讀《禮儀之爭(zhēng)中的中國(guó)聲音》：“見證曾經(jīng)發(fā)生的討論”

《禮儀之爭(zhēng)中的中國(guó)聲音》，[比]鐘鳴旦著，陳妍蓉譯，上海人民出版社2021年9月出版，555頁(yè)，98.00元

2001年冬，我慕名前往比利時(shí)魯汶大學(xué)，向漢學(xué)系系主任鐘鳴旦（Nicolas Standaert）教授問(wèn)學(xué)。鐘先生送我一部由他主編的、剛剛出版的《中國(guó)基督教研究手冊(cè)》（Handbook of Christianity in China, 635-1800）。這部書成為我此后學(xué)術(shù)研究中的案頭必備參考書，幾乎所有明末清初中國(guó)天主教史及中西文化交流史方面的題目，都可以在這本書中介紹的原始文獻(xiàn)和前人研究成果的基礎(chǔ)上開展。此后，我讀了鐘先生的《楊廷筠》《禮儀的交織》《傳教中的“他者”》《可親的天主》等著作，以及關(guān)于文化相遇的方法論、科學(xué)分科、帕雷解剖學(xué)的中譯本、耶穌會(huì)士對(duì)中國(guó)歷史的研究、傳教士對(duì)邸報(bào)的翻譯、耶穌會(huì)士對(duì)中國(guó)舞蹈的研究等專題論文，每一部、每一篇都令人深受啟發(fā)。2012年，鐘先生的《禮儀之爭(zhēng)中的中國(guó)聲音》（Chinese Voices in the Rites Controversy: Travelling Books, Community Networks, Intercultural Arguments）出版；同年11月19日鐘先生在復(fù)旦大學(xué)文史研究院做了題為《禮儀之爭(zhēng)中的中國(guó)聲音：一個(gè)地方問(wèn)題的全球化（1701-1704）》的演講，我有幸主持了這場(chǎng)演講并獲贈(zèng)該書一冊(cè)。當(dāng)然，我也再次被此書中外史料之豐富、視角之獨(dú)特、對(duì)文獻(xiàn)解讀之細(xì)致所折服，而該書使用“間”（in-betweenness）的理論對(duì)一批極為特別的文獻(xiàn)的闡釋，尤其具有啟發(fā)性。但該書英文版出版九年來(lái)，似并未在中國(guó)學(xué)界引起應(yīng)有的討論，成為“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”研究中被中國(guó)學(xué)界忽視的“聲音”，這是令人遺憾的事。個(gè)中原因是多方面的，但語(yǔ)言的隔閡可能是原因之一?，F(xiàn)在該書的中譯本終于由陳妍蓉博士翻譯、上海人民出版社出版了。我相信該書中文版的出版會(huì)在中國(guó)學(xué)界引起更多的討論，產(chǎn)生更大的影響。

如果要在十六到十八世紀(jì)中西文化交流領(lǐng)域選出一個(gè)一等一的題目，我認(rèn)為非“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”莫屬，這不僅是因?yàn)樵擃}目涉及來(lái)華天主教各修會(huì)之間的沖突，葡萄牙、西班牙、法國(guó)、中國(guó)與教廷之間王權(quán)和教權(quán)的復(fù)雜矛盾，更為重要的是，這場(chǎng)持續(xù)長(zhǎng)達(dá)三個(gè)世紀(jì)之久的有關(guān)中國(guó)禮儀的爭(zhēng)論，觸及了中國(guó)文化和西洋文化的最深層，表現(xiàn)為天主教教義、禮儀與中國(guó)占統(tǒng)治地位的儒家思想中敬天、孝親、尊師禮儀、觀念的沖突，催生了儒家經(jīng)典的西譯和歐洲早期漢學(xué)的發(fā)展。不僅如此，對(duì)這個(gè)題目的研究還具有很大的現(xiàn)實(shí)意義，盡管1939年教宗庇護(hù)十二世頒布《眾所周知》諭令，允許中國(guó)信徒祭祖祀孔，中國(guó)禮儀之爭(zhēng)宣告結(jié)束，但是中西文化的深層次矛盾并未徹底解決；當(dāng)前中西之間在意識(shí)形態(tài)、價(jià)值觀念方面的沖突，在一定意義上可以說(shuō)是“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”在政治、思想觀念領(lǐng)域的延續(xù)。1939年中國(guó)禮儀之爭(zhēng)的最終解決，是西方天主教從絕對(duì)的排他性向一定的包容性發(fā)展的進(jìn)步表現(xiàn)，而這種包容性是否能夠、何時(shí)能夠擴(kuò)展到包括意識(shí)形態(tài)、價(jià)值觀念在內(nèi)的各個(gè)領(lǐng)域，是需要我們?cè)谌蚧疃劝l(fā)展的當(dāng)下不斷思考的。十七世紀(jì)來(lái)華耶穌會(huì)士對(duì)待中國(guó)禮儀、文化的包容性態(tài)度和調(diào)適性策略，對(duì)我們今天面臨的中西文化、觀念沖突問(wèn)題，仍具有借鑒價(jià)值。

對(duì)于十七至十八世紀(jì)的“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”，學(xué)界已有一些研究，西方學(xué)者如庫(kù)敏士（Cummins）、南木（George Minamiki）、孟德衛(wèi)（David Mungello）、柯蘭霓（Claudia Collani）、魯保祿（Paul Rule）等，中國(guó)學(xué)者如李天綱、韓琦、吳莉葦、謝子卿等，或?qū)θ倌辍爸袊?guó)禮儀之爭(zhēng)”史全面梳理，或做某一個(gè)案研究。但整體而言，學(xué)界對(duì)禮儀之爭(zhēng)的研究遠(yuǎn)未完善，仍有大量的檔案文獻(xiàn)未曾被發(fā)掘利用，很多重要議題尚待深入研究。研究不足的現(xiàn)狀可能是由這樣幾個(gè)難點(diǎn)導(dǎo)致的：首先，“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”問(wèn)題時(shí)間和空間跨度大，牽涉面極廣，涉及的人物、組織、政權(quán)多且復(fù)雜；第二，有關(guān)禮儀之爭(zhēng)的檔案文獻(xiàn)不僅數(shù)量龐大，而且語(yǔ)種眾多，且大多數(shù)文獻(xiàn)都是未曾出版的手稿，分散于歐洲、中國(guó)、日本等地的圖書館、檔案館中；第三，恐怕也是最重要的，從事該題目的研究，不僅要求研究者對(duì)歐洲基督教教義、歷史、政教關(guān)系等有深厚的學(xué)識(shí)積累，而且對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化、儒家思想、明清政治觀念、社會(huì)習(xí)俗等，也要有深入的了解，中西兩方面的知識(shí)背景缺一不可。在這些困難的挑戰(zhàn)下，選擇個(gè)案研究是一個(gè)可行的辦法；學(xué)界的個(gè)案研究多了，對(duì)禮儀之爭(zhēng)的整體性研究才有可能推進(jìn)。

一般認(rèn)為，“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”是來(lái)華的耶穌會(huì)士與多明我會(huì)士、方濟(jì)各會(huì)士之間就中國(guó)的祭祖、拜孔、葬俗等禮儀問(wèn)題以及“天主”“靈魂”等核心概念的譯名問(wèn)題的爭(zhēng)論。但實(shí)際上，這場(chǎng)爭(zhēng)論的對(duì)象是中國(guó)禮儀，而爭(zhēng)論的結(jié)果將影響中國(guó)奉教者的行為和身份認(rèn)同，甚至影響到中國(guó)信徒的仕途和其在中國(guó)傳統(tǒng)宗族社會(huì)中的地位，因此中國(guó)信徒、文人、士大夫乃至皇帝本不該缺席，而實(shí)際上他們也的確發(fā)出了自己的聲音。在羅馬耶穌會(huì)檔案館（Archivum Romanum Societatis Iesu, Rome）保存著一批中文文獻(xiàn)（主要集中在Jap.Sin. 157, 160等編號(hào)中），是中國(guó)各地信徒、文人、官員寫給教宗的書信、證詞，表達(dá)了中國(guó)人對(duì)中國(guó)禮儀的看法，呼吁教廷允許中國(guó)信徒踐行中國(guó)傳統(tǒng)禮儀。盡管其中部分文獻(xiàn)的“格式化”痕跡明顯，說(shuō)明在華西洋教士曾發(fā)動(dòng)、組織中國(guó)人按照耶穌會(huì)的意見來(lái)書寫這些文件，但細(xì)讀后不難發(fā)現(xiàn)，這些文獻(xiàn)在“形式和內(nèi)容方面顯示出豐富的多樣性”（11頁(yè)），而非千篇一律；它們是中國(guó)人對(duì)禮儀問(wèn)題的真實(shí)意見表達(dá)，“是中國(guó)人的聲音在禮儀之爭(zhēng)中的回響”（第6頁(yè)），從不同角度體現(xiàn)了文化本位主義特征，而不僅僅是在耶穌會(huì)士的授意下為完成任務(wù)而撰寫的文本。這些文獻(xiàn)是中國(guó)人站在中國(guó)傳統(tǒng)文化和禮儀的立場(chǎng)上，對(duì)這場(chǎng)爭(zhēng)論發(fā)出的中國(guó)聲音，因此彌足珍貴。以往學(xué)界對(duì)這批文獻(xiàn)關(guān)注不多，1995年黃一農(nóng)先生發(fā)表《被忽視的聲音》一文，對(duì)這批文獻(xiàn)做了介紹；2003-2005年韓琦、吳旻伉儷先生發(fā)表《“禮儀之爭(zhēng)”中教徒的不同聲音》《奉教天文學(xué)家與“禮儀之爭(zhēng)”（1700-1702）》《禮儀之爭(zhēng)與中國(guó)天主教徒》等論文，從不同角度探討了這批文獻(xiàn)。而鐘鳴旦先生《禮儀之爭(zhēng)中的中國(guó)聲音》則是目前為止對(duì)這批文獻(xiàn)研究得最深入、最全面的專著。

1693年3月26日，福建宗座代牧顏珰（Charles Maigrot, 1652-1730）頒布《訓(xùn)令》，譴責(zé)耶穌會(huì)的譯名政策和對(duì)中國(guó)禮儀的態(tài)度。該《訓(xùn)令》于1697年抵達(dá)羅馬教廷圣職部，不僅在教廷內(nèi)部，而且在歐洲，特別是巴黎，引發(fā)激烈討論。1700年耶穌會(huì)總長(zhǎng)岡薩雷斯（Tyrso González, 1624-1705）發(fā)出致中國(guó)傳教士通函，向傳教士、中國(guó)教徒文人和非信教官員征求與禮儀之爭(zhēng)各項(xiàng)議題相關(guān)的證詞，以作為在這場(chǎng)爭(zhēng)論中耶穌會(huì)的論點(diǎn)的證據(jù)。時(shí)任耶穌會(huì)中國(guó)副省會(huì)長(zhǎng)的安多（Antoine Thomas, 1644-1709）接到通函后，積極地開展此項(xiàng)工作。他于1701年冬命衛(wèi)方濟(jì)（Fran?ois No?l, 1651-1729）和龐嘉賓（Kaspar Castner, 1665-1709）帶著一批此前收集的中文書籍和文件前往羅馬；稍后，安多向在各省傳教的耶穌會(huì)士發(fā)出請(qǐng)求，收集中國(guó)教徒的證詞，1704年初，一批有四百三十多人簽名的六十多份證詞文件，分別通過(guò)法國(guó)、英國(guó)、荷蘭等國(guó)商船寄往羅馬。1703-1704年的大部分時(shí)間，衛(wèi)方濟(jì)和龐嘉賓在羅馬為耶穌會(huì)的立場(chǎng)做辯護(hù)，而先后抵達(dá)的這兩批中文文獻(xiàn)便成為他們的重要論據(jù)。他們從中文書籍（尤其是儒家經(jīng)典和中國(guó)教徒的著作）中摘取支持本會(huì)立場(chǎng)的文字，翻譯成拉丁文，并形成各類文件（會(huì)議記錄、摘要、備忘、請(qǐng)求書、書信、答復(fù)等），刊印發(fā)行，以供樞機(jī)主教們傳閱。也就是說(shuō)，這些中文材料由衛(wèi)方濟(jì)、龐嘉賓根據(jù)辯論需要而摘錄、編輯、翻譯、出版，在羅馬以及布拉格、倫敦、巴黎等地形成了一個(gè)復(fù)雜的文本系統(tǒng)，并在歐洲的教會(huì)內(nèi)外流傳。其中兩份最重要的文本，也是鐘先生該書中主要討論的兩種拉丁文文本，是衛(wèi)、龐編輯的《證言摘要》和《更新證言摘要》。前者于1703年3月27日呈遞教宗，8月公開出版，除了在華各修會(huì)傳教士證詞外，占主要篇幅的是對(duì)中國(guó)籍神職人員、教徒所寫的書籍和儒家經(jīng)典的摘錄；后者于1704年8月刊印并呈遞給教宗，主要是中國(guó)教徒、文人和官員的證詞的拉丁文翻譯。

1704年11月20日，教宗克萊芒十一世批準(zhǔn)了反對(duì)中國(guó)禮儀的法令《至善的天主》，這不僅標(biāo)志著耶穌會(huì)士在這場(chǎng)爭(zhēng)論中失敗，也標(biāo)志著安多、衛(wèi)方濟(jì)、龐嘉賓等耶穌會(huì)士以及數(shù)百名中國(guó)人的努力付諸東流。也就是說(shuō)，來(lái)自中國(guó)的、代表中國(guó)聲音的這批文獻(xiàn)，沒(méi)有達(dá)到其預(yù)期的目的。但歷史學(xué)家不以成敗論英雄，一些事件、文本在歷史上所發(fā)揮的作用往往與其發(fā)起、產(chǎn)生時(shí)的目標(biāo)并不一致，無(wú)心插柳柳成蔭的例子在歷史上比比皆是。鐘先生認(rèn)為，直到十七世紀(jì)末，羅馬的檔案中所發(fā)表的大部分論證都是基于歐洲人的意見，而這批中文材料的價(jià)值就在于“它們是第一次大范圍地把中國(guó)人的意見納入文本”（30頁(yè)），“將中國(guó)人的發(fā)言帶入這場(chǎng)辯論”（40頁(yè)）。鐘先生此書主體部分分為三章，分別從“旅行的書籍”“群體網(wǎng)絡(luò)”“文化間的爭(zhēng)論”三個(gè)巧妙的角度，來(lái)研究這批文獻(xiàn)，從而“探討關(guān)于中國(guó)禮儀的知識(shí)是如何在一個(gè)18世紀(jì)初、位于中歐之間的智識(shí)世界里生產(chǎn)、分配和交換的”（第6頁(yè)）。

書籍（也包括任何形式的文本）由于具有時(shí)間上的穩(wěn)定性和空間上的靈活性而成為人類保存和傳播知識(shí)的最主要媒介。書籍的跨區(qū)域流通是文化的跨區(qū)域傳播的重要手段。在十六至十八世紀(jì)中國(guó)與歐洲文化交流的早期階段，書籍在中、歐之間的長(zhǎng)途旅行扮演著重要角色，其中包括西洋傳教士帶到中國(guó)的歐洲書籍，也包括他們從中國(guó)帶回歐洲的中文書籍。以歐洲書籍為基礎(chǔ)，面向中國(guó)受眾，傳教士在中國(guó)用中文編譯、撰寫了一批書籍，這一做法一般被稱為“書籍傳教”策略，也是這一時(shí)期西學(xué)東漸的主要形式；抵達(dá)歐洲的中文書籍，不僅回應(yīng)了歐洲人對(duì)新鮮事物的好奇心，而且也被編輯、分類、摘錄、翻譯和出版，從而“向歐洲人打開了一個(gè)新的世界”（106頁(yè)）。在“旅行的書籍”這一章，鐘先生以豐富的史料和細(xì)致入微的考證，首先向讀者展現(xiàn)了《證言摘要》中所征引的中國(guó)經(jīng)典和天主教徒著述，包括《日講易經(jīng)》《四書日講》《詩(shī)經(jīng)說(shuō)約集解》《家禮》《五經(jīng)異議》《文獻(xiàn)通考》《禮記集說(shuō)》《孔廟禮樂(lè)考》《周禮》《諧聲品字箋》以及傳教士和中國(guó)教徒的中文著作如李九功《慎思錄》《問(wèn)答匯抄》《禮俗明辯》《證禮芻議》，嚴(yán)謨《辯祭》《祭祖考》《木主考》《條問(wèn)集答》等，總計(jì)達(dá)數(shù)十種。這些書籍都在羅馬耶穌會(huì)檔案館中，《證言摘要》中的大部分引文都可以在這些書中相應(yīng)的位置找到原文，而且原文的這些位置上常有衛(wèi)方濟(jì)、龐嘉賓做的圈點(diǎn)、標(biāo)記和旁注。鐘先生的研究為我們呈現(xiàn)出當(dāng)時(shí)衛(wèi)方濟(jì)、龐嘉賓等人在羅馬的工作程序和細(xì)節(jié)。接著，鐘先生研究了這些中文書是如何到達(dá)羅馬的，“今天保存在耶穌會(huì)羅馬檔案館日本中國(guó)文獻(xiàn)部（Jap.Sin. I-IV）的大部分漢語(yǔ)文獻(xiàn)，都可以追溯到（衛(wèi)方濟(jì)、龐嘉賓）兩位代表員到訪羅馬的歷史”（102頁(yè)），這些書也成為他們編寫、翻譯中國(guó)證言的主要參考，而其中耶穌會(huì)士方濟(jì)各（Francesco Filippucci）在廣東、澳門長(zhǎng)期收集的中文書，更是發(fā)揮了重要作用。鐘先生進(jìn)一步把羅馬耶穌會(huì)檔案館中的漢籍視為一座圖書館，探討它形成的歷史過(guò)程，其中主要包括盧安德（Andrius Rudamina, 1596-1631）、金尼閣（Nicolas Trigault，1577-1629）、柏應(yīng)理（Philippe Couplet, 1623-1693）、余天明（Giovanni da Leonissa, 1656-1737）、白晉（Joachim Bouvet, 1656-1730）等人帶回的漢籍。在禮儀之爭(zhēng)和啟蒙運(yùn)動(dòng)的背景下，這些漢籍不僅“干擾了”歐洲圖書分類系統(tǒng)，“縮小了中心與邊緣之間的距離”，更重要的是，從這些漢籍中產(chǎn)生出新的文本，既簡(jiǎn)化了原漢籍中的信息，同時(shí)也對(duì)原漢籍中的信息有所擴(kuò)充，從而“放大了中國(guó)人的聲音”，“使得新的相遇成為可能”，乃至在啟蒙運(yùn)動(dòng)中成為他山之石，被用作向傳統(tǒng)歐洲思維方式提出質(zhì)疑的武器（108-109頁(yè)）。由此，鐘先生發(fā)掘出這些書籍的歷史價(jià)值，認(rèn)為“這些書具備某種永恒的意義。即使它們的作者已逝去，它們?cè)趫D書館中物理性的存在仍然見證著曾經(jīng)發(fā)生過(guò)的討論”（109-110頁(yè)）。

“旅行的書籍”這一章，以《證言摘要》及其所依據(jù)的中文書籍為核心，探討的是書籍史中以往甚少被關(guān)注到的早期中國(guó)書籍傳入歐洲的歷史及其在歐洲的影響。而在“群體關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”這一章，鐘先生轉(zhuǎn)換了視角和議題，以《更新證言摘要》及其所依據(jù)的中國(guó)教徒、官員、文人的集體書信和個(gè)人文件為核心，探討的是十八世紀(jì)初中國(guó)教徒群體的社會(huì)構(gòu)成和關(guān)系網(wǎng)，以及這個(gè)網(wǎng)絡(luò)由于禮儀之爭(zhēng)而具有的跨國(guó)性質(zhì)。中國(guó)教徒致函教宗或耶穌會(huì)總長(zhǎng)反映教區(qū)存在的問(wèn)題，尤其是控訴傳教士?jī)?nèi)部的矛盾及傳教士與教徒之間的矛盾等，以1651年嚴(yán)贊化和其他六名教徒寫信給耶穌會(huì)總長(zhǎng)為最早，此后半個(gè)世紀(jì)中國(guó)教徒也多次有此類舉動(dòng)，其中1680年建寧教徒寫給教宗的一封信有一百十八個(gè)簽名。但寫于1702年、1704年抵達(dá)羅馬的這批中國(guó)教徒、官員、文人信件，規(guī)模是空前的，包括約十四封集體書信和四十八份個(gè)人文件，有四百三十個(gè)簽名，分別來(lái)自北京、南京、江西、湖廣、福建、廣西等省份。這次行動(dòng)當(dāng)然是安多等耶穌會(huì)士動(dòng)員、組織實(shí)施的，但從收集到的文件之多、地域之廣以及時(shí)間之短可以看出，中國(guó)教徒、文人和官員響應(yīng)積極，且從這些書信文件內(nèi)容和形式的多樣性可以看出，中國(guó)教徒、文人和官員具有主動(dòng)性，或者說(shuō)，耶穌會(huì)士的立場(chǎng)與他們的立場(chǎng)具有高度一致性，他們完全站在一條戰(zhàn)線上。鐘先生首先根據(jù)這些文件以及相關(guān)文獻(xiàn)所流露出的蛛絲馬跡，重建了其策劃、組織、模版、收集、翻譯、寄送等產(chǎn)生過(guò)程，在此基礎(chǔ)上以四百三十多個(gè)簽名為中心，利用傳教士西文文獻(xiàn)、天主教漢文文獻(xiàn)和地方文獻(xiàn)（尤其是大量地方志的使用），嘗試呈現(xiàn)十八世紀(jì)初期的中國(guó)天主教群體網(wǎng)絡(luò)，這是一件十分不易的工作，因?yàn)榇蟛糠趾灻咴跉v史中默默無(wú)聞，文獻(xiàn)闕載，信上的簽名可能是他們留下來(lái)的有自己名字的唯一資料。但鐘先生使用大量的不同類型的文獻(xiàn)，勾勒出了各地信教、友教群體的關(guān)系網(wǎng)，分析了該網(wǎng)絡(luò)中人的身份、位階、受教育程度以及在關(guān)系網(wǎng)中發(fā)揮的作用。其中尤其值得注意的是教徒群體的宗族特征，這可以從很多地方的書信文件中簽名者多有同姓這一特征中看出，就這方面而言，如果能夠進(jìn)一步發(fā)掘家譜文獻(xiàn)，或許會(huì)有更多的發(fā)現(xiàn)。另一方面，鐘先生還揭示出這一網(wǎng)絡(luò)的不同層次，包括地方網(wǎng)絡(luò)（有些地方網(wǎng)絡(luò)之間有交集）、全國(guó)網(wǎng)絡(luò)和跨國(guó)網(wǎng)絡(luò)。通過(guò)對(duì)全國(guó)性教徒網(wǎng)絡(luò)的考察，鐘先生認(rèn)為“基督宗教在18世紀(jì)初期的社會(huì)構(gòu)成仍然與明末大致相同，不過(guò)是遍布于更廣大的區(qū)域”（214頁(yè)）；而且“似乎在17世紀(jì)末到18世紀(jì)初期，取得較高功名的天主教徒比我們之前設(shè)想的要多”（216頁(yè)）。這些看法無(wú)疑糾正了學(xué)界以往對(duì)明末清初天主教史的一般認(rèn)識(shí)。而跨國(guó)網(wǎng)絡(luò)的存在，“有助于擴(kuò)大信徒的視野：他們清醒地意識(shí)到，自己是遍及整個(gè)中國(guó)乃至整個(gè)世界的傳教事業(yè)的一部分”，換句話說(shuō)，“耶穌會(huì)的信息網(wǎng)絡(luò)促成了一個(gè)地方性問(wèn)題的全球化”，正是通過(guò)這一網(wǎng)絡(luò)，中國(guó)人的聲音得以被收集、翻譯和傳遞，最終得以在羅馬發(fā)表（218頁(yè)）。如果說(shuō)前一章從書籍史的角度給予中西交流史以啟發(fā)，那么這一章則從傳教史的角度，加深了我們對(duì)清初中國(guó)天主教史的認(rèn)知。

“文化間的爭(zhēng)論”是全書最后一章，篇幅不長(zhǎng)，卻對(duì)《證言摘要》和《更新證言摘要》所使用的中文材料的內(nèi)容，做了鞭辟入里的分析。以往學(xué)界討論“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”，一般會(huì)認(rèn)為其本質(zhì)上是來(lái)華的耶穌會(huì)士與多明我會(huì)士、方濟(jì)各會(huì)士之間的“利益之爭(zhēng)”。從這一章的分析來(lái)看，“利益之爭(zhēng)”的看法還是膚淺了。鐘先生首先引入其導(dǎo)師許理和先生提出的“cultural imperative”概念（中譯本將這個(gè)詞譯為“文化強(qiáng)制性”，但“文化強(qiáng)制性”一詞的主觀性過(guò)強(qiáng)，而原詞可能更側(cè)重于一種客觀存在的文化強(qiáng)勢(shì)，因此如何翻譯這個(gè)詞或許可以再斟酌），將中國(guó)正統(tǒng)儒家思想和歐洲天主教均視為在各自地區(qū)的“文化強(qiáng)制性”，包括天主教、佛教、道教等在內(nèi)的中國(guó)境內(nèi)的所有宗教，都必須證明自己是與正統(tǒng)站在一起的，否則就會(huì)被視為“邪”；而天主教所具有的“文化強(qiáng)制性”更強(qiáng)，不符合天主教的要求即被視為“異端”。在天主教與儒家思想相遇后，兩者中均有一些部分為另一方所難容納，羅馬教廷和中國(guó)皇帝均不肯作出讓步，而處于兩者沖突之中的中國(guó)教徒，顯然是最為難受的一個(gè)群體。因此，有關(guān)中國(guó)禮儀的爭(zhēng)論“可以從某種意義上理解為兩種文化強(qiáng)制性之間的對(duì)抗”，而本書所研究的這批中文材料則可以被視為中國(guó)教徒面對(duì)兩種文化強(qiáng)制性所發(fā)出的回應(yīng)。而處于爭(zhēng)論漩渦中心的來(lái)華耶穌會(huì)士又何嘗不感受到雙重壓力下的痛苦？因此他們綜合中文材料和其他傳教士的西文證詞編輯而成的《證言摘要》，亦可被視為對(duì)兩種文化強(qiáng)制性的回應(yīng)。因此，無(wú)論是來(lái)安多、衛(wèi)方濟(jì)等華耶穌會(huì)士，還是嚴(yán)謨、夏大常、焦秉貞等中國(guó)教徒，在中國(guó)禮儀問(wèn)題上持有相同立場(chǎng)，即天主教與儒家思想（尤其是“古儒”）是相合相通的，而不是相違相斥的。耶、儒本不相同，我想大部分耶穌會(huì)士也知道這一點(diǎn)，因?yàn)樵谡饕袊?guó)典籍時(shí)，他們有意回避了與他們的主張相背的內(nèi)容（292頁(yè)），但從發(fā)展的眼光看，耶穌會(huì)士的合儒策略具有超前意識(shí)，兩種文化若要共存、相合包容乃至融合，必須對(duì)各自原文化作出新闡釋。正如衛(wèi)方濟(jì)后來(lái)在布拉格出版的書中寫道：“關(guān)于祭祖的禮儀，真的是政治性的和民俗性的；其次，他們所含有的唯一崇拜，是人類對(duì)自己的終點(diǎn)和目標(biāo)所懷抱的觀望?！保?06頁(yè)）這也是耶穌會(huì)的傳教策略留給我們的寶貴遺產(chǎn)。

而中國(guó)教徒、文人和官員的證言，一方面闡述祭祖祀孔禮儀的世俗性，另一方面亦強(qiáng)烈維護(hù)中國(guó)傳統(tǒng)的正當(dāng)性。例如一位南昌教徒寫道：“今若專稱天主，并不稱上帝，則中國(guó)之經(jīng)書皆為無(wú)用矣。然而中國(guó)經(jīng)書斷不可易?，F(xiàn)在勸導(dǎo)外教之人，必然援引經(jīng)書，作證人始信服?！保?83頁(yè)）被耶穌會(huì)士當(dāng)作證言的康熙皇帝御批這樣寫道：“敬天及事君親師長(zhǎng)者，系天下通義，這就是無(wú)可改處?！保?73頁(yè)）“天下通義”有類我們今天講的“普世價(jià)值”，是人之為人的一般準(zhǔn)則，因此是不能改的。有些教徒和官員的證言，以類比的方式反問(wèn)教廷，表現(xiàn)出對(duì)羅馬教廷“文化強(qiáng)制性”的挑戰(zhàn)。例如湖廣省的教外學(xué)者寫道：“今聞貴國(guó)將帝王宰官大人及有名望者刻畫其像以識(shí)之，他人且然，況我祖乎？若疑魂在木牌上，則貴國(guó)帝王宰官大人等之魂亦在紙畫上乎？今敝國(guó)不疑貴國(guó)之畫人，而貴國(guó)又何故疑敝國(guó)之木牌位耶？”（286頁(yè)）五位北京教徒在證言中說(shuō)：“今有一比喻，設(shè)如中國(guó)十余人僑寓西洋，見其國(guó)中所行之禮，自思于理不合，亦不究其所向原意之美好，即欲更變其定例，不知西洋通國(guó)人肯服與否？”（239-240頁(yè)）這些來(lái)自中國(guó)人的反問(wèn)和質(zhì)疑，以今天的眼光看，何嘗不是一種反對(duì)文化強(qiáng)權(quán)、爭(zhēng)取文化平等的強(qiáng)烈主張？我們非常想知道，中國(guó)人的這類證言是否被準(zhǔn)確地翻譯并編輯到《更新證言摘要》中，更想知道教廷的樞機(jī)主教、神學(xué)家們對(duì)這些反問(wèn)的看法。但鐘先生在本書中似未做詳細(xì)闡述，有些可惜。鐘先生只是在最后籠統(tǒng)地說(shuō)，“中國(guó)天主教徒和不信教人士所作的解釋變成了傳教士們發(fā)表神學(xué)觀點(diǎn)的主要依據(jù)。在衛(wèi)方濟(jì)和龐嘉賓準(zhǔn)備的文檔里，中國(guó)教徒和沒(méi)有神學(xué)背景的不信教者與主教們、訓(xùn)練有素的神學(xué)家和宗教人士一起出現(xiàn)在同一論壇上?！蹲C言摘要》清楚地表明，‘被忽略的聲音’不是像我們之前所想的那樣被忽略了，而是被引用為權(quán)威意見。換言之，‘被忽略的聲音’變成了‘被拒絕的聲音’”。（292頁(yè)）然而，“中國(guó)聲音”只是被耶穌會(huì)士引為“權(quán)威意見”而已，而且這種引用也是根據(jù)需要做了摘錄和編輯，但從最終結(jié)果來(lái)看，“中國(guó)聲音”也好，耶穌會(huì)的申辯也罷，都沒(méi)有被教廷采納，因此“中國(guó)聲音”也基本等同于“被忽視”了。但起碼衛(wèi)方濟(jì)沒(méi)有忽視來(lái)自中國(guó)的聲音，而且他“在努力爭(zhēng)取的是，擴(kuò)大中國(guó)人的聲音所能抵達(dá)的范圍，并向他們?cè)诙Y儀之爭(zhēng)中扮演的重要角色致敬”（306頁(yè)）。鐘先生這本書，也沒(méi)有忽視這些中國(guó)人曾經(jīng)向羅馬教廷發(fā)出的聲音，而是揭開塵封的檔案，剝掉歷史的面紗，再現(xiàn)了這些聲音。鐘先生說(shuō)：“我將本書獻(xiàn)給所有參與書寫歷史的無(wú)名者?！保ǖ?頁(yè)）

本書所研究的核心對(duì)象，是一批特殊的文獻(xiàn)，包括耶穌會(huì)士編輯的《證言摘要》和《更新證言摘要》以及這兩個(gè)拉丁文本所主要參考的一批中文材料。鐘先生從三個(gè)獨(dú)特的角度來(lái)研究這批文獻(xiàn)，但是就全書而言，對(duì)這批文獻(xiàn)的探討仍留下了很多空間。首先，這批文獻(xiàn)是是用于正在羅馬進(jìn)行的有關(guān)中國(guó)禮儀的爭(zhēng)論的，但全書對(duì)這批文獻(xiàn)在禮儀之爭(zhēng)中所發(fā)揮的作用涉及不足。書中沒(méi)有告訴我們羅馬教廷的哪些人閱讀過(guò)這些文獻(xiàn)，以及他們對(duì)這些文獻(xiàn)的內(nèi)容持有什么樣的觀點(diǎn)；羅馬教廷為何沒(méi)有采納這些來(lái)自中國(guó)的聲音，參與爭(zhēng)論的另一方提供了什么樣的資料以支持他們的相反意見，他們所提供的資料又是從何而來(lái)的。鐘先生書中說(shuō)，因?yàn)轸敱５撓壬趶氖露Y儀之爭(zhēng)的研究（第7頁(yè)），所以本書便有意回避了對(duì)禮儀之爭(zhēng)本書的討論。但缺少這一討論，有關(guān)這批文獻(xiàn)的很多問(wèn)題便無(wú)法回答。第二，這批文獻(xiàn)及其衍生出來(lái)的一整套文本系統(tǒng)，在歐洲到底有多大的流傳范圍？這也是本書沒(méi)有回答的問(wèn)題。鐘先生在書中說(shuō)，“衛(wèi)方濟(jì)的手稿和刊印后的著作遍布整個(gè)歐洲。他創(chuàng)造的知識(shí)構(gòu)成了文人共和國(guó)學(xué)識(shí)的一部分，由共和國(guó)中的探索者和學(xué)者們共享?！保?5頁(yè)）但我們非常想知道，這批文獻(xiàn)在歐洲到底產(chǎn)生了哪些影響，引起了哪些爭(zhēng)論。比如，有哪些啟蒙思想家閱讀過(guò)這些文本，以及哪些人針對(duì)“中國(guó)的聲音”發(fā)表過(guò)什么樣的評(píng)論，這些我們?cè)谶@本書中還看不到。第三，本書雖對(duì)這批文獻(xiàn)的內(nèi)容做了初步分析，但是仍留有很多余地，例如對(duì)中文文本和拉丁文譯本可以進(jìn)一步做對(duì)比分析，以檢視耶穌會(huì)士翻譯得是否準(zhǔn)確，是否有故意曲解的情況，一些專有名詞是否找到了合適的拉丁文譯詞，等等。書中提到中文本的“邪”被譯為superstionis，“異端”被譯為superstitiosa & idololatrica（287頁(yè)），但并未評(píng)價(jià)這種翻譯是否貼切。再如，在提交給教宗的拉丁文本中，哪些中文本中的內(nèi)容被省略了，被省略的可能的原因是什么；哪些中文本并無(wú)的內(nèi)容或意思被添加進(jìn)去了，添加的原因又是什么，等等。鐘先生這部著作從一定意義上講，是為這批文獻(xiàn)做了一篇長(zhǎng)長(zhǎng)的“導(dǎo)論”，掃清了有關(guān)這批文獻(xiàn)的產(chǎn)生過(guò)程、傳遞過(guò)程、編輯過(guò)程等的大部分基礎(chǔ)問(wèn)題，并把這批文獻(xiàn)的大部分以高清掃描的形式收入在該書中，還提出了從中西文化交流的角度對(duì)這批文獻(xiàn)加以研究的指導(dǎo)方向，但同時(shí)也留下了許多需要進(jìn)一步探討的問(wèn)題。即使僅就這批禮儀之爭(zhēng)文獻(xiàn)而言，本書也不應(yīng)該被看作是研究的結(jié)束，而應(yīng)該被視為進(jìn)一步研究的開始。我們期待學(xué)界，特別是中國(guó)學(xué)界在不久的將來(lái)，能夠在鐘先生開辟的這條研究路徑基礎(chǔ)上，做出更多的相關(guān)成果。