時至今日，我們都難以想象青年海德格爾曾經(jīng)歷過如此劇烈的思想轉(zhuǎn)變。在1915年撰寫的教職論文中，海德格爾討論了鄧·司各脫的范疇與意謂理論，在“理念”、“判斷”等術(shù)語背后，我們能明確辨認出他的新康德主義立場。盡管如此，在這里他也談到了中世紀的精神生活，以及不可被意謂所徹底把握的獨一無二的個體性（haecceitas），整個學(xué)究氣十足的討論最終指向了“系泊于靈魂與上帝之間的超越的原始關(guān)系（Urverhaeltnis）”。這一時期，海德格爾已經(jīng)感受到了一種張力：一邊是超越的、終極的有效性，那個“上帝”；另一邊是流變的、異質(zhì)的歷史生活，作為個體之物的“靈魂”。為了找到兩者之間的真正關(guān)系，海德格爾求助過胡塞爾現(xiàn)象學(xué)、狄爾泰的生活哲學(xué)、中世紀神秘主義以及路德的新教神學(xué)等，最終在1919年獲得了他的思想起點。這一起點并不在于某個標志性的哲學(xué)概念的提出，它是一種思想的突破。但若要為它找一個最為概括性的表達，那或許就是“es gibt”。我們勉強可以將它翻譯成“有（它）……”，這仿佛只是半句話，只是某種空洞無物的說法，但在海德格爾看來，這里已經(jīng)蘊藏了我們的本源與命運。
海德格爾
但起點僅僅意味著更為劇烈的思想轉(zhuǎn)變的開始。他的教職論文出版于1916年，自此之后無任何公開出版物，直到1927年的《存在與時間》的發(fā)表。但就在這“沉默的十年”中，海德格爾先后在弗萊堡和馬堡開設(shè)了一系列課程，這為他在學(xué)生之間贏得了哲學(xué)的“秘密國王”的贊譽。在這期間，他不斷嘗試新的術(shù)語，最終形成《存在與時間》（Sein und Zeit）中的生存論分析——當然，這也不是“最終”的東西。但無論如何，這一切都得追溯到那個決定性的思想起點，早期海德格爾的內(nèi)在互文與爭執(zhí)由此而被揭開序幕。而隨著海德格爾逐漸成為二十世紀最為重要的哲學(xué)家之一，這一起點也成為了整個二十世紀現(xiàn)代哲學(xué)的一處關(guān)鍵。
另一方面，哲學(xué)不只是理論，而首先是對生活的思考。從一開始，海德格爾就為現(xiàn)代生活所觸動著。他對形而上學(xué)的批判對應(yīng)著他對現(xiàn)代生活的批判，而他的思想也同時意味著一種新的生活。在這一意義上，海德格爾并不是對現(xiàn)代性無動于衷的學(xué)院哲學(xué)家，他的思想起點也可以被視為對現(xiàn)代性的反思。從這一思想起點中我們也能看到伽達默爾、列維納斯、布魯門伯格、阿甘本等人對他的批判與繼承。
新的哲學(xué)呼吁新的生活，而唯有在新的生活中才能踐行新的哲學(xué)。但在討論“新”的東西之前，我們首先需要回顧那些舊的東西。1919年之際海德格爾所看到的是哲學(xué)與生活的雙重危機，他的思想起點首先表現(xiàn)為危機的回應(yīng)。
從科學(xué)到原始科學(xué)
1919年1月，第一次世界大戰(zhàn)剛剛結(jié)束，弗萊堡大學(xué)舉行“為戰(zhàn)爭參與者而設(shè)的戰(zhàn)時補救學(xué)期（Kriegsnotsemester）”，彼時29歲的海德格爾原本預(yù)告開設(shè)《康德》課程，但最終的講座課卻是以《哲學(xué)觀念與世界觀問題》（Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem，以下簡稱1919 KNS）為題。在不久之前的教職論文中，海德格爾還懷著期待地談到中世紀哲學(xué)背后的那種“真正的世界觀”；而在1919 KNS，他開始對世界觀展開了激烈批判。每個人都有各自的世界觀，甚至每個國家都有其世界觀，在公眾的印象中，哲學(xué)似乎就應(yīng)該提出某種對世界的更深刻的認識，人們因此能更好地獲得其個體或社會生活的意義。事實上，直至今日，這都是人們希望哲學(xué)所能提供的東西。與之相反，還有一種批判的哲學(xué)，在當時主要是新康德主義，它并不提供世界觀，但為它為各種科學(xué)以及科學(xué)的世界觀奠基。
兩者之間關(guān)聯(lián)與差異在1920年夏季學(xué)期的課程《直觀和表達的現(xiàn)象學(xué)》（Ph?nomenologie der Anschauung und des Ausdrucks，以下簡稱SS 1920）中得到了進一步的闡述：世界觀哲學(xué)是具體生活中指導(dǎo)性觀念；而批判的、以科學(xué)為最終導(dǎo)向的哲學(xué)則希望將哲學(xué)當做絕對的智慧。然而兩者并不沖突，因為在具體世界觀中，人們同樣可以，并且總是經(jīng)常自認為是擁有某種絕對智慧。試圖以世界觀來指導(dǎo)具體生活的愿望，和對科學(xué)的強烈憧憬，在“科學(xué)的世界觀”這一說法中達到了統(tǒng)一。
除此之外，在SS 1920中，海德格爾還談到了當時哲學(xué)的兩大種類，也即生活哲學(xué)與文化哲學(xué)。在海德格爾看來，詹姆森、柏格森以及狄爾泰等人對生活的考察都旨在達到一個普遍先天的理性系統(tǒng)，它們都著眼于生活的客體化。半年之后，在1920/21年冬季學(xué)期的《宗教現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》（Einleitung in die Ph?nomenologie der Religon，以下簡稱WS 1920/21）中，海德格爾將其總結(jié)為對待歷史之物的幾種不同姿態(tài)：首先是柏拉圖的道路，將歷史看做負擔(dān)而摒棄；其次是斯賓格勒等人面對歷史而自棄的道路，完全投身其中；最后是新康德主義和生活哲學(xué)對兩者的調(diào)和姿態(tài)。海德格爾尖銳指出，這三者的背后都是柏拉圖主義，都在抗拒歷史之物的動蕩性，以求獲得某種安寧。
在“科學(xué)”議題上，海德格爾與當時德國學(xué)界的風(fēng)潮展開了隱秘的爭執(zhí)，他所試圖回應(yīng)的不僅是他曾經(jīng)的老師李凱爾特的新康德主義，同時也是他現(xiàn)在的老師胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)：早在1911年，胡塞爾就發(fā)表了《哲學(xué)作為嚴格科學(xué)》（Philosophie als strenge Wissenschaft），宣告了現(xiàn)象學(xué)的嚴格性理想。而在不久前的1917年，韋伯在慕尼黑大學(xué)作了《科學(xué)作為天職》（Wissenschaft als Beruf）的著名演講。某種程度上，世界觀的紛繁正是韋伯所說的價值理性的諸神之戰(zhàn)；但在海德格爾看來，對科學(xué)的信仰同樣是一種危險，以實然克服應(yīng)然，使“可信”壓過“可愛”，這一理想并不如它本身所想的那樣具有徹底的批判性。最終，如同李凱爾特對韋伯的評價所說的那樣：那種冷靜克制的外表恰恰需要一種真正的激情才得以支撐。
倘若哲學(xué)既不能作為應(yīng)然的指導(dǎo)，也無法作為對實然的描述，既不可愛也不可信，那么它應(yīng)該是什么？在1919 KNS中，海德格爾斷定哲學(xué)與世界觀之間沒有任何聯(lián)系。哲學(xué)所研究的東西是生活，作為一種描述性的活動，它也可以說是科學(xué)。但它卻是一門原始科學(xué)。在這里，海德格爾走上了一條人跡罕至的小路，他對哲學(xué)作為原始科學(xué)的界定是探索性的冒險；但事實上，這一探索永遠不可能找到某個完全的答案，用他的話說，這種探索永遠是一種“形式顯示”，始終是曖昧的暗示而非嚴格的限定。原始科學(xué)不是一種現(xiàn)成可用的方法，它也并不保障能達到某個絕對的知識，這是它區(qū)別于“科學(xué)的世界觀”的核心特質(zhì)：它始終是某種暫時的“上手”之物，而非被死死攥住的對象化的“現(xiàn)成在手”之物。
盡管缺少詳細的論述，但這一突破已經(jīng)使得海德格爾“成為海德格爾”，而不再是新康德主義或是現(xiàn)象學(xué)的弟子。這一突破也即向著“前理論”維度的突破：任何理論態(tài)度都只能將生活把握為一種對象，而只有作為前理論的原始科學(xué)的哲學(xué)才能把握那種活生生的精神。
在1919 KNS最后，海德格爾將這種原始科學(xué)看作生活的一種原始意向（Urintention），與體驗本身一同的生活同感（Lebenssympathie），它是一種理解著的直覺，也即解釋學(xué)直覺。在海德格爾看來，這是對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)原則的忠實：胡塞爾將直觀視作原則中的原則，而所謂“一切原則的原則”恰恰是先于原則之物，因而不具備任何理論性質(zhì)。
然而這種說法仍然需要被限定。在1921/22年冬季學(xué)期的《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋》（Ph?nomenologische lnterpretationen zu zu Aristoteles Einführung in die Ph?nomenologische Forschung，以下簡稱WS 1921/22）中，海德格爾談到了對哲學(xué)的高估與低估：所謂高估，指的就是上文所說的，希望將哲學(xué)界定為一種普遍的并且嚴格的科學(xué)；但與此同時也要避免一種低估的觀點，認為哲學(xué)完全以直覺的方式被建立，人們只能體驗哲學(xué)而不能界定哲學(xué)。在1919 KNS的突破之后不久，1919/20年冬季學(xué)期的《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》（Grundprobleme der Ph?nomenologie，以下簡稱WS 1919/20）在科學(xué)和生活之間作出了明確的區(qū)分：科學(xué)是來自于經(jīng)驗基礎(chǔ)的、對其特定的實事領(lǐng)域的具體邏輯；原始科學(xué)同樣如此，只不過它能在不損害生活之鮮活性的同時對它進行把握。
同一時期，在海德格爾給雅斯貝爾斯《世界觀的心理學(xué)》所撰寫的書評中，他將這種解釋學(xué)直覺看做此在（Dasein）在其實際生活中對世界的有所關(guān)心的“擁有”（Haben），此在的這一理解活動是一種“我擁有我自身”的基本經(jīng)驗，也即此在的“良知”。在1923年海德格爾在弗萊堡的最后一個講座《存在論：實際性的解釋學(xué)》（Ontologie: Hermeneutik der Faktizit?t，以下簡稱SS 1923）中，海德格爾將它概括為“實際性的解釋學(xué)”：這里的“的”不僅表明，解釋學(xué)是對實際性的解釋，同時也意味著解釋學(xué)是實際性自身的解釋，它使得此在通達自身，這意味著一種覺醒。這些術(shù)語都表明，這種原始科學(xué)并非隨意就可以達致的，尤其是因為在生活中存在著一些阻礙良知與覺醒的傾向。
盡管我們必須通過生活而界定哲學(xué)，但這只是走近而非走進了哲學(xué)，如WS 1920/21所說，生活因向往安寧而反對歷史之物。在此還需要一種“倒轉(zhuǎn)”（Umwendung）。此在要想真正地解釋自身，真正地贏獲一種作為原始科學(xué)的哲學(xué)，那它就必須克服SS 1923所說的公共的“被解釋狀態(tài)”，沖破種種可疑的意識形態(tài)而擁有自身。這顯然是一個不斷進行、永無止境的過程，這多少是令人痛苦的，那些不能承擔(dān)的人便遁入柏拉圖主義的安寧，遁入科學(xué)所提供的關(guān)于絕對知識的幻覺，無論它是世界觀、先驗的批判哲學(xué)、自然科學(xué)或是精神科學(xué)；這一切都被海德格爾稱為形而上學(xué)，而形而上學(xué)就是生活自身的對于毀滅與死亡的愿望。這一不斷克服墮落傾向的反抗，在SS 1920中被命名為解構(gòu)（Destruktion）。
哲學(xué)對理論的解構(gòu)，實際上就是生活對自身的解構(gòu)。在1919 KNS中海德格爾將科學(xué)看做對生命的喚醒和提高，并引用了神秘主義神學(xué)家安吉魯斯·西勒修思的箴言：“人啊，成為本質(zhì)性的吧！”回到開頭我們所說的靈魂與上帝之間的張力，在這里海德格爾已然找到了出路：只有在靈魂最深處的深淵中我們才能發(fā)現(xiàn)上帝。原始科學(xué)所喚起的生活的良知與覺醒，使得它得以在自身靈魂的差異性中把握作為同一的超越者，由此就和那些混沌蒙昧之人得以區(qū)分?，F(xiàn)在的問題在于，“成為本質(zhì)性的”意味著什么？靈魂與上帝的這種原始關(guān)系如何得到進一步的刻畫？
在此，海德格爾已經(jīng)宣示了形而上學(xué)的終結(jié)，并揭示了一個新的開端，一個始終處于進行之中的、永無止境的開端。但這僅僅是其思想起點。通過勾畫出原始科學(xué)的理念，他揭開了一個本源的生活領(lǐng)域，一切傳統(tǒng)的東西都不能算數(shù)，一切都需要重新加以審視。解釋學(xué)是實際性自身的解釋學(xué)，哲學(xué)發(fā)源于生活；但與此同時，生活自身傾向于安寧、傾向于理論、傾向于遮蔽自身，這也即《存在與時間》中所說的此在“首先和通?！彼蒙碛谄渲械姆潜菊鏍顟B(tài)。因此，海德格爾的另一工作重心就在于對生活現(xiàn)象的研究，也即此在的生存論分析。
生活的三重含義
“作為一個哲學(xué)家，生活不易”，1919年1月海德格爾在給克雷布斯的信中這么說道。在不久之前，他還在氣象站服兵役，從前線回來后很快便開始著手準備戰(zhàn)時亟待時期的講座，彼時的海德格爾因改宗事件而逐漸遠離了天主教會，失去援助的他不得不為自己的學(xué)術(shù)前途作打算。在1919年他第一次登上講臺時，他的聽眾是剛從前線敗退而歸的士兵，他們的心情想必比海德格爾更為灰暗，他們或許想從這位29歲的年輕老師那里得到一些關(guān)于生活的啟發(fā)。然而從一開始，海德格爾就已然拒斥了世界觀或科學(xué)的哲學(xué)，他拒斥了那些令人得到安寧的簡單的東西，而是希望讓生活保持其艱難。這種神經(jīng)質(zhì)一般的性格無數(shù)次地體現(xiàn)在他的講課與著作中。在WS 1920/21，他也是這樣潑學(xué)生的冷水：“我不會帶來引起興趣的材料或感動心靈的東西?！?/p>
這也是海德格爾屢次讓人失望，卻總是吸引人繼續(xù)探究的那種思想特征：盡管他總是在暗示我們生活有其卓越的維度，但從不告訴我們應(yīng)該做什么或是怎樣做。說到底，我們關(guān)心的不只是一般而言的生活，而是我們的生活。因為生活問題不像一個邏輯問題，我完全可以閉著眼將它懸置，在忙碌中將其拋于腦后；生活問題不只是一個有待理論解答的問題（Frage），同時也是一個棘手的難題（Problem），面對這一難題我們根本無處可逃。倘若海德格爾不能提供對這一難題，而不僅僅是這一問題的解答，那我們憑什么承認他所說的東西還能被稱之為“生活”呢？換言之，我們不僅需要生活的哲學(xué)，同時也需要生活的倫理學(xué)，這是海德格爾能提供的東西嗎？在1946年的《關(guān)于人道主義的書信》（Brief über den Humanismus）中，海德格爾拒絕了對其存在論的“存在主義”解釋，但這并未為這一問題畫上句號：倫理學(xué)的缺席依舊表明，或者說恰恰表明了某種聯(lián)系，倫理學(xué)的缺席不意味著它與倫理無關(guān)。
這些問題都需要回到海德格爾對生活的討論。在新康德主義時期，海德格爾更多使用的是“體驗”（Erlebnis），隨著對狄爾泰研究的日益深入，它逐漸演變成“生活”（Leben），相關(guān)的詞還有“經(jīng)歷”（Erleben）以及“經(jīng)驗”（Erfahren）。盡管海德格爾賦予了這個詞新的含義，但它畢竟帶有強烈的傳統(tǒng)哲學(xué)的痕跡；在二十世紀中期海德格爾的存在論轉(zhuǎn)向中，這一詞被“此在”（Dasein）所取代。但這從不意味著海德格爾關(guān)于生活的討論因此失效了。哲學(xué)、原始科學(xué)、本源科學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)、思想這一系列術(shù)語一樣，生活、經(jīng)驗、此在、此之在等等術(shù)語都處在一張互文關(guān)聯(lián)的網(wǎng)絡(luò)中，它們都是對某種共同實事所作的不同方面的“形式顯示”。此外，生活這一術(shù)語也足以表明，海德格爾并非不問世事的玄想家，他與我們一樣關(guān)切著生活的問題與難題。在其思想起點處，我們看到的是一個復(fù)雜、糾結(jié)、時而堅決時而猶豫的未定型的海德格爾，一個有血肉的秘密國王。
在1919 KNS中海德格爾強調(diào)了生活的前理論特征，但這并不意味著生活只能被非理性地體驗，對于生活而言我們依舊能分辨出它的結(jié)構(gòu)。最寬泛地說，任何東西都有至少兩種方面：它的內(nèi)容，也即“什么”（Was）；以及它的形式，也即“如何”（Wie）。早在1915年教職論文中，海德格爾就以這兩個方面來討論一般事物的存在。在1919年的雅斯貝爾斯書評中，這兩個詞分別被用來指意向?qū)ο笈c意向方式；到了WS 1919/20，他又談到本源科學(xué)所要把握的既是生活的Was，也是生活的Wie。這表明，這一對概念是海德格爾談?wù)撋畹幕緞澐?，我們不僅要討論生活的種種內(nèi)容，否則就和各種具體科學(xué)無異，同時也要討論這些內(nèi)容如何呈現(xiàn)。
這一對術(shù)語在SS 1920已經(jīng)演變成內(nèi)容意義（Gehaltsinn）與關(guān)涉意義（Bezugsinn）。海德格爾用關(guān)涉來替代了“如何”，這已經(jīng)是一種進一步的確定。在1919 KNS中海德格爾以講臺為例描述了“周圍世界體驗”：這個講臺并非某個有待理論研究的對象，當我們走進教室，我們看到的不是一個黃色的、長方體的物體，而是一個用來上課的講臺；相比之下，一個黑人或許不知道這是講臺，但他可能會把它當做祭壇或是別的什么；總之，我們在看到講臺時，我們直接地把握了它的含義（Bedeutsam），或者說它的意蘊（Bedeutsamkeit）。而關(guān)涉指的就是這些意蘊。這一分析在《存在與時間》中得到了充分的擴展。一切在世界之中的存在者都以意蘊整體的方式而存在，它們之間互相關(guān)涉，最終關(guān)涉的是那個在世的此在。存在者因此就在此在的上手狀態(tài)中揭示其存在。
但這只談到了一半，如果只有這一部分，那么就只有“存在”，而沒有“時間”。在SS 1920中，海德格爾所給出的是一個三元結(jié)構(gòu)：內(nèi)容意義、關(guān)涉意義以及實行意義（Vollzugsinn）。在德語中，Vollzug的動詞性是是vollziehen，它的反身形式sich vollziehen含義為“發(fā)生”。實行意義的維度強調(diào)了生活的時間性特征：存在者的內(nèi)容通過其關(guān)涉而與此在相照面，這個過程是不斷更新著的。是Vollzug的維度最終使得生活成為不可被理論所把握的前理論之物，因為它不斷地發(fā)生，從而永遠超出理論的靜止界限。最終，能在Vollzug中把握生活的，只有生活自身。這一詞在海德格爾文本中出現(xiàn)的時間甚至略早于另外兩個，在1919 KNS中海德格爾就在被給予性的語境中談到了它，并強調(diào)它對于方法的重要意義。
而它最廣為人知的出場是在WS 1920/21中，海德格爾明確地談到“形式顯示”方法，其要點在于要在實行的意義上把握生活。胡塞爾已經(jīng)區(qū)分了普遍化與形式化兩種不同的概念方法：前者中有一種事物的秩序，對事物概念的等級排列；后者則不再受“什么”的限制，它僅僅給出一般對象，僅僅著眼于事物的被給予性，也即其“如何”存在。而與形式化相比，形式顯示將這種“什么”與“如何”一并懸擱，從而著眼于事物的時間性的發(fā)生，在此一切理論性的姿態(tài)都不能奏效，形式顯示因此不是什么外部的把握，而是生活本身的活動。事實上，這一劃分也成為了后來海德格爾審視哲學(xué)史的基本方向：什么-存在，也即本質(zhì)；如何-存在，也即實存；而哲學(xué)史遺忘了存在本身，他們所遺忘的就是這一時間性的實行，也即作為發(fā)生（Geschehen）的本有（Ereignis）。
生活本身就是實行著的，然而它總是傾向于遺忘這一點。這也即《存在與時間》中那個令人疑惑的悖論：此在原本就是本真的，但它首先和通常處在非本真狀態(tài)中。所謂的對生活的擁有和喚醒，正是一種對實行意義的重新贏獲，而這正是作為哲學(xué)的使命。若無這種贏獲，那么生活便處于雖生猶死的僵化狀態(tài)，而這同樣是生活自身的傾向。WS 1919/20中海德格爾談到了生活所具有的“自足性”特征：生活囊括了一切，它所有的傾向都能被自己所充實而無須外求；這一特征既使得生活有能力認識并修正自身，但也使得生活追求安寧并固守自身。由于缺少了實行的時間性維度，生活盡管也有其內(nèi)容與關(guān)涉，但它們都以在手狀態(tài)呈現(xiàn)；一切都滯于在場性，既無期待，也無回憶。這正是德劇《巴比倫柏林》中所描繪二十年代的德國生活：沉迷酒精的老兵、酒吧中的美國歌舞與泛濫的毒品、空洞浮華的沙龍聚會等等。
WS 1921/1922以一套全新的術(shù)語對這種生活進行了描繪：生活有其傾向（Neigung），作為關(guān)涉，它們?nèi)缋鳎╖ug）一般將生活拉向它的世界；于是，生活消除了它和世界的間距（Abstand），如“雙曲線”一般四散開去，疏遠自身；而它同時也是一種阻斷（Abriegelung），如“橢圓形”一樣自我封閉。他所遭遇的是事先建構(gòu)（Pr?sturktion）的客體化之物，這些源出于生活的東西現(xiàn)在都向著生活返照（Reluzenz）。這就是生活的自我毀滅的趨向。而如SS 1923所說，理論性的哲學(xué)也參與了這一過程，它作為一種公共意見使得作為“今日”處于被解釋狀態(tài)中，這也即《存在與時間》中所說的常人的人云亦云。
盡管《存在與時間》中不再使用內(nèi)容意義、關(guān)涉意義與實行意義這組術(shù)語，但這一結(jié)構(gòu)依舊存在。更準確地說，它體現(xiàn)在此在的兩大特性上：向來我屬性，以及生存。前者體現(xiàn)為意蘊向著此在的關(guān)涉，后者體現(xiàn)為生存所具有的時間性的“綻出”。此在是其所不是，而不是其所是，這一點所反映的正是它的實行意義。在WS 1920/21中，形式顯示著眼于實行維度，它的不斷更新的特質(zhì)就是此在自身的生存特征，因此形式顯示所做的無非只是一種引導(dǎo)，引導(dǎo)我們回到我們自身所具備的稟賦。海德格爾之所以沒有告訴我們應(yīng)該怎么做，因為我們根本無需做什么事，因為真正的生活本身就意味著一種哲學(xué)的姿態(tài)，而要回到真正的生活，我們需要的只是回憶：回憶起我們靈魂中深藏著的上帝，回憶起那個“綿綿若存”卻“用之不勤”的神性深淵。
因此，海德格爾并非復(fù)古派，并非試圖復(fù)辟傳統(tǒng)；恰恰相反，他所呼吁的是打開當下的未開維度，并在這種新的視域中理解過去。對傳統(tǒng)的解構(gòu)同時也是對傳統(tǒng)的重演：解構(gòu)不是摧毀，而是透過業(yè)已板結(jié)的理論回到它所源出的那個深淵，那個位于所有差異著的個體之中，同時也讓所有差異性都位于其中的深淵。在這種終極的發(fā)生的意義上，今時今日恰如彼時彼日。某種意義上，海德格爾對現(xiàn)代生活的診斷已經(jīng)發(fā)生了變化：如果說學(xué)生時期的海德格爾將現(xiàn)代生活看做一種紛亂的差異性，而拯救的方式在于梳理一種統(tǒng)一性的世界觀；那么此時的海德格爾已經(jīng)意識到，不斷追求新事物的“好奇”中，現(xiàn)代生活本質(zhì)上沒有獲得任何新的東西，一切在獲得之前就已經(jīng)陳舊了，因為一切都注定被非本真的常人意見這一匿名的大他者所吞沒。因此，已經(jīng)不能寄希望于一切現(xiàn)實性之物，而只能期待那些真正的潛能，那些尚未發(fā)生者，那正在到來的“天命”。要獲得這種終極的統(tǒng)一之物，恰恰需要返回最為本己的差異性之中。此在必須學(xué)會說“我”，才能通達那個“它”（es）。
然而問題仍未究竟。生活的覺醒無非意味著去回憶并且承載起自身的深淵性，去是其不是，不是其是，去敞開，去讓潛能不斷地發(fā)生，從而讓現(xiàn)實性不斷地被更新。這樣做之后，我們果真克服了現(xiàn)代性嗎？這里真的有我們“做”些什么的可能余地嗎？后期海德格爾的技術(shù)批判展現(xiàn)了它對現(xiàn)代性的敵意，但最終沒有什么真正能克服它的，除了以“泰然任之”的方式讓渡自身之外毫無辦法：隨便干啥吧，反正都一樣！這一切都取決于如何理解那個“它”，如何理解它的給出方式，它與生活的關(guān)系等。在上文的討論中，我們蓄意地讓“es gibt”的問題引而不發(fā)，為的是將它用作一個支點：在此，我們要以海德格爾來批判海德格爾。但這同樣需要一點外力，在阿甘本的“幼年”概念的幫助下，我們或許可以期待新的東西。
es gibt與幼年經(jīng)驗
在1919 KNS中，海德格爾用了許多篇幅考察諸種可能的對生活的把握方式，但它們最終都因其理論性的特征而失效了。于是海德格爾指出，對于生活這一實事領(lǐng)域而言，只有投入其中才能對其進行恰當?shù)拿枋?，這種描述當然也屬于生活本身。在一連串急促而緊湊的追問中，海德格爾提出了“es gibt”：描述是實事間的聯(lián)系嗎？如果只有實事，那么根本上只有唯一的實事嗎？如此就根本沒有任何實事，甚至沒有虛無（Nichts），因為虛無也是實事。甚至也沒有“es gibt”，這里有“es gibt”嗎（Gibt es das “es gibt”）？在問題的開端處，海德格爾已經(jīng)暗示了es gibt的幾種特征：首先，根據(jù)這里的發(fā)問的內(nèi)在邏輯，似乎es gibt比虛無更為根本；其次，它甚至已經(jīng)超出了實事，倘若我們執(zhí)著于“只有實事”，那么便無法看到es gibt；最后，它表現(xiàn)為一種開放的問題形式，有待于某種具體之物的充實。
這個問題因此逼近了現(xiàn)象學(xué)的極限：當“面向?qū)嵤卤旧怼敝饾u成為現(xiàn)象學(xué)廣為人知的口號時，海德格爾卻表明，有一種比實事更為根本的東西，一種“不可見者”。早期海德格爾深深地受惠于路德。如路德所說“信仰意味著使自身聽任于那不可見的事情”，在《存在與時間》中海德格爾也指出，現(xiàn)象學(xué)要讓人來看的那些現(xiàn)象，恰恰是首先與通常不顯現(xiàn)的東西。而這指的就是時間性，是此在之生存的綻出，事件的發(fā)生，存在的給予，是生生不息的潛能，一切靈魂深處的神性深淵。
如同“存在”一樣，es gibt首先并不是一個哲學(xué)術(shù)語，而是我們?nèi)粘Ｉ钪袩o數(shù)次地被使用的基本表達。如WS 1919/20中海德格爾所說，生活有其自足性，我們不需要再另外建構(gòu)什么術(shù)語，因為生活本身就提供了通達自身的方式。es gibt沒有專門的含義，它只是“空洞”的語法成分，但這正意味著我們無時無刻不身處其中，我們從未走出es gibt。但另一方面，我們總是將其輕輕帶過，或是僅僅以語法的方式理解它，如此便錯失了它的真正含義。因此，海德格爾對es gibt的分析已經(jīng)是一種解構(gòu)。在這微薄貧瘠而又決定性之處，我們置身于根本上決定哲學(xué)之生死存亡的方法論的十字路口：我們必須從這里跳躍（Sprung），從而進入本源（Ursprung）。
海德格爾對es gibt的分析并非著眼于語法，而是著眼于生活對這一問題的體驗：在這一表達中，我們是在問某種一般的東西。但這并非某種理論性的設(shè)問，更確切地說這是生活自身的一種傾向：“它”活著（es lebt），向著什么東西而生活（Leben aufhin etwas），更為明確的表達是“它世界化”（es weltet）。事實上，這里涉及“生活”一詞本身的歧義性：它既可以指生活這一活動，或者說經(jīng)歷，同時也是這一活動的某個對象，也即被經(jīng)歷者。海德格爾用es lebt來解釋Leben，用es weltet來解釋W(xué)elt，所強調(diào)的正是這種活動本身的發(fā)生。海德格爾在此引用了亞里士多德的話：哲學(xué)起源于對某種東西的追問，但這句話中的“某種東西”僅僅是作為名詞的生活與世界，這種意義上的哲學(xué)追問是無法通達作為動詞的生活化與世界化的，因此它也無法抵達那個一般的“某物”，也即那個es gibt。亞里士多德意義上的哲學(xué)只是某種具體科學(xué)，而海德格爾所說的哲學(xué)則是原始科學(xué)，它探究的并不是某個特殊的領(lǐng)域，某種特殊的東西，而是它們的時間性的發(fā)生。
我們能說出es gibt，這一點已經(jīng)證明了原始科學(xué)的可能性；而此時我們對這一日常表達進行解構(gòu)，直至其本源的意義，這已經(jīng)意味著原始科學(xué)的開展。然而這一點仍然無比艱難。海德格爾意識到，當我們試圖把握這個一般東西的意義時，我們必然地需要回溯到具體的個別對象。但這或許也不是一種阻礙，而是一種途徑，盡管它蜿蜒而曲折。如我們前文所說，對終極的統(tǒng)一之物的贏獲，恰恰需要對自身之差異性的把握。因此，同一時期的海德格爾也強調(diào)了具體的、有限的“處境”（Situation）的重要性。在1919 KNS中，緊接著es gibt的“問題體驗”，海德格爾談到了“周圍世界體驗”，兩者之間的關(guān)系或許可以用《存在與時間》中話來說明：存在以多種方式被言說；以及，存在總是存在者的存在。
早期海德格爾說的實行（Vollzug）必定牽連著（-zug）關(guān)涉（Bezug），“它”（es）因此就必定牽連著“我”（Ich）。正是這一點阻止了海德格爾滑向某種神秘主義與靈知主義，至少在他早年間是如此。本真性的修習(xí)并非遁世脫俗，生活的覺醒也不會伴隨什么玄奧體驗。個體的靈魂深處是神性的深淵，但它永遠不可逾越邊界。存在者與存在的截然區(qū)分，不僅是對存在者的限制，同時也是對存在的限制，在這個意義上，這一存在論差異或許是比存在還要本源的東西。哲學(xué)是永不止息的解構(gòu)，因為生活是不斷進行著的更新；然而無止境的解蔽之所以得以可能，就在于生活的遮蔽也是無止境的。因此，實行的背面是撤回（Entzug），從es gibt這一本源中開顯出的一切都將背離本源。后期海德格爾所看到的就是這種宿命，所謂“泰然任之”的態(tài)度不僅是任由es gibt，同時也是任由其處于被遺忘狀態(tài)。如他在1957年的文章《思想的原則》中所引用的《老子》的名言那樣：知其白，守其黑。
這種“知守”需要極大的冷靜，從而制止自己受到來自任何一方的誘惑，早在WS 1920/21中，海德格爾就已經(jīng)注意到了這種臨界狀態(tài)。在對《帖撒羅尼迦前書》的分析中，海德格爾描述了原始基督徒對自身的知曉以及對上帝再臨的期待，然而這種本真的時間性也有可能淪為教條。《帖撒羅尼迦后書》所談?wù)摰恼沁@一危險：使徒保羅注意到，許多信徒整日期待著再臨，因此不再做工。海德格爾因此強調(diào)了原始基督徒生活的“若非”特征：盡管經(jīng)歷了根本的轉(zhuǎn)變，某物依然故我。阿甘本在《剩余的時間》中看到了這種“若非”的激進彌賽亞主義含義：它將事物推向其自身，并不是簡單地將其取消，而是它的消逝與終結(jié)。因此，這種“若非”解構(gòu)了一切現(xiàn)實的邊界，同時也使得每一時刻都有可能成為彌賽亞降臨的縫隙，也即一種真正的事件的發(fā)生。
在《幼年與歷史》中，阿甘本追溯了人們對這種發(fā)生的不同經(jīng)驗：笛卡爾所做的懺悔與真理之夢，蒙田和盧梭的瀕死經(jīng)歷，現(xiàn)代詩歌與文學(xué)對無意識的描繪等等，與之相關(guān)的還有哲學(xué)史上對于純粹經(jīng)驗的討論。在這種近乎神秘的經(jīng)驗中沒有自我，只有純粹的意識流動，它是一種無法被言說的經(jīng)驗。然而我們終究還是有語言，語言的存在表明，這種經(jīng)驗已經(jīng)被剝奪了。在這個意義上，阿甘本將這種無言的經(jīng)驗稱作人類的幼年（in-fancy）。而悖論在于，盡管這種幼年先于語言，但倘若我們想要把握這種幼年，我們?nèi)匀恍枰ㄟ^一種語言性的獨白。人類得以從中成長的那個真正的幼年，已經(jīng)徹底地離我們遠去，回憶永遠只能以語言的方式進行，而這恰恰是成長的標志。類似的，對存在的領(lǐng)會只能通過對存在者的領(lǐng)會而進行，而es在給出（gibt）的同時也將自己交付給了世界，要想回到es gibt，除了執(zhí)守自我的處境之外別無他法。人類的幼年是我們靈魂的深淵。它永遠在那，但總是已經(jīng)消逝的，它永遠處在已消逝的狀態(tài)中。
然而這一概念并不只是對海德格爾的一種翻版，它的貢獻在于提供了一種人類學(xué)的而非神學(xué)-存在論的修辭來理解我們的時間性。海德格爾在?？斯啬抢镎业搅遂`魂與上帝的原始關(guān)系，神性深淵擴展了人類靈魂的存在論深度；與此相對，幼年這一概念則試圖將這種關(guān)系放置在一個后神學(xué)的現(xiàn)代語境中。神與人之間充滿了恩典與背叛的宏大敘事，es gibt的存在歷史依舊可以看成神圣歷史的某種存在論改寫。但實際上，我們沒有必要過度渲染它的悲情氛圍，我們不再處于幼年，但總有處于幼年的人；我們或許會惆悵地感嘆幼年的消逝，但我們畢竟還得做事——面對現(xiàn)代生活的“中年危機”，沒有誰能單憑回憶來過活。
現(xiàn)代的自我主張
最終，海德格爾并未告訴我們應(yīng)該做什么和怎么做；當然阿甘本對幼年概念的論述也并沒有告訴我們這一點，對他而言，彌賽亞的降臨與否也不是我們能左右的事情。但我們卻必須思考這一問題。與es gibt相比，幼年暗示了一種人類學(xué)的而非神學(xué)-存在論的成長時間：我們已經(jīng)長大了。我們當然可以著手撰寫幼年回憶錄，但更為緊迫的任務(wù)是是對成年的備忘錄。
在海德格爾的es gibt中，我們發(fā)現(xiàn)自己向來處于本源之中。我們所追問的真理并不需要等到歷史的終結(jié)再來臨，因為正是因為我們已經(jīng)在真理之中，我們的生活、我們的謬誤與追問才得以可能。這是海德格爾的思想起點，同時也是傳統(tǒng)哲學(xué)的一個終點，至少是他眼中的哲學(xué)的終點，我們終于“贏獲”了兩千年以來孜孜以求的東西。在他看來，只有身處于真理之中，我們才能說具有真正的未來，因為真理無非意味著不斷更新的給予。
但是，然后呢？在過去，我們還能談?wù)摾砟钪械幕蛱焐系某前?，談?wù)撜橛谕昝赖牡赖氯烁?，談?wù)撘粋€有待充實的自然秩序……總而言之，我們還能談?wù)撘恍┠軌虬l(fā)生在將來的事情，并且我們能夠相信，這些事情的實現(xiàn)同時也就意味著真理的獲致。這種夢想去哪了？它的消亡是從海德格爾開始的嗎？或者說，當黑格爾宣布他自己就是絕對精神的化身時，我們就已經(jīng)失去了對真正的未來的向往？再向前推進，能否說當?shù)芽柎_定“我思”的時候，整個世界就被錨定了？在他同一年代，霍布斯的利維坦也傳達了同樣的“錨點”理想……最終，我們會抵達一個模糊的門檻，跨過這個門檻之后，我們將發(fā)現(xiàn)一切重大的事情早就已經(jīng)完成，我們剩余的時間都將生活在它漫長而溫?zé)岬挠酄a中?？邕^這個門檻，我們就抵達了現(xiàn)代。
當然，正如它的德文詞所傳達的那樣，現(xiàn)代不過只是一個“新時代”（Neuzeit）。我們中文語境講的更多的則是“現(xiàn)代化”，如哈貝馬斯說的那樣，這是一項未完成的方案，一個待完成的“大計”。因此現(xiàn)代總是一個相對的概念，所謂哲學(xué)史的現(xiàn)代門檻實際上發(fā)生在每一個歷史時期。在海德格爾的思想起點處，我們看到了胡塞爾、黑格爾、康德、路德、?？斯亍W古斯丁、柏拉圖、亞里士多德等，他對哲學(xué)史的批判與解構(gòu)，也可以看作哲學(xué)史自身的批判與解構(gòu)。每個時代都有它的海德格爾。回顧哲學(xué)史，我們將無數(shù)次地看到兩種對真理的態(tài)度：一種態(tài)度追尋著真理，并根據(jù)真理的尺度調(diào)整我們的個體與共同體的思維與活動；另一種態(tài)度保存著真理，它將真理看做我們已經(jīng)擁有的本源，唯一的大事已經(jīng)完成。人類在這“分久必合，合久必分”的浪潮中過著它的生活，在左與右之間保持平衡。
“大地之上可有尺規(guī)”是一個標志性的現(xiàn)代問題。我們克服了應(yīng)然與實然的分裂，喚醒了生活自身的本源，我們已經(jīng)贏獲了真理。尷尬的是，在“革命的第二天”，我們?nèi)匀挥幸欢咽乱プ?，它們或許不是大事，但是卻繁瑣得要命。第二次世界大戰(zhàn)深刻地詮釋了什么叫真正的“要命”，哲學(xué)自認為的真理頓時變得如此不堪一擊，靈魂的神性深淵被世界毀滅時的殘骸填滿了，但是教皇連一個師都沒有。如果說納粹事件使得海德格爾的人格變得可疑，那么二戰(zhàn)本身則幾乎在現(xiàn)實層面宣告了哲學(xué)的完全失敗。本源的es giblt無法解釋也無法應(yīng)對這個新世界，這個由它的es weltet所世界化的世界，它沒有能力給出任何可能的尺規(guī)，遑論有約束力的尺規(guī)。
這就是為什么我們需要用幼年概念來解釋es gibt：我們要放棄對這種本源之物的念想，如同放棄對幼年的念想。當然，我們不可能停止回憶，也只有在回憶中我們才能擁有真正的時間性；然而若是僅僅回憶，那么我們的未來只能是死亡。從本源的尺度上看，這種未來同樣是鮮活的，但它也只能是鮮活的死亡，我們充其量只是死得好看點。若不想接受這一未來，那我們就必須成長，去做真正的打算，投身于沉淪的世界，著眼于細微的而非終極的東西，做一些和本源無關(guān)的事情。大地之上已無尺規(guī)，走出了幼年的人類獲得了它的自由，他們需要建立自己的家園了。
這就是布魯門伯格所說的現(xiàn)代的“自我主張”（Selbstbehauptung）。這個詞在1933年也曾出現(xiàn)在海德格爾就任大學(xué)校長的講話《德國大學(xué)的自我主張》中。在講話中，海德格爾談到要依據(jù)希臘本質(zhì)來主張自身，也即將自身置于希臘的歷史性開端之下，在此海德格爾援引了普羅米修斯的箴言：“知識遠不如必然性有力”。在布魯門伯格看來，海德格爾對普羅米修斯心向往之，因為他展現(xiàn)了對腐朽的舊事物的反抗，他想要像普羅米修斯一樣激蕩德國人的內(nèi)心。這篇講話的惡名并未影響布魯門伯格對這個術(shù)語的使用，事實上，他有意以此來與海德格爾相爭執(zhí)。在《神話研究》中，布魯門伯格將普羅米修斯視作宙斯權(quán)威的挑戰(zhàn)者，他限制了宙斯的專制神權(quán)，并且“將朝生暮死的卑微物種提升到宇宙天地境界，就算是宙斯也不能再次讓他們消逝在地獄之中?！痹谶@一意義上，普羅米修斯是現(xiàn)代精神的代表：從神權(quán)中走出并堅定地主張人類自身的能力與價值。
布魯門伯格所說的現(xiàn)代的自我主張旨在反對這樣一種觀點：現(xiàn)代性是中世紀神學(xué)的世俗化。二十世紀五六十年代，洛維特與沃格林是這一觀點的代表人物。布魯門伯格意識到，這一敘事將抹消現(xiàn)代自身所具有的正當性，對此他提出了自我主張的概念?，F(xiàn)代性的自我主張不僅意味著它與中世紀神學(xué)的斷裂；與此同時，由于現(xiàn)代是新的時代，它本身的正當性就需要一種新的尺度，而這一尺度只有現(xiàn)代自己能夠提供，所謂的自我主張因此就是現(xiàn)代對自身作為新事物的正當性證明。新事物之所以是正當?shù)?，當且僅當一種新的正當性尺度被新事物所提供。
我們并非站在現(xiàn)代之外，而是身處其中地論證其正當性，換言之，我們已經(jīng)處在新的東西中。海德格爾依舊能為我們提供教益：我們必須堅定地持守自身的有限處境；對于現(xiàn)代而言，這需要走出本源的庇護，在無尺規(guī)的大地上進行冒險。我們已經(jīng)離開了人類的幼年，我們的成長沒有理由，就像es gibt，就像玫瑰的開放沒有理由；但我們卻需要理由，來為大地上的冒險提供新的指南，而這需要我們自己去主張。由于我們總是在成長，這些指南總是臨時的，在自我主張的過程中，我們依舊需要不斷地進行海德格爾所說的解構(gòu)與重演。
事實上，海德格爾之后的哲學(xué)所展現(xiàn)的正是這種背離本源的特征。作為海德格爾的弟子和伙伴，伽達默爾試圖將詮釋學(xué)提升至存在論地位，以效果歷史取代了存在歷史，以視域融合取代了存在領(lǐng)會。而早在三十年代，列維納斯便已經(jīng)感覺到“有”（il y a）那種令人窒息的匿名性，為此他呼求一種“逃離”：從存在逃向存在者。這一逃離最終在六十年代奔向了他人的倫理面容。無論是“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”還是“倫理學(xué)轉(zhuǎn)向”，它們都將我們的目光從過去轉(zhuǎn)向了未來。他們并非取代了海德格爾，我們也沒有必要選邊站。海德格爾仍然是二十世紀無法繞開的哲學(xué)家，在他那里，我們看到了人類如何可能通向那種真正的終極之物，以及它又是如何變得隱沒無聞。某種程度上，海德格爾的思想起點正是哲學(xué)史的終點，而我們的思想起點正是海德格爾的終點。只有終極之物隱沒無聞，我們才能有真正的生活：
“你要完遂最大的心愿，
請你仰望那邊的朝霞！
你并沒有被裹得很緊，
睡眠是被殼，將它脫下！
不要遲疑，要敢于冒險，
眾生往往猶豫不定；
大丈夫事事都能實現(xiàn)，
因為他能知而即行?！?/p>
——歌德，《浮士德》
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