)誠(chéng)的思想，所謂的“道”，如同黑格爾的絕對(duì)精神，以其自我展開(kāi)形式的“事”來(lái)進(jìn)行表現(xiàn)。并且，他認(rèn)為在具體現(xiàn)實(shí)的“事”的背后，隱藏著絕對(duì)的東西。而且，這種絕對(duì)的“道”是無(wú)法直接進(jìn)行把握的，只能集中到對(duì)于“事”的認(rèn)識(shí)。也就是說(shuō)，不能通過(guò)思辨去看待本質(zhì)上絕對(duì)的東西，而應(yīng)通過(guò)“事”，即具體事實(shí)、事件直觀地去看。這與蘭克的觀點(diǎn)相近，章學(xué)誠(chéng)似乎與黑格爾以及蘭克具有相似之處。但是，如果對(duì)發(fā)展（Entwicklung。譯者按：德語(yǔ)，意為“發(fā)展，成長(zhǎng)”等）一詞進(jìn)行展開(kāi)，如同展開(kāi)卷紙那樣進(jìn)行釋義，章學(xué)誠(chéng)把本質(zhì)絕對(duì)的“道”以車輪進(jìn)行比方，隨著車輪滾動(dòng)所留下的車轍，就是眾多歷史事件。這與歷史事件即為絕對(duì)精神展開(kāi)所留下的痕跡的觀點(diǎn)相近。所以，不得不認(rèn)為，“道”的觀點(diǎn)即通過(guò)對(duì)車轍的追蹤，不斷確認(rèn)原車輪，至于該觀點(diǎn)是否與發(fā)展的觀點(diǎn)存在差別，我無(wú)法做出解答，如果可以的話，還請(qǐng)諸位多多賜教。

我明明是一個(gè)哲學(xué)外行，卻提出了帶有些許哲學(xué)意味的問(wèn)題，我將在研討中提出此次報(bào)告幾乎沒(méi)有涉及的另外一個(gè)關(guān)于文學(xué)與歷史關(guān)系的問(wèn)題。由于我對(duì)文學(xué)不甚了解，關(guān)于相關(guān)問(wèn)題還請(qǐng)村松先生進(jìn)行補(bǔ)充、賜教。

（本文摘自川勝義雄著《中國(guó)人的歷史意識(shí)》，李天蛟譯，四川人民出版社，2021年12月）