【編者按】本文原載于《探索與爭鳴》2021年第6期《學(xué)術(shù)中的中國——慶祝中國共產(chǎn)黨成立100周年》專刊。
價(jià)值觀論題在當(dāng)代中國的發(fā)端
在當(dāng)下的中國，價(jià)值觀以及與此相關(guān)的一系列概念已經(jīng)成為日常語言為公眾所熟知，也為主流意識(shí)形態(tài)廣為采納。然而從觀念史的角度考察會(huì)發(fā)現(xiàn)，這只是在20世紀(jì)80年代才逐步形成的。此前，人們熟悉的“價(jià)值”概念主要是一個(gè)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念，在哲學(xué)和倫理學(xué)中，“價(jià)值”這個(gè)概念極少出現(xiàn)。在蘇聯(lián)翻譯過來的工具書上，它被視為唯心主義的哲學(xué)范疇，所以，當(dāng)時(shí)通行的哲學(xué)教科書中沒有“價(jià)值”這個(gè)概念出現(xiàn)。
突破出現(xiàn)在1980年5月，《中國青年》雜志刊登了署名“潘曉”的一封題為“人生的路呵，怎么越走越窄……”的讀者來信。隨后，圍繞這封來信提出的問題，公眾展開了持續(xù)數(shù)月的大討論。這場(chǎng)討論的特點(diǎn)是，青年讀者得以坦誠、真誠地直抒心中的塊壘和疑惑，主持者與讀者平等對(duì)話，并得到高層領(lǐng)導(dǎo)首肯。如1981年雜志社對(duì)討論的總結(jié)所說，這場(chǎng)大討論，直面“現(xiàn)實(shí)社會(huì)的客觀矛盾，實(shí)際生活中的種種難題”，在社會(huì)中產(chǎn)生了極其廣泛、深刻的影響。凡是經(jīng)歷過這個(gè)時(shí)代的人，皆印象深刻。
1980 年 5 月，《中國青年》雜志刊登了署名潘曉的一封題為“人生的路呵，怎么越走越窄……”的讀者來信。
討論得最熱烈的是潘曉的信中提出的命題——“主觀為自己，客觀為他人”——是否成立。潘曉在信中提出這一問題時(shí)，使用了“自我存在的價(jià)值”這一概念，認(rèn)為“只要每一個(gè)人都盡量去提高自我存在的價(jià)值，那么整個(gè)人類社會(huì)的向前發(fā)展也就成為必然了”。此說法引發(fā)強(qiáng)烈反響。共產(chǎn)主義社會(huì)是高度重視個(gè)人價(jià)值的，這是歷史前進(jìn)的趨勢(shì)，否定了個(gè)人的價(jià)值，實(shí)際上就從根本上否定了社會(huì)的價(jià)值?！安荒茉O(shè)想，人民對(duì)于自己的價(jià)值沒有充分的認(rèn)識(shí)，卻能夠真正地充當(dāng)社會(huì)的主人，并行使自己的主人的權(quán)力?！蔽覀儜?yīng)該對(duì)個(gè)人價(jià)值來一個(gè)重新認(rèn)識(shí)，在政治制度、倫理關(guān)系和其他方面也實(shí)行改造，以適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展?！拔覀兩钚?，隨著社會(huì)主義生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，舊的習(xí)慣勢(shì)力的不斷被清除，社會(huì)主義社會(huì)人的地位、價(jià)值，人與人之間的關(guān)系，必將……越來越射出資本主義社會(huì)不可想象的誘人光彩?！钡诰牌诹傻奈恼逻€強(qiáng)調(diào)，“自我價(jià)值”這個(gè)命題，是具有時(shí)代意義的覺醒。抹殺它就是把自己放到封建專制的立場(chǎng)上了。當(dāng)代青年已經(jīng)不滿足于被動(dòng)地做人，不甘心被簡單地當(dāng)作勞動(dòng)力來看待，他們要求作為一個(gè)完整的人受到尊重，作為名副其實(shí)的社會(huì)主人發(fā)揮自己的作用。它標(biāo)志著中國人再次由沉睡中蘇醒，標(biāo)志著青年一代對(duì)高度文明、高度民主的向往。這是具有時(shí)代意義的覺醒。而這一切，正是我們黨的政治路線、思想路線和組織路線所要求的。
此后的討論把個(gè)人價(jià)值或自我價(jià)值這一問題細(xì)化為兩個(gè)方面，分別就“如何提高個(gè)人價(jià)值”和“怎樣才算提高了個(gè)人的價(jià)值”開辟專欄，進(jìn)行討論。一步一步把討論引向深入，社會(huì)影響也逐漸擴(kuò)大。
還有兩件事情，促使這場(chǎng)討論的社會(huì)影響力得以擴(kuò)大。一是“人才學(xué)”的勃興。王通訊、雷禎孝發(fā)起的“人才學(xué)”，以青年人如何成才為主題。一方面，張揚(yáng)人才的重要性，突破了長期以來對(duì)“成名成家”的批評(píng)和對(duì)“普通勞動(dòng)者”的提倡。肯定個(gè)人成才的合法性，在一定程度上，與對(duì)人的價(jià)值、個(gè)人的自我價(jià)值的推崇相輔相成。另一方面，“人才學(xué)”還探討“如何成才”的問題，通過對(duì)杰出人才成長的歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)和梳理，力求歸納出人才得以成長的規(guī)律。其中最令人耳目一新的就是“自己設(shè)計(jì)自己”（簡稱“自我設(shè)計(jì)”）的口號(hào)。敏銳的青年一代很快就接受了這一觀念。這與潘曉的信的討論中提出的“自我價(jià)值”論是一脈相通的。
二是在文化界與大學(xué)生中形成的“薩特?zé)帷薄?980年4月，法國哲學(xué)家、文學(xué)家薩特離世。4月19 日出殯，巴黎萬人空巷，群眾自發(fā)送葬至公墓。這一場(chǎng)景傳到中國，掀起了一股“薩特?zé)帷?，這是人們不曾料到的。盡管20世紀(jì)50年代薩特曾訪問北京，也有一些作品翻譯出版，但影響并不大。這次卻不然，“薩特”成了一個(gè)熱門的話題。青年學(xué)子最關(guān)注的也就是那些與潘曉的信相關(guān)的問題。其中，薩特的“自我選擇”“自我價(jià)值”概念，引發(fā)的共鳴最為強(qiáng)烈?！拔疫x擇，我自由，我負(fù)責(zé)”被一些青年人視為信條。這使得潘曉的信中凸顯的“自我價(jià)值”論述，得到了更為廣泛的傳播。
1955 年，薩特和波伏娃一起訪問中國，登上天安門觀禮臺(tái)參加中華人民共和國成立6周年慶典。
值得注意的是，隨著討論的深入，人們逐步把作為人生觀的自我價(jià)值問題同對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的認(rèn)識(shí)問題聯(lián)系起來，提出了主張把人的價(jià)值問題提升為社會(huì)改革的目標(biāo)，即人的解放的主張。人的價(jià)值的問題開始從屬于人生觀范疇的自我價(jià)值或個(gè)人價(jià)值問題，向更為廣泛的領(lǐng)域拓展。
一年之后，《中國青年》雜志在對(duì)討論進(jìn)行總結(jié)時(shí)指出：“正確認(rèn)識(shí)‘人的價(jià)值’——本次討論不約而同地對(duì)此進(jìn)行了討論?！毙碌恼J(rèn)識(shí)是：“社會(huì)應(yīng)當(dāng)重視‘人的價(jià)值’，集體應(yīng)當(dāng)重視‘個(gè)人價(jià)值’，個(gè)人應(yīng)自覺地按照社會(huì)需要提高‘自我價(jià)值’?！薄斑@種認(rèn)識(shí)，來自對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的痛徹感受和深刻思考?！?/p>
正如“總結(jié)”所指出，這一問題的提出也是重新認(rèn)識(shí)馬克思主義。“重新認(rèn)識(shí)”，所指的就是從1980年下半年開始的關(guān)于人道主義與異化問題的討論。當(dāng)年8月15日，汝信在《人民日?qǐng)?bào)》發(fā)表了《人道主義就是修正主義嗎？》一文，揭開了討論的序幕。此后理論界就此發(fā)表了大量文章。1982年6月23日，周揚(yáng)著文提到經(jīng)濟(jì)異化、政治異化和思想異化。1983年1月5日，《人民日?qǐng)?bào)》刊登的周揚(yáng)文章，提出“要尊重人，尊重人的尊嚴(yán)”。討論的高潮是1983年3月13日舉行的紀(jì)念馬克思逝世一百周年大會(huì)。周揚(yáng)在大會(huì)作主旨報(bào)告指出：“粉碎‘四人幫’后人們迫切需要恢復(fù)人的尊嚴(yán)，提高人的價(jià)值，這是完全應(yīng)該的。”“總的說來，社會(huì)主義社會(huì)，最有利于人的才能的發(fā)揮；社會(huì)主義社會(huì)新型的社會(huì)關(guān)系，使每個(gè)勞動(dòng)者都可以平等地受到社會(huì)尊重?！彼€強(qiáng)調(diào)：“我們要教育青年建立科學(xué)的價(jià)值觀。把人的價(jià)值抽象化，用實(shí)現(xiàn)‘人的價(jià)值’來裝扮自己的極端個(gè)人主義是不足取的。應(yīng)該在建設(shè)社會(huì)主義的創(chuàng)造性勞動(dòng)中，實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值，提高人的價(jià)值?！边@里明確肯定了“人的價(jià)值”，正式使用了“價(jià)值觀”一詞。
眾所周知，在人道主義與異化問題上，周揚(yáng)的觀點(diǎn)引起了極大的爭議。不僅會(huì)上有批評(píng)周揚(yáng)的文章宣讀，會(huì)后胡喬木撰寫了《關(guān)于人道主義和異化問題》，對(duì)周揚(yáng)的觀點(diǎn)進(jìn)行批評(píng)。胡喬木的文章（以下簡稱胡文），主要是提出了人道主義有兩個(gè)方面的含義：一個(gè)是作為世界觀和歷史觀，一個(gè)是作為倫理原則和道德規(guī)范。作為世界觀和歷史觀的人道主義，同馬克思主義的歷史唯物主義是根本對(duì)立的，不能抹煞這種對(duì)立。作為一項(xiàng)倫理原則，它是以馬克思主義世界觀和歷史觀為基礎(chǔ)的。社會(huì)主義人道主義本質(zhì)上不同于作為倫理原則的資產(chǎn)階級(jí)人道主義，但兩者又有一定的批判繼承的關(guān)系。關(guān)鍵在于不能離開社會(huì)發(fā)展的具體情況，離開人在社會(huì)中的勞動(dòng)，離開個(gè)人同他人、同集體、同階級(jí)、同社會(huì)的關(guān)系，來抽象地、孤立地談?wù)摗叭说膬r(jià)值”。不同的時(shí)代、不同的階級(jí)、不同的人有不同的價(jià)值觀。實(shí)際上，抽象的“人的價(jià)值”觀念，只是隨著資本主義商品交換出現(xiàn)才產(chǎn)生的。
胡文一方面用階級(jí)分析的方法，說明不同階級(jí)的人有不同的價(jià)值觀，這樣也在否定抽象地、孤立地談?wù)搩r(jià)值觀的同時(shí)，事實(shí)上肯定了“價(jià)值觀”這個(gè)概念；另一方面，又將“價(jià)值觀”局限于倫理和道德的領(lǐng)域。這就為“價(jià)值”“價(jià)值觀”“人的價(jià)值”等概念工具留下了研究的空間。
在此基礎(chǔ)上，胡文還強(qiáng)調(diào)：在社會(huì)主義社會(huì)中，在個(gè)人和社會(huì)的關(guān)系上，人的價(jià)值包括兩個(gè)方面，一是社會(huì)對(duì)個(gè)人的尊重和滿足；二是個(gè)人對(duì)社會(huì)的責(zé)任和貢獻(xiàn)。需要著重指出的是，我們決不能只從社會(huì)給予個(gè)人這方面來談“人的價(jià)值”。因?yàn)樯鐣?huì)要能夠提供實(shí)現(xiàn)其每個(gè)成員的“人的價(jià)值”的條件，首先就需要把它們創(chuàng)造出來。評(píng)價(jià)一個(gè)人的價(jià)值，不僅在于他的存在和需要是否從社會(huì)、從他人那里得到承認(rèn)和滿足，更重要的是他為社會(huì)、為他人盡了什么責(zé)任，作了什么貢獻(xiàn)。從共產(chǎn)主義的世界觀、人生觀看來，人的價(jià)值首先在于為共產(chǎn)主義事業(yè)、為無產(chǎn)階級(jí)和全人類的解放作出貢獻(xiàn)。
胡文的這些論說表明，“人道主義和異化問題”上爭論的雙方有尖銳的分歧，但都已經(jīng)開始認(rèn)可了“價(jià)值”“評(píng)價(jià)”“價(jià)值觀”等概念工具的合法性。胡文對(duì)各種不同的價(jià)值觀給出自己的分析，開啟了對(duì)“價(jià)值”問題進(jìn)行研究的大門，并且肯定了“評(píng)價(jià)一個(gè)人的價(jià)值”這個(gè)問題是真實(shí)的、有待回答的問題，進(jìn)而提出了要以馬克思主義來理解和解釋人的價(jià)值的任務(wù)。胡文給出的這些結(jié)論，標(biāo)志著“價(jià)值”概念已經(jīng)正式被中國的輿論場(chǎng)接納。
從發(fā)生的過程來看，價(jià)值大討論的緣起似乎是偶然的，但其演進(jìn)的過程既有自發(fā)的社會(huì)思潮的涌動(dòng)，又有學(xué)界、政界的影響。不由想起恩格斯對(duì)歷史必然性、偶然性以及歷史合力的論述：
歷史是這樣創(chuàng)造的：最終的結(jié)果總是從許多單個(gè)的意志的相互沖突中產(chǎn)生出來的，而其中每一個(gè)意志，又是由許多特殊的生活條件，才成為它所成為的那樣。這樣就有無數(shù)互相交錯(cuò)的力量，有無數(shù)個(gè)力的平行四邊形，由此就產(chǎn)生一個(gè)合力，即歷史結(jié)果，而這個(gè)結(jié)果又可以看作一個(gè)作為整體的的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產(chǎn)物，但是，各個(gè)人的意志……雖然都達(dá)不到自己的愿望，而是融合為一個(gè)總的平均數(shù)，一個(gè)總的合力，然而從這一事實(shí)中決不應(yīng)作出結(jié)論說，這個(gè)意志等于零。相反地，每個(gè)意志都對(duì)合力有所貢獻(xiàn)，因而是包括在這個(gè)合力里面的。
在這些論說中可以看出，在恩格斯看來，許多思想家或者是意識(shí)形態(tài)家并不都是刻意地為了某種目的來炮制某種學(xué)說或理論的。如果輿論界動(dòng)不動(dòng)就指責(zé)某種學(xué)說是出于某種動(dòng)機(jī)而刻意制造出來的，那么會(huì)把許多問題都簡單化，導(dǎo)致相互之間的指責(zé)頻發(fā)，形成一個(gè)充滿戾氣的氛圍。其實(shí)，正如恩格斯所說，觀念史的演進(jìn)是合力作用的結(jié)果，是各種不同的意志出于各自的條件從不同的方面、不同的視角在爭論中呈現(xiàn)出來的，有其偶然性和必然性。我們只有把歷史，包括觀念史，當(dāng)作一個(gè)由必然性和偶然性相互作用所產(chǎn)生的復(fù)雜過程，才不至于把復(fù)雜的歷史簡單化，才能避免絕對(duì)主義。
馬克思逝世一百周年紀(jì)念郵票
構(gòu)建馬克思主義哲學(xué)價(jià)值論的努力
（一）學(xué)界的反應(yīng)
20世紀(jì)80年代初圍繞潘曉的信的討論，在社會(huì)中產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響?！白晕覂r(jià)值”和“自我選擇”的觀念在公眾中日漸流傳，成為日常話語。當(dāng)問起學(xué)生為什么要選擇某個(gè)專業(yè)或職業(yè)崗位的時(shí)候，“可以實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值”是一個(gè)常見的答案。這當(dāng)然與社會(huì)的發(fā)展變化有關(guān)，最主要的是畢業(yè)分配逐漸取消，而自主擇業(yè)的機(jī)會(huì)大增。
與此相對(duì)照，學(xué)界的反應(yīng)卻相對(duì)滯后。以較早重視價(jià)值問題的《人文雜志》為例，1985年之前，其所刊登的文章討論的大多是經(jīng)濟(jì)學(xué)的“價(jià)值”問題，如勞動(dòng)價(jià)值論與剩余價(jià)值論、使用價(jià)值與交換價(jià)值等。20世紀(jì)80年代中期學(xué)界才開始從哲學(xué)的視角考察價(jià)值問題，進(jìn)而構(gòu)建哲學(xué)價(jià)值論。這種滯后有其歷史的原因。蘇聯(lián)哲學(xué)界在1956年蘇共二十大之前是拒斥“價(jià)值”問題的。1956年之后，才開始認(rèn)可“價(jià)值”概念。承認(rèn)事實(shí)和價(jià)值，評(píng)價(jià)和判斷之間的區(qū)別是有意義的。即使在1949年之前，中國的哲學(xué)界對(duì)價(jià)值問題也缺乏足夠的重視。當(dāng)時(shí)，德國古典哲學(xué)、分析哲學(xué)、實(shí)用主義哲學(xué)等都有研究者和傳播者。但對(duì)于19世紀(jì)下半葉在德國興起的以新康德主義的弗萊堡學(xué)派為代表的“價(jià)值哲學(xué)”，中國學(xué)界較少關(guān)注。1934年世界書局出版的《價(jià)值哲學(xué)》可能是最早的價(jià)值哲學(xué)漢語書了。該書的序言從人類思想演進(jìn)的線索說明了為何價(jià)值哲學(xué)得以興起。作者張東蓀認(rèn)為，初始人們驚嘆于宇宙的變化無窮、追問宇宙的來源，于是有了本體論的爭論。不休的爭論又引出了對(duì)知識(shí)來源與可靠性的爭議。而知識(shí)的可靠性問題又引發(fā)了知識(shí)是否“妥當(dāng)”（Geltüng，又譯“有意義”）的問題，妥當(dāng)與否屬于價(jià)值問題。于是對(duì)價(jià)值論的興趣就發(fā)生了。可是，作者除了介紹一些西方哲學(xué)家的學(xué)說之外，沒有明確回答自己概括的那幾個(gè)問題。實(shí)事求是地說，這確實(shí)反映了作者的清醒：如作者在為該書所屬的《哲學(xué)叢書》所寫的“緣起”中所說，“中華民族此后的生存就看能否創(chuàng)出一種新文化，但新文化的產(chǎn)生必有相當(dāng)?shù)尼j釀時(shí)期。在這個(gè)時(shí)期，吸收的功夫居一半，消化的勾當(dāng)亦居一半。所以，我們?cè)冈谶@個(gè)過渡時(shí)期內(nèi)設(shè)法使人們胃中得裝有些食料。他日消化了，有所創(chuàng)造，便是今天的收功?！?/p>
發(fā)人深省的是，此書介紹的那些學(xué)說，偏偏遺漏了正式提出“價(jià)值哲學(xué)”——即以價(jià)值為哲學(xué)研究的唯一對(duì)象——這一概念的德國弗萊堡學(xué)派的新康德主義者文德爾班及其后繼者李凱爾特。因而對(duì)于從洛采、尼采到文德爾班這一價(jià)值哲學(xué)的演進(jìn)脈絡(luò)幾乎一無所涉。
改革開放之后，書籍和人員的交流之門打開了。學(xué)界同仁翻譯了許多價(jià)值哲學(xué)的代表作，如涂紀(jì)亮先生翻譯的李凱爾特的《文化科學(xué)和自然科學(xué)》、羅達(dá)仁先生翻譯的文德爾班的《哲學(xué)史教程》等，使得人們可以借助中譯本對(duì)從洛采、尼采到新康德主義這一演進(jìn)脈絡(luò)，有一個(gè)整體的鳥瞰。
（二）如何用馬克思主義來構(gòu)建中國的價(jià)值哲學(xué)
對(duì)于中國學(xué)者來說，如何用馬克思主義來構(gòu)建自己的價(jià)值哲學(xué)，是必須回答的問題。初始階段，有些論者想從馬克思的文本中找出一個(gè)對(duì)“價(jià)值”范疇所作的定義，以此作為研究的出發(fā)點(diǎn)。有些文章認(rèn)為，馬克思1879—1880年寫的手稿《評(píng)阿·瓦格納的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書”》給作為普遍哲學(xué)范疇的“價(jià)值”概念下了一個(gè)定義：“‘價(jià)值’這個(gè)普遍范疇是從人們對(duì)待他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的”，并且認(rèn)為這就是馬克思提出的一般價(jià)值觀，是我們討論價(jià)值問題的理論依據(jù)。有的文章則進(jìn)一步從這一段話引申出，在馬克思主義看來，價(jià)值作為一般哲學(xué)范疇的含義就是有用性的論斷。然而如果細(xì)讀馬克思的手稿不難發(fā)現(xiàn)，這是一種誤讀。所引用的文字，其實(shí)是馬克思所批判的對(duì)象——德國經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿·瓦格納所寫。
事實(shí)上，馬克思、恩格斯對(duì)那種將經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“價(jià)值”概念向其他領(lǐng)域滲透，用來說明人與人之間的關(guān)系，說明人生的意義，進(jìn)而引申出普遍的價(jià)值范疇的做法，從根本上不予贊同。恩格斯在《英國工人階級(jí)狀況》中做過透辟的分析。他說：資本主義的生產(chǎn)關(guān)系使資產(chǎn)者把賺錢、發(fā)財(cái)當(dāng)作唯一目的，“一切生活關(guān)系都從能否賺錢來衡量，凡是不賺錢的都是蠢事，都不切實(shí)際，都是幻想”?！八哉谓?jīng)濟(jì)學(xué)這門專講賺錢方法的科學(xué)就成了這些人所喜愛的科學(xué)?！辟Y產(chǎn)者漸漸用經(jīng)濟(jì)概念來說明人生、人與人的關(guān)系，其結(jié)果是：“小商人的氣質(zhì)滲透了全部語言，一切關(guān)系都用商業(yè)術(shù)語、經(jīng)濟(jì)概念來表現(xiàn)。供應(yīng)和需求（supply and demand），這就是英國人用來判斷整個(gè)人生的邏輯公式。”這樣，對(duì)人生的意義、個(gè)人社會(huì)地位的度量就采用了度量商品的“價(jià)值”概念。在資產(chǎn)者的語言中，“金錢確定人的價(jià)值：這個(gè)人值一萬英鎊，就是說，他擁有這樣一筆錢”。
所以，當(dāng)代的馬克思主義者若要將“價(jià)值”概念接納進(jìn)已有的哲學(xué)體系，必須作出新的探索。初步檢索20世紀(jì)80年代之后的相關(guān)文獻(xiàn)，所見的主要有四種研究進(jìn)路：一是著重探討如何在價(jià)值問題上堅(jiān)持唯物主義，試圖證明價(jià)值的客觀性；二是著重從馬克思主義認(rèn)識(shí)論的視角，探討認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)之間的關(guān)系問題；三是強(qiáng)調(diào)馬克思的價(jià)值學(xué)說主要體現(xiàn)在其經(jīng)濟(jì)學(xué)說中，《資本論》不僅研究了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的價(jià)值問題，而且是研究一般價(jià)值論或哲學(xué)價(jià)值論的最重要的文本依據(jù)；四是著重從馬克思關(guān)于人的自由的學(xué)說中提煉馬克思的哲學(xué)價(jià)值論。限于篇幅，這里僅對(duì)后兩種進(jìn)路作一評(píng)介。
從馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)說切入這一進(jìn)路，在20世紀(jì)70—80年代的東歐學(xué)界相當(dāng)流行。捷克斯洛伐克學(xué)者布羅日克在《價(jià)值與評(píng)價(jià)》一書的“序”中寫道：“許多蘇聯(lián)學(xué)者（首先是圖加里諾夫）早已指出，價(jià)值學(xué)的地位正是在馬克思主義哲學(xué)中才得以確定的。因?yàn)轳R克思的《資本論》乃是一部首先論述價(jià)值的著作。”布羅日克認(rèn)為《資本論》德文原版中使用的“價(jià)值對(duì)象性”（Wertgegenst?ndlichkeit）這一概念，才是理解馬克思哲學(xué)價(jià)值論的核心概念，但《資本論》的俄譯本中，沒有將這一概念與“價(jià)值”（Wert和Wertding）加以區(qū)分?！秲r(jià)值與評(píng)價(jià)》一書，圍繞這一概念，展開了對(duì)認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)、評(píng)價(jià)的過程、價(jià)值的分類和等級(jí)、價(jià)值的功能等問題的論述。蘇聯(lián)學(xué)界對(duì)布羅日克的工作給予了肯定的評(píng)價(jià)，俄譯本曾重印多次。中國學(xué)界沿襲這一進(jìn)路，做了不少工作。
（三）構(gòu)建馬克思主義價(jià)值哲學(xué)的代表性成果——以馮契先生為例
馮契先生是構(gòu)建馬克思主義價(jià)值哲學(xué)的先行者之一，早在1965年就為《辭海》（未定稿版）寫下了價(jià)值論的條目。馮契先生在《價(jià)值與評(píng)價(jià)》中譯本序中，對(duì)蘇東學(xué)界的研究進(jìn)路給出了自己的分析：此書選定的角度，即從《資本論》中馬克思使用的“價(jià)值對(duì)象性”這一概念來考察認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)的關(guān)系，由此入手構(gòu)建馬克思主義的價(jià)值論，是有意義的?！八^價(jià)值對(duì)象性，就是我們常說的‘為我之物’（不論是自然的還是人造的）對(duì)社會(huì)的人具有的功能。人們通過社會(huì)實(shí)踐來認(rèn)識(shí)世界和改造世界，不斷地化自在之物為為我之物。這個(gè)為我之物的領(lǐng)域雖仍然是客觀的自然過程，但同時(shí)又是人的有意識(shí)的活動(dòng)的產(chǎn)物，體現(xiàn)了人的需要、目的，并使人的本質(zhì)力量對(duì)象化了；因此對(duì)社會(huì)的人來說，它不僅是認(rèn)識(shí)對(duì)象而且是評(píng)價(jià)對(duì)象?！睂?duì)此，馮契先生作了肯定評(píng)價(jià)：“闡明關(guān)于價(jià)值本性的辯證唯物主義觀點(diǎn)?！薄凹扰u(píng)了以價(jià)值為物的自然屬性的自然主義理論，也批評(píng)了以主觀興趣為價(jià)值或把價(jià)值視作柏拉圖式的‘意義’世界的唯心主義理論?！彼瑫r(shí)指出，價(jià)值論可以從不同的角度加以研究，并委婉地提出，此書沒有討論人的自由問題，可能是一個(gè)缺陷。
伏案寫作中的馮契先生
1.馮契先生獨(dú)特的研究進(jìn)路
馮契先生認(rèn)為，人的自由問題在馬克思主義的價(jià)值理論中，確實(shí)有十分重要的地位。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中說過，人的勞動(dòng)生產(chǎn)不同于動(dòng)物的生產(chǎn)。動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，不自由的。人類的生產(chǎn)則在本質(zhì)上要求成為全面的、自由的。人能夠自由地對(duì)待自己的產(chǎn)品，不僅使產(chǎn)品符合人的需要，而且在產(chǎn)品上打上人的印記；使人的本質(zhì)力量對(duì)象化，于是在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身。人的勞動(dòng)可以說是化“自在之物”為“為我之物”的實(shí)踐活動(dòng)?！斑@樣，為我之物不僅是人的物質(zhì)利益所在，而且包含有真、善、美的精神價(jià)值的要素?！薄罢窃趧趧?dòng)生產(chǎn)的基礎(chǔ)上，科學(xué)、道德、文藝等有價(jià)值的文化發(fā)展起來了，而實(shí)踐和文化的發(fā)展又轉(zhuǎn)過來培養(yǎng)了人的能力和德性。”“文化和人的本質(zhì)力量互相促進(jìn)，人們?cè)诓粩喟l(fā)展的功利和真善美的價(jià)值活動(dòng)中提高了自身的價(jià)值。而一切價(jià)值（不論是人自身的還是文化的），都可以說是人的自由的本質(zhì)的展現(xiàn)?！薄八?，我認(rèn)為，如果我們注意從人的自由本質(zhì)的歷史發(fā)展的角度來研究馬克思主義的價(jià)值論，那一定也是會(huì)有所建樹和富有成效的。”在《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》一書中，馮契先生提出了關(guān)于本然界、事實(shí)界、可能界和價(jià)值界的“四界”理論。從而把價(jià)值與現(xiàn)實(shí)世界聯(lián)結(jié)起來，比較合理地界定了價(jià)值界及其特征，說明了價(jià)值的來源和本質(zhì)。
在馮契先生的學(xué)說中，實(shí)踐唯物主義的第一個(gè)原理“是客觀實(shí)在，是物質(zhì)。這是認(rèn)識(shí)論的出發(fā)點(diǎn)。這個(gè)物質(zhì)就是本然界，也可以稱為自在之物”。人類認(rèn)識(shí)世界的過程就是不斷地化“自在之物”為“為我之物”的過程。這個(gè)過程的第一步就是在實(shí)踐中認(rèn)識(shí)者與客觀實(shí)在相接觸，取得知識(shí)經(jīng)驗(yàn)。而“知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域就是事實(shí)界”?！叭税延欣谧约旱目赡苄宰鳛槟康膩碇笇?dǎo)行動(dòng)、改造自然，使自然人化，就創(chuàng)造了價(jià)值”，“于是化自在之物為為我之物，就不僅有事實(shí)界、可能界，而且有價(jià)值界”。
這樣的一個(gè)“價(jià)值界就是人化的自然，也就是廣義的文化。文化是人的社會(huì)實(shí)踐、人的勞作的產(chǎn)物，是人在社會(huì)實(shí)踐中各種各樣的創(chuàng)造，包括物質(zhì)生產(chǎn)、社會(huì)組織和制度、各種意識(shí)形態(tài)、科學(xué)、藝術(shù)、道德等”?！皠?chuàng)造價(jià)值是人類文化活動(dòng)的根本特征”“價(jià)值問題是人類文化的核心問題”。
一方面，馮契先生肯定了“價(jià)值是人的創(chuàng)造”，認(rèn)為“可能界只有與人們的需要相聯(lián)系的部分，經(jīng)過人的活動(dòng)，才實(shí)現(xiàn)為價(jià)值”。所以，價(jià)值領(lǐng)域是人“進(jìn)行創(chuàng)造的領(lǐng)域”。另一方面，馮契先生把價(jià)值的創(chuàng)造建基于人的實(shí)踐，并且將客觀必然性提供的現(xiàn)實(shí)可能性作為價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)的前提。這就與那種把價(jià)值僅僅視為人的“興趣”或“需要”的對(duì)象，以需要或興趣來定義價(jià)值領(lǐng)域的特征的心理主義的價(jià)值論鮮明地區(qū)別開來了。
這一闡釋比較好地回答了如何從馬克思主義的基本原理來闡釋“價(jià)值”的難題。從20世紀(jì)50年代后期開始，東歐學(xué)界對(duì)這一難題也進(jìn)行過一些探索。其中，比較有代表性的觀點(diǎn)有兩種。一種是“從社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)”的歷史唯物主義出發(fā)，把價(jià)值視為一種上層建筑、一種觀念形態(tài)，比較著重于分析價(jià)值觀念的歷史性、社會(huì)性、階級(jí)性。這固然有一定的道理，但持這種觀點(diǎn)的人對(duì)于價(jià)值作為一種“人的創(chuàng)造”這一理念則有意無意地忽視了，自然也難以對(duì)“價(jià)值”和“評(píng)價(jià)”的機(jī)理給出細(xì)致的哲學(xué)分析，給出科學(xué)的說明。另一種則側(cè)重于從《資本論》和馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中汲取營養(yǎng)。相關(guān)的工作有一定的成效，如上文所述，捷克學(xué)者布羅日克就從《資本論》中引出了“價(jià)值對(duì)象性”的概念，進(jìn)而說明了價(jià)值與評(píng)價(jià)的關(guān)系，認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)的關(guān)系。蘇東學(xué)界的這一進(jìn)路，對(duì)中國學(xué)界有不小的影響，有些學(xué)者繼續(xù)沿著這一進(jìn)路來回答價(jià)值問題。但是這樣的進(jìn)路，也有其弱點(diǎn)。第一，離開了馬克思主義認(rèn)識(shí)論，忽視本體論，難以從根本上對(duì)價(jià)值和文化作出哲學(xué)的闡釋。第二，容易混淆經(jīng)濟(jì)學(xué)的價(jià)值范疇與哲學(xué)的價(jià)值范疇。如有的學(xué)者徑直將經(jīng)濟(jì)學(xué)中“使用價(jià)值”的概念等同于哲學(xué)的價(jià)值，將價(jià)值定義為“滿足人的需要的能力”，將人的創(chuàng)造力，尤其是精神創(chuàng)造力置于價(jià)值論的視野之外，無法解釋文化價(jià)值。第三，如哈貝馬斯所指出的那樣，容易陷入單純的“生產(chǎn)的邏輯”，無法對(duì)人的價(jià)值，對(duì)宗教、審美等文化價(jià)值以及人對(duì)真善美的追求給出合理的解釋。與此相比，馮契將價(jià)值論立基于認(rèn)識(shí)論和本體論的進(jìn)路，無疑有優(yōu)勝之處。
2.奠基于認(rèn)識(shí)論和本體論的研究進(jìn)路的優(yōu)勝之處
馮契先生借助“自在”與“自為”的概念來闡釋人的自由的本質(zhì)，并回答哲學(xué)價(jià)值論的重大問題。在他看來，“精神主體要經(jīng)歷由自發(fā)（自在）到自覺（自為）的過程，這個(gè)過程是和人通過實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的反復(fù)活動(dòng)，化自在之物為為我之物的過程相一致”。這一論述，一方面回應(yīng)了薩特等存在主義者就自在與自為的關(guān)系問題在人的價(jià)值問題上所給的論說，揭示了其現(xiàn)象學(xué)方法脫離人的實(shí)踐來討論問題的弊端。另一方面，對(duì)化“自在之物”為“為我之物”的過程中，主體如何由自在而自為，成為越來越自由的人格的歷程作出了仔細(xì)精到的分析。
馮契先生的這一研究進(jìn)路，最大的特點(diǎn)是把人所創(chuàng)造的文化價(jià)值和人本身的價(jià)值有機(jī)地統(tǒng)一起來了。一方面，為我之物就是人類所創(chuàng)造的文化，為我之物既是真理的實(shí)現(xiàn)，又是人的目的的實(shí)現(xiàn)。因此，“為我之物就是最廣義的價(jià)值、最廣義的‘好’”，是對(duì)人民、對(duì)人類進(jìn)步有真實(shí)利益的“好”的東西，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的真善美，以及一切有利的制度、措施等，都屬于廣義的文化價(jià)值的范疇。另一方面，“自在之物”化為“為我之物”的過程也是人由“自在”而“自為”的過程?！斑@一過程既使現(xiàn)實(shí)成為對(duì)人有價(jià)值的，也使人本身的價(jià)值不斷提高?！边@就鮮明地肯定了“人本身的價(jià)值”，改變了一度流行的只講社會(huì)價(jià)值、文化價(jià)值或社會(huì)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)而無視“人本身的價(jià)值”的片面觀念，回應(yīng)了一度流行于中國的存在主義。其次，馮契在論述人本身的價(jià)值的時(shí)候，一方面強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)實(shí)的發(fā)展有多種可能性供人選擇，人本身的發(fā)展也有多種可能性可供選擇。在評(píng)價(jià)和創(chuàng)造的活動(dòng)過程中，人能主動(dòng)地選擇道路”，在這里“目的因是動(dòng)力因，精神以實(shí)現(xiàn)自身為目的”，“人作為評(píng)價(jià)的主體和創(chuàng)作者、享用者，也為自我作設(shè)計(jì)、謀劃自身”。所以，儒家強(qiáng)調(diào)的“立志”，是非常重要的。人的本質(zhì)力量需要通過主體自身的努力，提升精神境界才能成為自在而自為的德性與才能。人自身的價(jià)值不能視為興趣的指向或欲望的實(shí)現(xiàn)。另一方面，馮契又強(qiáng)調(diào)，“文化和人的本質(zhì)力量互相促進(jìn)，人們?cè)诓粩喟l(fā)展功利和真善美的活動(dòng)中提高了自身的價(jià)值”“而一切價(jià)值（不論是人自身的還是文化的），都可以說是人的要求自由的本質(zhì)的展現(xiàn)?！?/p>
馮契先生的這些論說，可以視為中國學(xué)界構(gòu)建馬克思主義價(jià)值哲學(xué)的代表性成果。
價(jià)值導(dǎo)向：觀照現(xiàn)實(shí)生活提出的新話語
如前所述，價(jià)值問題在中國輿論場(chǎng)上的凸顯絕非偶然。為了回答現(xiàn)實(shí)問題，中國學(xué)界提出了一系列新概念、新問題。其中最為顯要的是“價(jià)值導(dǎo)向”的概念。
“價(jià)值導(dǎo)向”這一概念是由“道德價(jià)值導(dǎo)向”概念演化而來，初見于《學(xué)術(shù)月刊》1990年第11期發(fā)表的《當(dāng)代中國的義利之辯與社會(huì)的道德價(jià)值導(dǎo)向》（朱貽庭等著）一文。1991年6月，華東師大哲學(xué)系與《學(xué)術(shù)月刊》聯(lián)合舉辦學(xué)術(shù)研討會(huì)，邀集全國各地專家研討“改革開放與社會(huì)價(jià)值導(dǎo)向”，《人民日?qǐng)?bào)》對(duì)此進(jìn)行報(bào)道?！皟r(jià)值導(dǎo)向”這一概念自此引起廣泛關(guān)注，逐漸成為學(xué)界常用詞。2009年，“道德價(jià)值導(dǎo)向”被《辭?！返诹媸杖霝闂l目。在會(huì)議上，馮契先生指出：道德價(jià)值導(dǎo)向，“不能脫離一般的價(jià)值取向問題”，應(yīng)該從一般價(jià)值觀的角度加以考慮，無論是善，還是美、真、功利，“都有一個(gè)價(jià)值導(dǎo)向的問題”。
改革開放以后，尤其是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)蓬勃發(fā)展之后，中國社會(huì)的思想面貌和精神狀態(tài)發(fā)生了深刻的變化。一方面，“個(gè)體的覺醒和個(gè)人的權(quán)利意識(shí)的增長”局面逐漸形成?！皞€(gè)人價(jià)值”“自我價(jià)值”的概念廣泛流傳。自主選擇成為公眾認(rèn)可的觀念。另一方面，在社會(huì)生活中，人們有了自由選擇的空間、自主選擇的機(jī)會(huì)，社會(huì)成員面臨的“價(jià)值選擇”更為多樣復(fù)雜。價(jià)值取向的多樣化、價(jià)值觀念的多元化漸成趨勢(shì)。如何對(duì)待這“多”與“一”的關(guān)系就成為無法回避的關(guān)系。
在一段時(shí)間里，我們?cè)?jīng)簡單地把“多”歸結(jié)為正確和錯(cuò)誤兩家，實(shí)際上就是用“一”去消除“多”?？墒沁@種習(xí)慣的做法已經(jīng)無法延續(xù)，也難以獲得效果。馮契先生在1991年提出“價(jià)值導(dǎo)向”這一問題，敏銳地抓住了即將來臨的社會(huì)變革將會(huì)給人們的價(jià)值觀念上帶來的新變化。進(jìn)而探討了“導(dǎo)向何處”和“如何導(dǎo)向”這兩大問題。
馮契先生的講演著重討論的是第二個(gè)問題。在一段時(shí)期里，輿論界對(duì)于價(jià)值問題的理解偏重于評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。有的時(shí)候，就將價(jià)值，尤其是道德價(jià)值等同于各種規(guī)范，或者是簡單地等同于德目。即使討論到面向未來的價(jià)值目標(biāo)，社會(huì)輿論倡導(dǎo)數(shù)目繁多的價(jià)值項(xiàng)，每一個(gè)價(jià)值項(xiàng)又會(huì)有各式各樣的解讀，難以給出明確的界定。結(jié)果既使人感到美不勝收，又讓人無所適從。人們也無法搞清諸多價(jià)值項(xiàng)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，甚至連保持完整的記憶也不容易。在這種氛圍下，各式各樣的道德格言、心靈雞湯，甚至民間的生活智慧，常常都被冠上了“價(jià)值觀”的大名而登上主流媒體。這種碎片化的趨勢(shì)迷失了聚焦點(diǎn)，亟待整合，否則價(jià)值導(dǎo)向就會(huì)變成一句空話。
馮契先生使用“大眾方向”一詞就是力求聚焦。其理論依據(jù)就是《新民主主義論》提出的“建設(shè)民族的、科學(xué)的、大眾的文化”的方針以及周恩來對(duì)此所做的闡釋。在此基礎(chǔ)上，馮契先生從價(jià)值論的基本理論出發(fā)，作出了具體的闡釋和論證。
首先，從論說最廣義的價(jià)值，也就是“好”入手，強(qiáng)調(diào)必須能使人民群眾得到真實(shí)的利益，才是好的東西。也就是說，最廣義的價(jià)值，就是“人民群眾的真實(shí)利益”。這是價(jià)值論上的“大眾方向”的最基本的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，也是最基本的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。一切好的東西，都以真實(shí)的利益作為內(nèi)容，滿足人民的需要；一切好的東西，包括真、善、美，一切有利于人民的事、一切文化上的創(chuàng)造都是為了使廣大群眾得到真實(shí)利益，以人民群眾的目前利益和長遠(yuǎn)利益的統(tǒng)一為出發(fā)點(diǎn)。馮契先生特別強(qiáng)調(diào)“真實(shí)利益”這四個(gè)字，并且把它同作為最基本的價(jià)值的“真”，聯(lián)結(jié)在一起。
其次，馮契先生又強(qiáng)調(diào)必須全面地、準(zhǔn)確地理解和解讀“真實(shí)利益”。他指出，“不能對(duì)人民群眾的真實(shí)利益片面認(rèn)識(shí)”。20世紀(jì)90年代初，一度盛行的否定人民群眾對(duì)物質(zhì)利益的合理追求的觀念已經(jīng)得到矯正，個(gè)體的經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)已經(jīng)得到了一定程度的解放，“致富”已經(jīng)成為社會(huì)的共識(shí)。馮契先生從中敏銳地觀察到開始露頭的對(duì)精神價(jià)值的輕視，強(qiáng)調(diào)“這樣講利不是說就是忽視了精神價(jià)值。一切精神價(jià)值，就起源來說都不是超功利的，都是為了得到真實(shí)利益。但精神價(jià)值都有內(nèi)在價(jià)值，從人性的自由發(fā)展來說，精神價(jià)值本身是目的。建設(shè)社會(huì)主義，解放生產(chǎn)力，豐富社會(huì)財(cái)富，根本目的是培養(yǎng)人，使人得到自由發(fā)展，是為了建設(shè)‘每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件’的社會(huì)，不能對(duì)人民群眾的真實(shí)利益片面認(rèn)識(shí)”。這是非常具有預(yù)見性的觀察。盡管經(jīng)歷了曲折，人們對(duì)于精神價(jià)值、對(duì)于文化教育的認(rèn)識(shí)已經(jīng)大有提高。但是，對(duì)精神價(jià)值的片面認(rèn)識(shí)依然以新的形態(tài)在社會(huì)上流行。新的特點(diǎn)就是，只講精神價(jià)值的手段意義和工具意義。也就是把文化教育甚至是道德本身都僅僅視為發(fā)展經(jīng)濟(jì)提升物質(zhì)利益的工具。早在1986年的功利主義討論會(huì)上，馮契先生就指出，在功利和精神價(jià)值的關(guān)系上，必須處理好目的和手段的關(guān)系。科學(xué)、藝術(shù)、教育、道德等，都有增進(jìn)人類福祉的功利性，具有手段的意義。但是“它們不僅是手段，也是目的，因而具有內(nèi)在價(jià)值”。向著《共產(chǎn)黨宣言》所說的“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”的理想前進(jìn)，這就是價(jià)值導(dǎo)向的“大眾方向”最根本的含義。
再次，必須以理想觀照現(xiàn)實(shí)。馮契先生沒有把理想當(dāng)作可望而不可即的自在之物，而是以理想觀照現(xiàn)實(shí)，把握好現(xiàn)實(shí)生活中違背理想的主要傾向，探尋在具體的歷史條件下追求理想的途徑。馮契先生在會(huì)上強(qiáng)調(diào)，“建設(shè)社會(huì)主義，解放生產(chǎn)力，豐富社會(huì)財(cái)富，根本目的是培養(yǎng)人，使人得到自由發(fā)展，是為了建設(shè)‘每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件’的社會(huì)”，這就把每個(gè)人的全面而自由發(fā)展的理想與中國的歷史和現(xiàn)實(shí)非常具體地結(jié)合在一起，使得理想不再是遙遠(yuǎn)的、抽象的東西，而成了活生生的引領(lǐng)現(xiàn)實(shí)的價(jià)值導(dǎo)向。
余論
盡管馮契先生的演講作于三十年前，“價(jià)值導(dǎo)向”這個(gè)概念至今依然有生命力，既有解釋現(xiàn)實(shí)的力量，也給人以方向感。這篇演講的記錄稿2015年在《探索與爭鳴》發(fā)表之后，《新華文摘》立即轉(zhuǎn)載并置于刊首?！皟r(jià)值導(dǎo)向”這一概念的提出，生發(fā)出一系列具有中國特色的新話語，也提出了許多有待研究的新問題。
（一）與“價(jià)值導(dǎo)向”相對(duì)應(yīng)的“價(jià)值取向”
“取向”所指的是“實(shí)然”狀態(tài)，即客觀上公眾所認(rèn)可的“值得追求”的東西。在一個(gè)社會(huì)分層、利益分化的社會(huì)中，價(jià)值取向的多樣化，甚至多元化，是不得不面對(duì)的現(xiàn)實(shí)。于是社會(huì)價(jià)值導(dǎo)向與個(gè)人價(jià)值取向之間的沖突，就不可避免。這種沖突既有一元導(dǎo)向與多樣取向之間的分歧糾纏，又有不同價(jià)值理念之間的沖突。因?yàn)?，這種導(dǎo)向本身，所倡導(dǎo)的價(jià)值項(xiàng)不是一而是多。這是魚與熊掌不可兼得的問題。還有不同價(jià)值排序之間的沖突。如在當(dāng)代社會(huì)，我們會(huì)面臨效率優(yōu)先還是公平優(yōu)先之間的矛盾選擇……此外，就經(jīng)濟(jì)和社會(huì)政策而言，不同時(shí)期的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)政策往往存在不同的價(jià)值導(dǎo)向。比如，在經(jīng)濟(jì)下滑階段，各級(jí)政府為了快速拉動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，可能會(huì)出臺(tái)各種刺激消費(fèi)的政策，這些政策容易給人這樣的印象：鼓勵(lì)人們高消費(fèi)、提前消費(fèi)，甚至奢侈消費(fèi)，這和“艱苦樸素”“儉以養(yǎng)德”等中國傳統(tǒng)的勤儉持家的價(jià)值觀沖突。一方面是高消費(fèi)的導(dǎo)向；另一方面是艱苦樸素的取向。這會(huì)給普通百姓造成錯(cuò)覺，似乎社會(huì)的價(jià)值導(dǎo)向混亂，價(jià)值觀出現(xiàn)錯(cuò)位，給人以無所適從之感。在現(xiàn)階段，類似的價(jià)值沖突現(xiàn)象是比較常見的。如何建立一種有效的溝通機(jī)制，尋找價(jià)值層面的最大公約數(shù)，使價(jià)值導(dǎo)向與價(jià)值取向保持一種動(dòng)態(tài)的平衡，是值得深入研究的問題。
（二）“價(jià)值觀”與“價(jià)值項(xiàng)”
強(qiáng)調(diào)價(jià)值導(dǎo)向之后，最初的階段是強(qiáng)調(diào)“價(jià)值觀”，并且將世界觀、人生觀、價(jià)值觀并稱為“三觀”。但是價(jià)值觀到底具體體現(xiàn)在哪里，則不甚了了。沒有具體的價(jià)值項(xiàng)，本身只有一個(gè)“社會(huì)主義”前置詞。后來，輿論界逐步提出了一個(gè)個(gè)價(jià)值項(xiàng)，諸如“愛國”“富強(qiáng)”“民主”等。有的論者認(rèn)為，一個(gè)時(shí)代借以區(qū)別另一個(gè)時(shí)代的價(jià)值精神，即價(jià)值觀，不在于其具體組成部分，而在于其體系及其內(nèi)在結(jié)構(gòu)。一個(gè)社會(huì)可以有諸多具體價(jià)值精神，且這些價(jià)值精神可能都有某種合理性根據(jù)，然而，能夠作為社會(huì)基本價(jià)值導(dǎo)向的，一定是那個(gè)社會(huì)的最重要、最核心的內(nèi)容，有如那宏大建筑的拱頂石。正是此拱頂石決定了此價(jià)值體系是此時(shí)代的，而不是彼時(shí)代的。諸如誠實(shí)、守信、友愛等當(dāng)然是日常生活中不可或缺的價(jià)值精神，但是，一方面，它們是人類歷史上始終存在著的價(jià)值要求，不能成為不同時(shí)代價(jià)值精神彼此區(qū)別的內(nèi)容；另一方面，它們的鮮活內(nèi)容有賴于時(shí)代精神具體賦值，它們的具體作用效果依賴于社會(huì)背景等條件。顯然，它們不是價(jià)值體系中的拱頂石，不能承受拱頂石之重。
（三）價(jià)值導(dǎo)向與生活世界
不同于一般的知識(shí)，即使人們有了正確的價(jià)值認(rèn)知也未必會(huì)付諸實(shí)踐。況且人們要獲得正確的價(jià)值認(rèn)知，也不是僅僅通過言說、告知、宣傳就可以達(dá)致的，而是必須以真誠的“信”（相信）為前提。從一定意義上說，價(jià)值導(dǎo)向最主要的任務(wù)是使人們真誠地“相信”這是值得追求的。不僅如此，還得讓人們相信，這是在日常生活世界中，實(shí)際存在的，而且也是行得通的。所以，價(jià)值導(dǎo)向不能停留于言說教育，而必須落實(shí)到生活世界中。
歷史經(jīng)驗(yàn)表明，制度體制及其具體運(yùn)行所蘊(yùn)含著的價(jià)值精神及其導(dǎo)向，較之言說的價(jià)值精神及其導(dǎo)向，更為根本、更為有效。所以，價(jià)值觀若要具體地體現(xiàn)在行為與評(píng)價(jià)之中，一方面有待體現(xiàn)于政府政策和施政行為中，另一方面必須成為公眾評(píng)價(jià)政府工作人員、事業(yè)單位人員以及其他社會(huì)成員行為的尺度，以便使社會(huì)倡導(dǎo)的價(jià)值觀真實(shí)地發(fā)生作用，落實(shí)于生活世界。同時(shí)，也要形成健康的輿論氛圍，結(jié)合現(xiàn)實(shí)生活中的各種難題，為人們提供生活導(dǎo)向。
信息技術(shù)超乎人們想象的飛躍發(fā)展，一方面導(dǎo)致了價(jià)值觀的均質(zhì)化、單一化、平面化；另一方面又呈現(xiàn)為人群分化和觀念的兩極化，以及由此帶來的價(jià)值觀的多樣化、復(fù)雜化、碎片化。而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的勃興又加深了這一態(tài)勢(shì)。這種態(tài)勢(shì)，對(duì)堅(jiān)持和深化社會(huì)價(jià)值導(dǎo)向的“大眾方向”的挑戰(zhàn)無疑是巨大的，有待于全社會(huì)的努力。相信依托中華文明的深厚底蘊(yùn)、改革開放以來積累的豐富經(jīng)驗(yàn)，中國人民有底氣、有能力破解這一難題，把“大眾方向”落到實(shí)處。
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