救贖者的畸形辯證法

《救贖者：拉丁美洲的面孔與思想》，【墨】恩里克·克勞澤著，萬戴譯，北京日報出版社2020年8月出版，528頁，108.00元

恩里克·克勞澤（Enrique Krauze）是墨西哥著名的公共知識分子、歷史學(xué)家和出版商，《救贖者：拉丁美洲的面孔與思想》（Redentores: Ideas y Poder en América Latina，以下簡稱《救贖者》）是他二十多部著作中的一部匠心之作。這本書的西文版厚近六百頁，中文版雖僅翻譯了前九章，成書后也有五百多頁，已是不折不扣的大部頭。

如今年逾古稀的克勞澤先生出身墨西哥城的一個波蘭猶太裔家庭。他早年追隨著名經(jīng)濟學(xué)家和墨西哥學(xué)院創(chuàng)始人丹尼爾·科西奧·比列加斯（Daniel Cosío Villegas，1898-1976），在比列加斯的葬禮上與著名詩人、后來的諾貝爾文學(xué)獎得主奧克塔維奧·帕斯（Octavio Paz）結(jié)識，不久加入帕斯主辦的雜志《回歸》（Vuelta）團隊，先后任編輯和主編，從此與帕斯結(jié)緣二十二年。二人亦師亦友的關(guān)系一直持續(xù)到1998年4月帕斯去世。

克勞澤與帕斯的政治立場相去不遠，是一位溫和的自由主義者。對于墨西哥的當代政治，他既批判曾長期執(zhí)政的革命制度黨，也批評在恰帕斯發(fā)動起義的薩帕塔主義者，更在文章中將墨西哥現(xiàn)任總統(tǒng)、持左翼立場的洛佩斯·奧夫拉多爾（Andrés Manuel López Obrador）稱作“熱帶的彌賽亞”。不管我們是否同意克勞澤的一些批評，他一貫秉持的知識分子獨立思考的精神是令人肅然起敬的。

嚴格來說，《救贖者》這本書的問題意識并不新鮮，甚至相當陳舊。它是一個長期困擾拉美人的問題：我們?yōu)槭裁床荒馨l(fā)展？毒舌一點兒，拉美為什么會失?。空摢毩r間，拉美地區(qū)諸國獨立緊隨美國獨立革命和法國大革命，可謂得風氣之先。當彼時也，亞洲和非洲的大片地區(qū)還是歐洲列強殖民的樂土；中國這個當時的老大帝國，距離遭遇西方現(xiàn)代性的強烈沖擊至少還有三十年?！伴e云潭影日悠悠，物轉(zhuǎn)星移幾度秋?！眱蓚€世紀下來，拉美的克勞澤們已經(jīng)不再困擾“為什么我們沒有成為美國”，而是開始發(fā)問：“為什么中國的貓抓到了老鼠，而我們的不能？”他們的國度非但未能躋身“美歐日”，反倒成了“亞非拉”的“拉”。

對此，人們給出了各種解釋。有人怪地理條件不行，熱帶人不擅長治理。也有人怪人種，混血導(dǎo)致機能退化。剛獨立時，保守派怪自由派照抄照搬了美國的新模式，自由派怪保守派固守伊比利亞的舊傳統(tǒng)。進入二十世紀后，左派怪殖民主義和帝國主義及其走狗，右派怪蘇聯(lián)滲透及各色的造反派。一句話，總是“他者”的錯。如此下來吵了兩百年也未決勝負。

克勞澤寫的這本《救贖者》給出的答案似乎只有簡單的一個詞：不務(wù)實?；蛘吡硪粋€詞：救贖者。拉美地區(qū)盛產(chǎn)具有彌賽亞情結(jié)的救贖者，卻稀有務(wù)實的建設(shè)者！他是這么說的：“拉丁美洲的思想家和知識分子有著受人尊敬、廣泛熟知的形象，但他們通常只提出原則性的意見和籠統(tǒng)而又抽象的信念，并不提供實用的想法。”顯然，克勞澤從拉美內(nèi)部尋找拉美問題的根源，把板子打到了拉美人自己身上，特別是拉美的知識分子群體身上。在他看來，作為一種“理想類型”，二十世紀拉美地區(qū)的“救贖者”要么是知識分子，要么是知識分子觀念的踐行者，無一例外都是革命神話的虔誠信徒。用我們喜聞樂道的話說，救贖者們以為只要通過一場暴風驟雨的革命，就定教日月?lián)Q新天！

恩里克·克勞澤

事實上，“知識分子問題”是克勞澤一生都在思考的主題。他的第一本書，也是他的博士論文——《墨西哥革命的文化考迪羅》（ Caudillos culturales en la Revolución mexicana, 1976 ），審視了墨西哥“1915一代”知識分子群體，試圖回答：為什么墨西哥知識分子選擇扮演的角色，大多是被囚禁在敘拉古的柏拉圖，而不是謙卑的真理求索者蘇格拉底？《救贖者》出版之時，距離第一本書已經(jīng)過去將近四十年，但關(guān)注的主題依然如故，還是“知識分子問題”，以及權(quán)力與觀念（ideas，也譯為“思想”或“理念”）之間的緊張關(guān)系，那么，《救贖者》不同于《墨西哥革命的文化考迪羅》的地方有哪些呢？

很明顯的一點，《救贖者》的視野不再囿于墨西哥，轉(zhuǎn)向整個拉美地區(qū)的知識界和受知識界某些特定觀念影響的政治家、革命家、解放神學(xué)家。克勞澤曾指出他筆下的人物可歸為兩類：一類是觀念人（of ideas），另一類是行動人（of actions）。觀念人主要是拉美的知識分子，是觀念和思想的生產(chǎn)者。與觀念人相對的是行動人，這些人是觀念人觀念或思想的踐行者，只能被看作有思想的人（with ideas）。遺憾的是，克勞澤本人未明確指出書中的十二位人物各屬于哪一類。在我看來，觀念人至少可以包括四位“先知”：為古巴獨立而殉道的詩人和記者何塞·馬蒂（José Martí），西語美洲的布道者、烏拉圭作家何塞·恩里克·羅多（José Enrique Rodó），文化考迪羅、墨西哥哲學(xué)家和教育家何塞·巴斯孔塞洛斯（José Vasconcelos），印第安馬克思主義者、秘魯?shù)闹R分子和編輯何塞·卡洛斯·馬里亞特吉（José Carlos Mariátegui）。除了這四位“何塞”，至少還有一位也堪稱“觀念人”，他就是被稱作“世紀人物”的墨西哥詩人奧克塔維奧·帕斯。

行動人自以為特立獨行，殊不知是某個觀念人的觀念或思想的奴隸。行動人大部分是政治家，如無衫者的圣母、阿根廷庇隆主義的創(chuàng)始人之一埃娃·庇?。‥va Perón），憤怒的圣徒、來自阿根廷的古巴革命家切·格瓦拉（Che Guevara）。還有小說家，拉美魔幻現(xiàn)實主義文學(xué)的旗手、哥倫比亞作家加西亞·馬爾克斯（Gabriel García Márquez）；解放神學(xué)家、墨西哥恰帕斯州前主教薩穆埃爾·魯伊斯（ Samuel Ruiz ），以及叢林中的蒙面騎士、薩帕塔民族解放軍的領(lǐng)導(dǎo)人之一副司令馬科斯（Subcomandante Marcos）。

但是，上述歸類也存在模糊地帶。秘魯小說家巴爾加斯·略薩（Mario Vargas Llosa）更接近理念人，深受歐洲思想家亞當·斯密、何塞·奧爾特加·伊·加塞特、哈耶克、以賽亞·伯林等人的影響，但似乎缺乏自己原創(chuàng)性的思想。對于被克勞澤稱作“后現(xiàn)代考迪羅”的查韋斯（Hugo Chávez），一位把歷史寫成了自傳的英雄崇拜者，克勞澤甚至語帶鄙夷地說：“他既不是有思想的人，也不是沒有思想的人?！痹谒磥?，查韋斯自詡繼承了玻利瓦爾思想的衣缽，實際上卻成了托馬斯·卡萊爾的隱秘的嫡系傳人。

即使有觀念人與行動人的區(qū)分，書中人物的選擇依然存在爭議?！毒融H者》出版后，人們問的最多的問題是：為什么選擇這些人物，乃至為什么只選擇十二個人物？顯然，作者沒有在地區(qū)國家間搞平衡游戲，否則不會有四位來自墨西哥，兩位來自秘魯和古巴（或阿根廷），一位來自烏拉圭、哥倫比亞、委內(nèi)瑞拉，巴西和智利等十余國居然無一人入選。是這些國家“無材可供補蒼天”，缺乏“救贖者”這個群體嗎？當然不是。在克勞澤看來，“救贖者”遍及整個拉美地區(qū)，非某個或幾個國家所獨有。西文版序言里，他說自己沒有窮盡所有的“救贖者”，但力圖將這十二個人物視作拉美核心政治主題的代表。他是這么說的：“單純的政客，再偉大也不考慮；窩在象牙塔的學(xué)者，再博學(xué)也不考慮。這十一位男士和一位女士存在明顯的差異，具有充分的多元性?！敝劣跒楹螞]選其他看似更合適的人，克勞澤有自己的解釋。菲德爾·卡斯特羅是拉美“救贖者”中最典型的一位，但他的經(jīng)歷要用一本書才能寫好。聶魯達本可與帕斯構(gòu)成“平行列傳”，如同書中的埃娃·庇隆與格瓦拉、馬爾克斯與略薩、魯伊斯與馬科斯一樣，但時間不夠，書已夠長。至于博爾赫斯，他不是“救贖者”?？逅埂じ欢魈厮?？他曾經(jīng)有過救贖思想，但其深度無法與馬爾克斯和略薩相比。墨西哥現(xiàn)任總統(tǒng)洛佩斯·奧夫拉多爾呢？克勞澤不覺得他值得自己去寫。

這些解釋自有其道理，但也許不是根本性的?？藙跐商龟悾骸皶淖诮虤庀⒉恢皇且粋€隱喻，它是真實的?！薄熬融H者”固然譯得不錯，“救世主”或“救世者”或許更好！克勞澤精心挑選的是十二位人物，“十二”這個數(shù)字的背后，隱藏著拉美地區(qū)深厚的天主教傳統(tǒng)。如此看來，中譯本只翻譯前九位救贖者，已經(jīng)破壞了原著的嚴整結(jié)構(gòu)。

克勞澤在西文版序言說，這本書的寫作，受到以賽亞·伯林的《俄國思想家》和埃德蒙·威爾遜的《到芬蘭車站》這兩部名著的啟發(fā)。的確，如果說《救贖者》在思想立場上更接近《俄國思想家》，強調(diào)“觀念”的力量，那么，它在謀篇布局上就更類似《到芬蘭車站》了。不止如此，翻開目錄，也不難發(fā)現(xiàn)托馬斯·卡萊爾《英雄與英雄崇拜》和普魯塔克《希臘羅馬名人傳》的影子。

不過，《救贖者》這本書與作者早年著作的不同之處，還不只是從墨西哥放大到拉美地區(qū)，或者“12”這個數(shù)字背后的宗教意味，而是書中隱秘地存在三個觀念與權(quán)力的辯證法。前兩個可以稱作畸形的辯證法（una dialéctica perversa），一個是十九世紀考迪羅的畸形辯證法，另一個是二十世紀革命者的畸形辯證法。第三個辯證法不同，它從正題到反題，又走向合題。這個辯證法是由帕斯家族祖孫三代人、最終由詩人帕斯完成的，在克勞澤看來代表了整個地區(qū)的希望。

2020年11月15日，克勞澤在墨西哥《改革報》就《救贖者》中文版出版發(fā)表評論，題目是《中國：務(wù)實的救贖者》。在這篇評論中，他數(shù)次使用“辯證法”這個哲學(xué)概念來理解中國與拉美發(fā)展上的差異。作為一個哲學(xué)術(shù)語，“辯證法”最早由柏拉圖提出，經(jīng)由黑格爾和馬克思這兩位大哲發(fā)揚光大?？藙跐芍饕窃诤诟駹柕囊饬x上使用這個詞的。他認為存在兩種辯證法，一種是中國式的務(wù)實的辯證法，另一種是拉美式的畸形的辯證法。他說：“拉美的救贖者們都是革命神話的虔誠信徒，認為最好的建設(shè)就是破壞。這是一種畸形的辯證法。”就像本雅明所說的，革命成為一種末日審判式的“朝向廣闊歷史天空的一躍”。革命不是手段，它本身就是目的。從革命出發(fā)，卻始終走不出革命，構(gòu)成了二十世紀拉美革命者的畸形辯證法。

“辯證法”是詩人帕斯愛用的一個術(shù)語?！豆陋毜拿詫m》（Ellaberinto de la soleda, 1950）一書中最后一篇的題目就叫《孤獨的辯證法》?？藙跐娠@然受到了帕斯的影響。十九世紀考迪羅的畸形辯證法已經(jīng)體現(xiàn)在早些時候的著作《考迪羅的世紀：墨西哥政治傳記（1810-1910）》（Siglo de caudillos: Biografía Política de México (1810-1910),1994）和《墨西哥的權(quán)力傳記：一部當代墨西哥史（1810-1996）》（Mexico: Biography of Power: A History of Modern Mexico, 1810-1996,1997）等著述之中?！毒融H者》沒有為此花費太多筆墨，但作為它的前傳，十九世紀的畸形辯證法依然在書中若隱若現(xiàn)。在“何塞·恩里克·羅多”這一章，克勞澤講到十九世紀至少三代自由派知識分子與美國及美國模式的恩怨情仇。始于羨慕，不乏嫉妒，最后是仇恨。在“后記”中，克勞澤援引美國歷史學(xué)家理查德·M. 莫爾斯（Richard M. Morse）1982年的著作《普洛斯彼羅之鏡》（El espejo Próspero），指出“兩個美洲”早在拉美獨立的第一個世紀里在政治思想上就已存在。“另一個美洲”建立在霍布斯和洛克的社會契約論基礎(chǔ)之上，但“我們的美洲”則奠基于新經(jīng)院神學(xué)家蘇亞雷斯的托馬斯主義國家之上。中世紀的神學(xué)家們相信，天主教會是基督在塵世的身體，基督是教會的“頭”。新托馬斯主義的國家觀則把國家看作一個神話的有機體，君主自動地成為國家的“頭”。拉美獨立后，考迪羅自動取代君主這個“頭”，人民主權(quán)被完整地、難以撤銷地讓渡出去。在政治思想的“兩個美洲”的分野之下，盎格魯-撒克遜基于個人主義傳統(tǒng)的“國家”“人民”“人民主權(quán)”“自由”，到了新托馬斯主義的拉美國家，就變成了一具具空殼，被整體主義敘事完全規(guī)訓(xùn)。如此也可以理解，盡管拉美總統(tǒng)制問題很大，但何以針對它的改革幾乎都失敗了。因為在民眾的眼里，如果“國王”和“考迪羅”不能再當國家的“頭”，“總統(tǒng)”就當仁不讓。拉美諸國沒有“總統(tǒng)”這個職位，如同教會沒有基督一樣可怕和不可想象。

在這個意義上，汲汲于以歐美為師的十九世紀自由派所遭遇的事業(yè)潰敗是不言自明的。獨立戰(zhàn)爭后制定憲法時，至少墨西哥、阿根廷和委內(nèi)瑞拉的憲法是以美國憲法模式為樣板的，有些條文甚至是原樣照搬。十九世紀中期，自由派對歐美的仰慕遍布整個大陸。大陸南端，阿根廷有“小富蘭克林”之稱的學(xué)者型總統(tǒng)薩米恩托（Domingo Faustino Sarmiento），他的“文明與野蠻”的二分法影響深遠。大陸北端，墨西哥有改革派總統(tǒng)胡亞雷斯（Benito Juárez），他試圖建立美式憲政民主。從英美傳統(tǒng)的古典自由主義，到歐陸的實證主義，自由派的這些努力乃至與保守派的妥協(xié)，如同水上漂浮的一層薄油，根本無力改變根深蒂固的新托馬斯主義傳統(tǒng)，結(jié)果是什么呢？大多數(shù)自由主義者，如果不是全部的話，在理想幻滅之后，開始擁抱集權(quán)，謳歌秩序。如同書中帕斯爺爺?shù)娜松?jīng)歷一樣，屠殺巨龍者無一例外地變成了巨龍的合謀者?？嫉狭_們你方唱罷我登場，拉美地區(qū)成了獨裁者的樂園。比如，墨西哥迪亞斯的獨裁政權(quán)，或者巴西“牛奶加咖啡”的寡頭模式。

1898年美西戰(zhàn)爭是拉美的知識分子與西方模式?jīng)Q裂的分水嶺。這個時候，另一個畸形的辯證法出現(xiàn)了。伴隨著移民潮，歐陸的激進主義思潮挺進拉美，與本土的救贖情結(jié)合流，產(chǎn)生了歷久不衰的革命神話。在《救贖者》中，四位“先知”手拿革命思想的火炬，從一人傳遞給下一位，最終完成了這場接力。何塞·馬蒂原本是一個民主共和主義者，受到美國擴張意識形態(tài)的刺激而逐漸激進化，試圖通過武裝起義促使古巴盡早獨立，再晚恐將被北方的巨人“歌利亞”所吞并。他唯一可恃的，擎在手里的“大衛(wèi)的投石索”是什么呢？就是“我們的美洲”（Nuestra América）理念，它將在二十世紀與盎格魯-撒克遜美洲分庭抗禮，從而開創(chuàng)拉美革命思想的新時代。烏拉圭作家何塞·恩里克·羅多接住了馬蒂的旗幟，賦予了“我們的美洲”這個形體以美麗的靈魂。在《愛麗兒》（Ariel）一書中，“我們的美洲”仿佛莎翁的戲劇《暴風雨》中高貴的精靈愛麗兒，如同“一股清新的空氣”，而美國呢？就是那個野蠻人卡列班（Caliban），只有力量和欲望，毫無精神和靈魂。那個時代的美國正處于紙醉金迷的“鍍金年代”。如果讀過菲茨杰拉德的《了不起的蓋茨比》，你會認同羅多的批判。墨西哥思想家薩穆埃爾·拉莫斯（Samuel Ramos）則說：“羅多筆下的愛麗兒象征著我們的民族第一次獲得了精神自覺?！痹凇稅埯悆骸返挠绊懴拢鞲缧纬闪艘粋€批判迪亞斯獨裁政權(quán)及其實證主義意識形態(tài)的“青年協(xié)會”，拉莫斯是其中的一位重要人物，曾任墨西哥公共教育部主任和國立自治大學(xué)哲文系主任。他的代表作《面具與烏托邦》（El perfil del hombre y la cultura en México）著力剖析隱藏在墨西哥人內(nèi)心深入的“自卑情結(jié)”，提出墨西哥需要發(fā)起一場解放民族精神的“第二次獨立運動”，這場運動既要扯掉全盤西化的虛假“面具”，又要拒斥盲目排外的民族主義“烏托邦”。

1898年，美西戰(zhàn)爭爆發(fā)，美國義勇騎兵團沖向前線。這支隊伍義勇騎兵團是1898年美西戰(zhàn)爭中西奧多·羅斯福領(lǐng)導(dǎo)的首支志愿騎兵團，專為美西戰(zhàn)爭而組建。

如果說馬蒂和羅多分別從實體和精神層面為“我們的美洲”找到了不同于北美的自主性，那么，何塞·巴斯孔塞洛斯則從種族層面把這種自主性往前推進了一步。在他的代表作《宇宙種族》（La raza cósmica）中，這位教育家和思想家指出，拉美的民族兼容并包，東西南北合眾為一，將融合黑人、印第安人、蒙古人、白種人而成為最終的種族——“第五種族”。在亞馬孫附近，一座永恒之都“宇宙城”將拔地而起，人們將生活在愛與美之中。巴斯孔塞洛斯的這種混血人種的烏托邦遭到了秘魯?shù)鸟R克思主義者馬里亞特吉的批判，斥之為“壓制和忽視現(xiàn)實的沖動預(yù)言”。馬里亞特吉主張以印第安人作為秘魯民族性形成的基礎(chǔ)。在他看來，沒有印第安人，就沒有秘魯精神。他明確提出實現(xiàn)印第安社會主義的光輝道路是革命，舍此別無他路。

四位“先知”的觀念和思想預(yù)見和正當化了二十世紀拉美地區(qū)發(fā)生的一場場革命，包括但不限于：二十世紀第一個十年，詩人帕斯的父親參加的墨西哥革命；二十世紀四五十年代，埃娃·庇隆的民粹主義性質(zhì)的社會革命；1959年，卡斯特羅、格瓦拉等人領(lǐng)導(dǎo)的古巴革命；二十世紀九十年代，墨西哥恰帕斯主教魯伊斯的解放神學(xué)實踐，副司令馬科斯等人領(lǐng)導(dǎo)的薩帕塔土著起義，以及1999-2013年查韋斯的“玻利瓦爾革命”和“二十一世紀社會主義”，以及其他形形色色打著“革命”旗號的軍事政變、城市暴動或叢林游擊戰(zhàn)。

在這些革命中，古巴革命對二十一世紀拉美地區(qū)的影響至深且巨，無與倫比。后古巴革命的拉美大多數(shù)知識分子，書中的詩人帕斯，小說家馬爾克斯和略薩，最初都異口同聲地歡呼古巴革命的勝利。就像半個多世紀前何塞·馬蒂的預(yù)言，手擎投石索的“大衛(wèi)”如有神助，果真擊敗了北方巨人“歌利亞”！然而，不久之后，知識分子的觀念與權(quán)力的張力就展露無遺。他們必須不斷為與古巴相關(guān)的事件選邊站隊。一言不合，輒成寇讎。馬爾克斯成為古巴領(lǐng)導(dǎo)人的座上賓，贈送豪華別墅，出行有游艇，吃“馬孔多龍蝦”，儼然一名“魚子醬左派”。在克勞澤看來，卡斯特羅與馬爾克斯的外祖父和他的小說《族長的秋天》中的“族長”儼然合體。略薩則經(jīng)歷了革命幻想破滅的過程。他曾五赴古巴，見證一系列革命的奇跡，又希望與革命政權(quán)保持一定距離。他盡力保持對權(quán)力的警惕，通過他的小說《世界末日之戰(zhàn)》《狂人瑪依塔》《公羊的節(jié)日》不斷地對權(quán)力和權(quán)力的化身——救贖者，進行除魅。

《救贖者》講述的十二位人物中，有一些人的救贖色彩是非常濃厚的。比如，格瓦拉、埃娃·庇隆，還有查韋斯。格瓦拉對革命有宗教般的狂熱，對道德有圣人般的潔癖。他深入?yún)擦执蛴螕簦且Z轟烈烈地殉道。庇隆夫人把阿根廷變成了她個人電影的舞臺，查韋斯則把委內(nèi)瑞拉的歷史寫成了他的自傳。再比如，馬蒂最終的戰(zhàn)死沙場，形同一場有預(yù)謀的“自殺”；巴斯孔塞洛斯晚年迷戀權(quán)力，競選總統(tǒng)未遂試圖發(fā)動起義，最后淪為一名納粹狂熱分子。但是，在克勞澤筆下，有兩個人物與其他人物明顯不同，不那么像救贖者。一個是他的朋友，小說家略薩，另一個是他的老師，詩人帕斯。

帕斯的個人生活和家族經(jīng)歷是墨西哥和拉美地區(qū)兩個世紀以來知識分子的縮影。這一章實際上不是在為詩人帕斯一人的思想作傳，而是為祖孫三代人的思想作傳。它的篇幅占全書四分之一強，不只是作者偏愛這個人物，而且是以此來展示一個良性的辯證法是如何展開的。帕斯的祖父伊雷內(nèi)奧·帕斯（ Ireneo Paz ）是一位十九世紀的自由主義者。他反對圣安納將軍獨裁，抨擊胡亞雷斯尋求四次連任，換來的卻是打著實證主義旗號的迪亞斯獨裁政權(quán)，自己也成了體制內(nèi)的一名上校。晚年的他創(chuàng)辦報紙，寫回憶錄，生活優(yōu)渥。帕斯的父親帕斯·索洛薩諾（Paz Solórzano）是一位二十世紀的革命者。他是“人民的律師”，為薩帕塔主義熱情地鼓與呼，為窮人的“正義和自由”奔波于貧困地區(qū)，不久被發(fā)現(xiàn)神秘地死亡于一段鐵軌附近。如前面所述，帕斯的祖父和父親都是一個失敗的救贖者，分別陷入十九世紀和二十世紀畸形的辯證法不可自拔，如同這兩個世紀拉美眾多的知識分子一樣。

詩人帕斯不尋常之處在于，他奮力跳出了父祖兩代人的畸形辯證法。他一生親歷或旁觀了二十世紀幾乎所有革命或重要事件：1910年開始的墨西哥革命，1917年的俄國革命，1936-1939年的西班牙內(nèi)戰(zhàn)，1959年的古巴革命，1968年墨西哥城特拉特洛爾科慘案，1989-1991年的東歐劇變、蘇聯(lián)解體，1994年薩帕塔起義。在對這些重大事件的反思中，從自己不停的寫作和不懈的辦報中，他的立場逐漸溫和化，從一個激進左翼的革命者變成了一個溫和的自由主義者。他早年從父親出發(fā)，晚年又與父親和解。他回到了爺爺，又超越了爺爺。盡管克勞澤認為帕斯還沒有完全擺脫天主教傳統(tǒng)的影響，但帕斯無疑是整個地區(qū)勇于擺脫“救贖者”陰影的最著名知識分子中的一位。

帕斯對二十一世紀第一個十年智利的爭取民主聯(lián)盟政府和巴西的勞工黨政府表示贊賞，認為它們代表了拉丁美洲政治的希望。他在晚年的一篇文章中說，拉美知識分子必須反思自己的傳統(tǒng)，更新自己的傳統(tǒng)：“我們時代的主題”是“尋求兩大現(xiàn)代性傳統(tǒng)——自由主義和社會主義的調(diào)和”?？梢?，帕斯的自由主義已經(jīng)與祖父的自由主義不同，是更現(xiàn)代、更民主的自由思想版本。它構(gòu)成了一個合題，自由主義與社會主義的合題。

《救贖者》不僅是拉美十二位重要人物的思想傳記，更是這個地區(qū)二十世紀的政治思想史?？藙跐稍跁心钇澰谄潱骸懊裰鬟€是救贖？”他選擇了民主，拒斥了救贖。在他看來，拉美不僅要告別宗教的救贖傳統(tǒng)，更要告別世俗的革命神話。與思想導(dǎo)師帕斯一樣，克勞澤贊同拉美各國走一條適合本國國情的溫和政治之路。同時，他承認，生活在貧困和不平等中的拉美人民很難拒絕一位聲稱能帶領(lǐng)和解放他們的“救世主”。這些“救世主”大都是知識分子，所謂的“觀念人”。他也認識到，盡管民主政治是唯一可與救贖式革命相競爭的治理理念，卻是乏味的、瑣碎的，它的效果不是立竿見影的，考驗人們的耐心和信心。因此，當他在中文版序言中艷羨其他國家有“務(wù)實的救贖者”時，表明他的內(nèi)心深處也潛伏著一個“救贖”情結(jié)，與他的那些知識分子前輩相去不遠。

（本文即將發(fā)表于《中國與拉美》（第一輯），朝華出版社，2021年版）