鐘鳴旦談禮儀之爭中的中國聲音

鐘鳴旦（章靜繪）

比利時魯汶大學漢學教授、比利時皇家科學院院士鐘鳴旦（Nicolas Standaert）先生長期致力于歐洲漢學研究，被譯成中文的著作包括《禮儀的交織：明末清初中歐文化交流中的喪葬禮》（張佳譯，上海古籍出版社，2009年）、《傳教中的“他者”：中國經(jīng)驗教我們的事》（洪力行譯，輔大書坊，2014年）、《楊廷筠：明末天主教儒者》（神圣研究中心譯，社會科學文獻出版社，2002年）等，近日上海人民出版社推出了《禮儀之爭中的中國聲音》?！渡虾u》邀請該書的譯者陳妍蓉女士采訪了鐘鳴旦教授，談談該書的寫作背景。

《禮儀之爭中的中國聲音》，[比利時]鐘鳴旦著，陳妍蓉譯，上海人民出版社，2021年9月出版，555頁，98.00元

《禮儀之爭中的中國聲音》不是您第一部被翻譯成漢語的學術(shù)著作。相比于您之前的專著，這本書（以下簡稱《中國聲音》）有哪些特別之處？

鐘鳴旦：這本書的一個特點是它囊括了很多的原始材料。我之前出版的研究，比如關(guān)于喪葬、關(guān)于方法論，或者關(guān)于傳教歷史的——它們都是圍繞著某一個主題展開的研究。但這本書是完全依賴于史料的。當然，它也跟這本書涉及的禮儀之爭這個話題有關(guān)，也跟我自己與這些史料的淵源有關(guān)。最初，我并沒有打算做關(guān)于禮儀之爭的研究，到現(xiàn)在我也不認為這是一本關(guān)于禮儀之爭的作品。是那些史料、那些檔案和文本一路牽引著我找到歷史里面的人——他們只是剛好與禮儀之爭有關(guān)而已。

我在這本書的序言里回顧了當時去布拉格國家圖書館的情景。那里的前身是耶穌會圖書館，我想看看是否還留著有關(guān)衛(wèi)方濟（Fran?ois No?l，1651–1729）的資料。我跟羅然（Olga Lomova）安排好參加完一個會議后就去查閱資料。我早晨九點到那里，但沒法看到原本想找的東西。沒辦法，我就翻看了一下圖書館的索引目錄，卡片形制的那種——當時的藏書還沒有電子目錄。我看到了兩本衛(wèi)方濟寫的書，便預約了；但直到下午兩點才能看到這兩本拉丁語的著作，四點前又要去趕飛機，很倉促。當時我并不了解這些資料，也沒有做過相關(guān)的研究。我打開書之后，卻發(fā)現(xiàn)里面有一些看似熟悉的姓名，比如嚴謨（教名保祿），這些都是中國天主教徒的姓名。這個發(fā)現(xiàn)讓我非常吃驚，因為我們一貫認為中國人沒有參與到禮儀之爭在歐洲的討論，但這些姓名出現(xiàn)在衛(wèi)方濟的著作里，于是我突然意識到，或許當時的中國人并沒有被完全忽視，因為拉丁語的資料中可以看到他們的影子。

這些人的姓名與兩種類型的文本一起出現(xiàn)：一種是引文，引用的是一些中國學者的論說——比如嚴保祿或者某位教名是多瑪?shù)闹袊鴮W者，我當時也并不熟悉其中的每一個人；另一種是信件，書信里面出現(xiàn)了非常多的中國人姓名。當時我就隨手做了一些筆記，便返回比利時。很快，我可以把第一種類型的文本內(nèi)容和人物聯(lián)系在一起。就像剛才說的，這些都是引文。我曾經(jīng)研究過嚴謨，于是就從他寫過的文章開始查。從我當時匆忙留下的筆記判斷，這些引文的確與嚴謨的著作有關(guān)聯(lián)。此外，還有一些其他的漢語文本作為引文，但仍需等上五六個月才能訂購到這部拉丁文著作的微縮膠片。

又過了幾個月，我有機會去羅馬。經(jīng)過一番周折，我得到兩個發(fā)現(xiàn)，或者說能夠建立兩種關(guān)聯(lián)。第一種是在羅馬的文檔，它們一般被描述為中國來信，我大膽猜測這些書信內(nèi)容是不是跟衛(wèi)方濟的書里面那些被翻譯為拉丁語的內(nèi)容有關(guān)。果然！我非常高興地發(fā)現(xiàn)，這些書信內(nèi)容和拉丁語的翻譯是完全吻合的！第二種是被引用的中國學者的著作——衛(wèi)方濟的著作里寫得非常嚴謹準確，比如某某引文是來自嚴謨，而嚴謨的著作正保存在羅馬。除此之外，我還發(fā)現(xiàn)衛(wèi)方濟自己的著作也引用了很多來自漢語經(jīng)典的引文，引用出處詳細且精準。甚至，作為這些引文出處的漢語典籍也正好屬于保存在羅馬的漢語文獻，而且這些保存在羅馬圖書館的經(jīng)典書籍正好是衛(wèi)方濟和龐嘉賓（Kaspar Castner，1665–1709）送到羅馬的——被引用語句的所在位置還配有書簽、貼紙等做筆記的方式！所有的拼圖都可以連起來了。

為什么要仔細回顧這一路看似瑣碎的經(jīng)歷呢？首先，我對待這些文本的角度不是基于禮儀之爭，我甚至沒有去細讀或分析衛(wèi)方濟的長篇大論。就像我在《中國聲音》這本書的結(jié)構(gòu)里體現(xiàn)的，我關(guān)注的重點是文本的流通，比如某些引文是怎么從一本書流動到另一本書，怎么被翻譯成另一種語言，怎么被拿來用于某個具體的目的。從一條條引文出發(fā)，跟著它們看到的文本間的互動，幫助我更好地了解在中國的西方傳教士是怎樣閱讀中國經(jīng)典的。這些問題構(gòu)成了《中國聲音》這本書的第一章。

第二章就是關(guān)于這些信件。它們非常奇妙。很難想象，如果今天的我們在比利時或中國或美國如果跟羅馬的天主教會有一些需要溝通的問題，我們怎么試圖去一個教區(qū)接著一個教區(qū)地聯(lián)合教區(qū)里的人給教皇寫信？但十八世紀初的他們就是這么做的！甚至，他們不僅在一個小教區(qū)里這么做，而是在當時中國境內(nèi)的二十多個教區(qū)這么做。這一系列活動涉及的區(qū)域有半個歐洲那么大了。當每個地區(qū)的人們聚集起來，一起簽署請愿的時候，他們可沒有電視或短信來給彼此傳達信息。但當人們聽說羅馬在討論這樣一件事，他們就寫信給羅馬。這個活動本身就很特別。同時，這整個過程告訴我們一些關(guān)于普通人的事?！捌胀ㄈ恕?，我不是說生活在社會最底層的人，因為當時的識字率還不夠高，太多的人不會寫字——但普通的、沒有身居高位的天主教徒和他們所形成的群體集結(jié)起來，共同上書。這是我們前所未見的。我們以前只知道一些禮儀之爭這個歷史事件的大概輪廓，但現(xiàn)在我們看得到參與歷史的這些人和他們的姓名——不僅有主要組織者的姓名，而且有每一個親歷者的姓名。他們表達意見，還簽署證詞。雖然有時候人們或許會覺得一一列舉這些人名有點無聊，但對我來說，每一個名字都有意義，每一個人都很重要，他們都是歷史的一分子。通過這些人名，社區(qū)群體和他們之間的關(guān)系網(wǎng)絡就建立起來了——于是就有了本書的第二章。

然后在書的第三部分，我細讀了那些中國來信，試圖從跨文化的角度給予它們一些意義或者說分析。只是簡單地對有關(guān)禮儀之爭的論點和論證方法做了一點觀察。但基本上，我不會把這本書稱作是一本關(guān)于禮儀爭議的書，畢竟我沒有搜羅或呈現(xiàn)所有的不同意見和各方立場。它只是從參與者的角度打開一個窗口，但并沒有對爭議本身做深入探討。我想呈現(xiàn)的是他們?nèi)绾握归_爭論、如何參與抗辯，而不是評判任何一種觀點的對與錯。

“禮儀之爭”本身就是一個熱門話題，人們會更關(guān)注和期待歷史學家對“禮儀之爭”提出了什么新的認識。但對您而言，它更像是一個引力場，由此激發(fā)了某些人、某些事、某些活動并最終成就了歷史的模樣。所以，“禮儀之爭”是一個案例，它承載的是您研究中西文化交往史的學術(shù)旨趣?？梢赃@樣理解嗎？

鐘鳴旦：可以說，那些原始檔案和史料是歷史學家的寶藏。我不是第一個發(fā)現(xiàn)或使用這些文檔的人，它們就靜靜地留在圖書館的館藏目錄里。陳綸緒（Albert Chan）在自己編纂的書目里提到了這批資料（Albert Chan, Chinese Books and Documents in the Jesuit Archives in Rome: A Descriptive Catalogue, 2002）；方濟各會的歷史學家們也曾經(jīng)確認過這批資料的確存在。我所做的是創(chuàng)建關(guān)聯(lián)的工作，把這些文檔里的人物、時間、地點、文本、書信、檔案、觀點、參考文獻、運送路徑等都聯(lián)系起來，然后建立一個框架，讓這些史料可以向人們講述它們自己的歷史。

對于《中國聲音》這本書里影印出版的檔案史料，您認為將來的學者——特別是中國學者——如果以此為基礎(chǔ)，可以做些什么樣的研究，會有哪些新的發(fā)展方向？

鐘鳴旦：如果真要研究禮儀之爭，首先得具備非常扎實的拉丁文水平，意大利語、漢語，這些更不消說。除了印刷文件外還有大量的手寫體檔案，都得認真研讀。要投入這個方向的學者必須得做好這些準備。我的拉丁文沒有那么好，我只是剛好看到了禮儀之爭的一個側(cè)面，而我更大的興趣在中國這邊。研究禮儀之爭似乎會被迫選擇支持某一方的觀點或者反對某一方的立場。我不太喜歡這樣，因為那不是在尋找理解的可能性。我沒有考慮贊成耶穌會還是多明我會的觀點，我希望看到的是整個討論的復雜性。從各種不同的角度出發(fā)，就可以看到多樣性。比如，我從中國人的聲音出發(fā)，也不是只看到一種中國人的意見，中國人也有不同的意見，耶穌會也有不同的回應，還有多明我會的不同觀點，甚至羅馬也有不同的聲音。

說到后續(xù)的研究，其實我也有做過一點相關(guān)的。我討論了嚴謨對《禮記》的詮釋，寫成一篇文章。當時完成了《中國的聲音》這本書的寫作之后，我在美國做研究，對普鳴（Michael Puett）等美國學者有關(guān)中國禮儀的研究特別感興趣，于是，我關(guān)心的問題也圍繞著禮儀展開。我感興趣的是身處禮儀之爭的中國學者怎樣面對天主教和中國文化對禮儀的不同詮釋，他們怎樣處理其中的模糊性。從這個角度研究禮儀之爭，以及《中國聲音》這本書里呈現(xiàn)的那些參考文獻譬如《禮記》，就非常有趣——比如他們大量使用“如”的辨析方法去掰開一個本來充滿模糊的概念，這是一個獨特的角度。

所以我的基本觀點是，無論耶穌會還是多明我會，大家都很難處理這種模糊性。某些禮儀到底是什么意思——那是個模棱兩可的問題。如何回答這個問題？多明我會的觀點是，舉行禮儀的時候承認了神靈的存在，所以不應該接受這樣的禮儀，于是他們撥開了這個問題上的模糊性。耶穌會以另一種方式拿掉模糊性，為的是可以允許教徒繼續(xù)他們的中國禮儀。對于一篇文章甚至一本書來說，這個議題都太過復雜。至少我從有關(guān)禮儀之爭的材料和研究中取得的收獲不是評判中國人的對錯或耶穌會的對錯，而是思考它的意義，即我們?nèi)绾慰创齼x式？在不同的文化當中，人們面對禮儀的模糊性時遇到了哪些困難，又是如何處理的？這些問題會給我們一些相當不同的角度去審視歷史。

這本有關(guān)禮儀之爭的《中國聲音》，還有剛提到的關(guān)于祭祀禮儀的解釋，都契合您在跨文化交流這方面的研究興趣。能否從這本書或者您的其他研究出發(fā)，談一些對跨文化交流問題的反思？譬如，您曾經(jīng)總結(jié)出一個分析文化相遇的方法論，流傳比較廣，其中提出傳播型、接受型、建構(gòu)型、互動型四種研究文化間接觸的框架?；蛟S現(xiàn)在是一個不錯的機會，可以回顧一下這個框架。您對這四種分析模式有什么新的見解嗎？

鐘鳴旦：我認為這個框架本身是相對簡單的，或者說是對復雜問題的簡單化處理和表達。第一種觀點關(guān)心的是西方向中國傳播一些內(nèi)容。學者的問題在于，傳教士怎樣用比較成熟的科學或某些思想去影響中國。第二種研究的路徑是中國人如何接受來自西方的思想觀念并改變它，以及哪里可能產(chǎn)生誤解。第三種方法更多的是一種創(chuàng)設(shè)，是后現(xiàn)代主義的方法，讓不同文化之間或多或少地靠對彼此的想象來締造理解或誤解的可能性。第四種研究路徑更多強調(diào)互動，不同傳統(tǒng)之間、不同語言之間彼此的互動。

它就是這樣一個簡單的分析框架。這個框架本身有沒有什么新的發(fā)展？我想，有的。首先，這四個路徑本身看起來是被分割開的，那是為了表述說明，但其實它們之間也不能完全獨立。對于第四種方法，即互動交流的模式，近些年這方面的進展應該是“之間”的視角。

“傳教士”和“中國人”、“自我”（Self）和“他者”（Other）——這四個概念在某種程度上獨立存在，但又互相影響、發(fā)生改變。如果可以用圖形圖像的方式來表述或理解的話可能更方便一些。這里的基本觀點是，自我的身份是由他者塑造的。在《中國聲音》這本書里也可以看到，整個社區(qū)群體被串聯(lián)在一起，他們一起做成一件事，他們準備上書請愿、聚會簽名，這是需要一系列的交往和行動才可以實現(xiàn)的群體行為。一般來說，怎樣在某個具體的地方建立起天主教徒的社區(qū)群體？通常是通過儀式行為，比如一起參加彌撒禮儀，共同慶祝某些日子，人們在教堂見面，彼此相識，建立起一種關(guān)系網(wǎng)絡。回到《中國聲音》這本書里的場景，他們幾十個人一起寫一封信給上層的機構(gòu)——是這個活動本身為他們塑造出某種身份和群體意識。這是一個重大的視角轉(zhuǎn)變。我們可以看到，傳教士和中國人不僅僅通過“他者”來塑造自己的身份，而且在行動中、互動中、過程中創(chuàng)造出一種身份。最奇妙的地方在于這個“間”（inter-）或者說“之間”（in-betweenness），這是我更關(guān)注的。在某種“之間”的空間里，才出現(xiàn)了創(chuàng)新的可能性，體現(xiàn)了文化的流動性。本來彼此互不相干的人們從不同地方走到一起、碰撞出不同意見、提出新的問題、討論在他們各自固有的文化中根本不存在的話題，由此便有一種新的身份被創(chuàng)造出來，從而形塑了這一群人的身份認同。

人們的相遇總會發(fā)生一些新的故事，而各種故事總是以某種物質(zhì)載體的形式被傳播開來、傳承下去，最終為人所知。比如一封信、一些文字、一幅圖片，這是有形的物質(zhì)載體；比如一群人、一個社區(qū)、一種儀式，這是不那么物質(zhì)性的載體——既有有形部分，也有無形的部分。我們試圖做的，也就是歷史學家所做的事情之一，正是從這些信件、文字、圖片、個人、群體、儀式、活動、關(guān)系等等當中，去捕捉那些發(fā)生在歷史上的，人們彼此相遇、互動、產(chǎn)生交流的那些時刻。

當時在呈現(xiàn)這四種方法的框架時，最后出現(xiàn)了一點有關(guān)“之間”概念的想法，但那時候沒有真正發(fā)展這個視角，我后來才對它產(chǎn)生更多的認識。我研究的幾個題目一直在這個方向上努力：比如《中國聲音》這項研究，在有關(guān)禮儀之爭的背景中展開，尋找群體的互動；我后來研究史書編纂當中的故事，使用有關(guān)帝嚳的典籍內(nèi)容，討論文字和敘事的交織（The Intercultural Weaving of Historical Texts: Chinese and European Stories about Emperor Ku and His Concubines, Leiden: Brill, 2016）。把這些研究放在一起，從中可以看到禮儀的交織，論點的交織，文本的交織，史書、經(jīng)書的交織。我保持關(guān)注中國和西方雙方的材料，就是想探究各種不同類型的互動是怎樣進行的。最近在收尾的是關(guān)于公報的研究，計劃明年出版（The Chinese Gazette in European Sources: Joining the Global Public in the Early and Mid-Qing Dynasty, Leiden: Brill, 2022年即出）。

能具體談一下嗎？

鐘鳴旦：公報一般稱“京報”或“邸報”，是康熙、雍正、乾隆時期的公文（《題奏全錄》與《題奏事件》）。我之前在《復旦學報》上發(fā)表過一篇文章《18世紀進入全球公共領(lǐng)域的中國〈邸報〉》（胡涵菡譯，《復旦學報：社會科學版》2020年第五期），去年又做了很多研究和寫作。這個題目最早是跟復旦大學葛兆光教授的“從周邊看中國”“交錯的文化史”系列講座差不多同步進展的。與《中國聲音》的情況類似，我本來在關(guān)注一些其他方面的問題，但查閱資料的過程總是會有新的發(fā)現(xiàn)，繼而又遇到新的研究課題，開始全新的方向。關(guān)于公報的研究就是這樣，我最初只是好奇，耶穌會士提到過中國的公報嗎？一開始計劃花一兩周的時間查閱一下相關(guān)的記錄，但后來事實證明，我花了三年的時間，發(fā)現(xiàn)了好多資料。在歐洲語言的文獻里多次提到公報，并且它們詳細說明了1800年之前的中國公報是什么樣的。然后我查閱一些伏爾泰、孟德斯鳩所寫的文字——比如，伏爾泰說過，這些公報是世界上現(xiàn)存最好的公報。同時，我也需要關(guān)注一些當時的歷史背景，即我們已知的、有關(guān)當時歷史的敘述——比如1800年之前的歐洲是怎樣看待中國的。這些問題和材料曾經(jīng)被用于那個文化相遇的框架里的第三種方法去研究，但我以第四種路徑去研究它們。

鐘鳴旦著《禮儀的交織：明末清初中歐文化交流中的喪葬禮》

馬上出版的這本新書有一個關(guān)鍵的提法是中國加入全球化的世界這個場域。《中國聲音》這本書的主題展開之前也鋪墊過一個重要的歷史事實：在 1800 年之前，由于相距遙遠、通訊不便，中國和歐洲之間的交往難以順利開展，誤解和爭論也伴隨其中，禮儀之爭就是這樣一個例子。如果在今天回頭來看，中國與歐洲或全球其他地方之間的溝通是怎樣進行的？

鐘鳴旦：今天，中國在世界范圍內(nèi)的形象或者如何被解讀這樣的問題總是容易進入政治的話語。其實我并沒有很多的想法來回答這個問題。但我更關(guān)心的是，歐洲到底在多大程度上想要真正地認識中國、了解中國？這就跟那四種研究框架里面的第三種方法聯(lián)系起來了。如果我們不仔細地審讀漢語文獻、如果我們不回到十七、十八世紀的歐洲文獻里面，我們就沒法知道，當時的歐洲到底了解中國的什么、了解多少。再看看今天，有時候不得不說，今天的我們還不如這些十七、十八世紀的學者那么熟悉中國或者向中國學習，至少沒有他們那么強烈的意愿。

當時歐洲對中國的了解程度是非常令人驚嘆的。比如說，那時候有大部頭的集成《北京傳教士關(guān)于中國歷史、科學、藝術(shù)、習俗等的論叢》（Mémoires concernant l'histoire, les sciences les arts, les moeurs, les usages, &c. des Chinois, par les missionnaires de Pékin, 1776–1791）。還有馮秉正（Joseph-Anne-Marie de Moyriac de Mailla）寫的《中國通史》（Histoire ge?ne?rale de la Chine, 1777–1785），有十三卷，仍然是迄今為止、存在于任何一種歐洲語言的、最全的中國歷史。當然，當代的《劍橋中國史》（The Cambridge History of China）也很全面，由一百五十多位作者通力合作。而《中國通史》有六七千頁，是馮秉正以一己之力完成的，這放在任何出版史上都是個大工程。首先，這部著作的篇幅如此之大；其次，它基本上是漢語和滿語著作的翻譯——比如翻譯《資治通鑒》。我們今天的寫作，比如編纂《劍橋中國史》的時候，我們會敘述、會分析，但不會去完完整整地翻譯一本中國的史書。但回到十七、十八世紀，當時流行的是讓不同的文化自己開口，用自己的文化載體講述自己的文化，哪怕翻譯過程中會涉及譯者的主觀判斷和詮釋?！吨袊ㄊ贰肪褪沁@樣一個例子。另一個例子是，在《北京傳教士關(guān)于中國歷史、科學、藝術(shù)、習俗等的論叢》當中，有一卷里面就“孝”這個問題寫了三百多頁。這三百多頁的文字仍然是迄今為止用任何一種歐洲語言寫成的著述里面關(guān)于“孝”最全面的闡釋。這三百多頁的內(nèi)容里包括選自《禮記》、“二十四孝”的故事、《大清會典》、《古今圖書集成》里的記載等等。這讓人驚嘆，當時他們對于中國的“孝”這個觀念是多么了解！而生活在現(xiàn)代的我們卻很少注意到這些早期的學者完成的工作。

馮秉正著《中國通史》

這些叢書里面囊括了許許多多的中國典籍和內(nèi)容，有醫(yī)學方面的、官方文書方面的，還有官員的備忘錄等等，當然還有公報。比如說，有一位耶穌會士趙進修（Fran?ois Bourgeois, 1723-1792，又名晁俊秀）寫信給法國國王的議員說要給對方解釋一下中國的公報是什么。于是，他就翻譯了兩個半月左右的公報，那是兩百多頁的法語譯文。如果放在今天的話，就好像有人要說明一下《人民日報》是什么，就把兩個月里的《人民日報》從第一個字翻譯到最后一個字。當然，現(xiàn)在有在線閱讀的技術(shù)了。

就是通過翻譯中國的文本，讓中國的文化做自我表達。

鐘鳴旦：是的，讓它自己說話，而不是講一些跟它有關(guān)的東西。當時那種介紹和交往的方式，更多是通過對方的文化本身（by the culture），而不是就對方的文化（on the culture）闡發(fā)一通自己的想法。

所以，這是您更推崇的方法嗎？

鐘鳴旦：我不是說這是今天應有的模式。的確，我們需要很多的翻譯工作，比如戴卡琳（Carine Defoort）教授主編的期刊《當代中國思想》（Contemporary Chinese Thought）就把很多中國學者的研究翻譯成英文，我的研究也經(jīng)常被翻譯成中文。但翻譯不是唯一的方法。我認為，對于十七、十八世紀的更廣大的公眾來說，他們能夠得到的、直接來自中國的消息數(shù)量多、準確度高；傳教士和學者們?yōu)楂@得原汁原味的中國著作和文本付出了很多努力，這是相當驚人的成就。然而，時至今日，在我的印象中，我們比不上那個時代，至少歐洲是這樣。媒體通常只對眼前的新聞事件感興趣，對更多更基本的、有關(guān)中國的問題視而不見。

我們已經(jīng)談到關(guān)于現(xiàn)在和未來。您在這方面也是比較積極的。比如，您和年輕一代的學者有很多合作，不僅接待來自中國的學生，而且也經(jīng)常幫助世界范圍里的其他學生或年輕學者。能不能談一下您眼中的年輕學者是怎樣煉成的？有什么樣的學術(shù)使命？下一代的漢學家——無論母語是否為中文的學者們——會面對一個怎樣的未來？

鐘鳴旦：一般而言，中國人、歐洲人，比如比利時人，大家有天然的差異，這毋庸置疑；但就學術(shù)研究來說，我們首先要避免任何的本質(zhì)主義（essentialism）。并不是中國學者就更了解中國歷史，也不因為我是比利時人就更了解比利時的歷史。我認識不少外國學者，他們不是比利時人，但對比利時歷史的見識比我多得多了。也有很多中國學者對法國文學的研究特別深刻。還有很多日本、韓國、歐洲的學者非常了解中國歷史。所以，我們必須要避免在智識方面陷入本質(zhì)主義。如果從小接受漢語、古漢語方面的教育，自然具備一定的閱讀能力，這很好，但依然要做很多理解和詮釋的工作。

除此之外，我也常半開玩笑地說，第一條學術(shù)訓練的秘訣就是吃苦。無論誰都得付出努力，光靠度假是沒法成為一名學者的。我們總是要不停地做研究、閱讀、尋找資料、查閱文檔、搜索數(shù)據(jù)庫。如果按我自己的經(jīng)驗，還得去圖書館，甚至手抄一些資料。另外，學習各種語言也會花費大量的時間和精力?？偸且煌５夭檎摇⒉檎?、查找……否則是找不到東西的。我會說，現(xiàn)在并不是缺少這種埋頭苦干的精神，而是我們身處一個一切都非?？斓臅r代。有人曾經(jīng)把它稱作一種全球性的膚淺（global superficiality），每個人都有一部手機——你知道的，我平時不用手機，只在中國的時候才用——就這樣一部手機，可以把每個人與整個世界聯(lián)系起來。消息不停地進進出出，非常快，我們就沒有時間閱讀——人們沒法安安靜靜地讀二十頁的書而不去看一眼手機。然而，做研究的另一個不二法門是真正地讀進去，進入到文本里。這應該是我想跟年輕人聊的第二個觀點吧。

做研究是一項艱苦的工作，但它也是令人愉快的。如果有一些奇妙的發(fā)現(xiàn)，或者產(chǎn)生一些很獨特的見解——有時你會突然有那種“哇”的時刻，自己真的弄懂了、理解了一個問題。那時，會產(chǎn)生很棒的、智識上的欣喜和愉悅。

另外，還有機會與其他的學者一起工作。有一個學者群體遍布在世界各地，大家彼此交流，是很美好的經(jīng)歷。我每次到中國開會或參加其他活動，都會跟不同的學者交流、認識新的同學，這都是做學術(shù)研究帶來的幸福感。讀博士、進入學術(shù)圈，熱愛研究、努力工作——這就是我眼中的學術(shù)道路。我的想法可能跟一些現(xiàn)行的評價機制相悖，我覺得不應該被發(fā)表的壓力困擾，應該享受研究、享受這份工作本身。如果單純?yōu)榱顺霭鎵毫陀绊懸蜃幼鲅芯?，很難持續(xù)，無法長遠。我也支持我的博士生發(fā)表文章、出版著作，這當然很重要。如果做出來好的研究，有成果，當然應該廣而告之。但如果只是一味地被焦慮感、緊張感裹挾，受到出版的壓力，這就不對了。

您覺得在中西文化交流這個領(lǐng)域里，下一代學者、年輕的漢學家們可能會做出什么貢獻？在滿足個人的學術(shù)追求之外，他們會為這個或其他的學科領(lǐng)域，對公眾、對未來、對更廣大的世界舞臺，做出什么貢獻？

鐘鳴旦：首先，有很多可能的貢獻或許是我現(xiàn)在無法預知的。如果回到我自己的學術(shù)追求，一直以來，我總是以某種方式關(guān)注歷史當中處于邊緣的、似乎微不足道的那部分。我關(guān)注邊緣群體、小人物、那些沒有被濃墨重彩地書寫在歷史中的個體。這就是為什么在《中國聲音》這本書里，我列出了所有的人名。中國的天主教徒是一個非常小的群體，甚至有人說這不屬于中國文化——當然，這種觀點是與文化、文化身份認同本身的意涵相違背的，事實上有那么多人成為教徒，其中還有很多女性?？傊?，我往往著迷于一個文化的邊緣地帶。雖然主流文化很重要，但我看到邊緣地帶以某種微妙的方式讓該文化與其他的東西產(chǎn)生連接；處于邊緣的文化也讓我們有機會用不同的角度看待主流文本，并由此創(chuàng)造出新的文化。我也在魯汶大學負責服務性學習（service learning）的工作——服務學習是一種教學方法，讓學生通過與社會上的弱勢群體進行實實在在的接觸來完成學習過程，它涉及的也是社會中的弱勢群體，最邊緣的人、最貧窮的人。所以我認為，我們也需要書寫這些人的歷史，把他們填補在主流的歷史敘述當中。這就是我們對當今社會所做的貢獻，因為通過研究，我們可以準確地描繪和發(fā)現(xiàn)處于社會邊緣的這些人。

第二點，雖然我們的研究對象是漢學，是中國研究，但歸根到底這不是關(guān)于某一個國家，而是關(guān)于整個人類。我所理解的貢獻應該是可以從不同的角度去度量的。能夠用不同的角度看待人，這本身就是一個重要的貢獻?；蛘哒f，我們可以不斷地對一個問題細化，看到細微的地方，不是一刀切地去給某個人或事件定性，而是看到歷史本身的復雜性，看到不同個體、不同群體的復雜性，并把這種復雜性表達出來。不論我們的研究對象是中國文化還是歐洲文化，最終只要我們都回歸人的本身，這就是最大的貢獻。而且，我認為這是每個人都能做出的貢獻：擅長藝術(shù)的人可以通過藝術(shù)形式來表達，專事文字出版工作的人通過文字來表達。每個人、每種載體都有各自的方式和途徑：圖象用圖形符號呈現(xiàn)意象，數(shù)學帶來的是數(shù)字的美，音樂有音符旋律和節(jié)奏的語言……當然，有人通過十七、十八世紀的文本來表達。