傳燈·清規(guī)·問答·語錄——中國禪宗形成的思想史機制

《中國禪宗史：“禪の語録”導読》（東京：筑摩書房，ちくま學蕓文庫）2020年）

熟悉中國禪學的讀者一定對日本駒澤大學小川隆教授不陌生。小川氏是目前日本最具代表性的中國禪學者，從上世紀八十年代起致力于中國禪研究，先后出版了七部相關專著與大量期刊和連載論文，研究覆蓋了從禪宗初創(chuàng)期到元代以前的整個歷史時段。這些成果不僅在日本本土和歐美地區(qū)享有盛譽，其中兩部著作和部分論文漢譯后，在華語學術圈也備受青睞。除了個人研究，小川氏也十分注重向日本學界引介漢語和英語禪學研究成果，曾譯有胡適（1891-1962）“禪學案”的多篇經典論文，近年來還主持團隊翻譯了已故美國一線學者馬克瑞（John McRae, 1947-2011）的名著Seeing through Zen : Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism，并附以詳實的解說。此外，小川氏還接過入矢義高（1910-1998）和柳田圣山（1922-2006）等老一輩日本禪學者創(chuàng)立的禪籍會讀傳統(tǒng)，于上世紀九十年代中期，在東京大學“東洋文化研究所”共同創(chuàng)辦讀書班，共同研讀了《祖堂集》等一系列極為晦澀的基礎禪典籍，出版相關論文和譯注本。該讀書班不僅是日本禪學者固定的交流場所，也是培養(yǎng)新一代禪學接班人的孵化器，每年還吸引眾多來日訪問的海外學者，業(yè)已成為上世紀京都禪文化研究所之后新一代的日本禪學研究基地。

縱觀小川氏近四十年來的禪學寫作，其顯著貢獻可以歸納為以下三點。首先是確立了“唐代禪”的兩大主流——馬祖禪和石頭禪。 所謂“唐代禪”是小川氏界定的一個思想史范疇，其中的“唐代”并非斷代史意義上的整個唐代，而是特指九世紀初德宗憲宗時代馬祖（709-788）系以后的時期。它介于以敦煌文獻為文字基礎的“初期禪”和擁有大量傳世典籍的“宋代禪”之間，可信數據非常有限，除了少量碑刻外，集中在五代宋初的禪籍《祖堂集》《宗鏡錄》及《景德傳燈錄》第28卷（唐末五代禪師語錄匯編）中。“唐代禪”作為禪思想史的一階段，是在二戰(zhàn)后入矢氏開創(chuàng)了語言學文獻學的禪籍解讀范式之后才開始被認識的。小川氏將其系統(tǒng)化后，使一直以來在禪宗史籍燈錄文學中并立的馬祖和石頭二系，從思想史層面得到了印證。其次，對禪宗特征之一的“機緣問答”加以歷時觀察，從中區(qū)分出兩種性質迥異的類型，即“唐代禪”中有意義的“問答”與“宋代禪”中無意義的“公案”。作為禪宗標志性的修行和教學手段，這類對話出現于馬祖之后，看似不合邏輯，長期難以解讀，而被認為自產生以來性質不變。然而，在深入考察了“唐代禪”和“宋代禪”禪師對同一對話（如著名的“庭前柏樹子”話）的使用后，小川氏指出兩者的差別：前者以宗門共同的問題意識為基礎，對話（“問答”）具有可被理解的含義，而后者則傾向于將對話（“公案”）視為超越含義和邏輯的語言塊；后者的理解一直延續(xù)到今天。最后，小川氏在上一結論的基礎上，進一步在宋代“公案”的使用中細化出“文字”禪和“看話”禪兩種方法，并指出二者間的承接關系：前者為圍繞“公案”展開的種種批評和再詮釋的文字活動，后者徹底拋開“公案”的語意理解，直接了當地參悟它，而將意識逼到極限時即達成質的飛越，獲得大悟。后者往往被看作是前者的反動，但小川氏認為在作為“文字禪”頂點的《碧巖錄》一書中，追求開悟的實踐性意識已十分強烈，而看話禪正是這一意識方法化的結晶。

以上的三點創(chuàng)見在本書《中國禪宗史：“禪語録”導読》（后略譯為《中國禪宗史》）中都有反映。本書的前身為禪籍譯注叢刊“禪語錄”的最末分冊，2016年由東京筑摩書房出版以來持續(xù)熱賣，今年三月以便攜的文庫本再版發(fā)行，除新增“文庫版后記”，內容與初版基本一致。這套“禪語錄”叢書由入矢氏和柳田氏攜手監(jiān)修，1969年起刊行，共計二十卷，二十二冊。以下列出各分卷的漢譯題名、編譯者和出版時間。

1 《達摩語録：二入四行論》，柳田圣山，1969年。

2 《初期禪史I：楞伽師資記 傳法寶紀》，柳田圣山，1971年。

3 《初期禪史II：歷代法寶記》，柳田圣山，1976年。

4 《六祖壇經》，中川孝，1976年。

5 《馬祖語録》，入矢義高，1984年。

6 《頓悟要門》，平野宗浄，1970年。

7 《龐居士語録》，入矢義高，1973年。

8 《傳心法要?宛陵録》，入矢義高，1969年。

9 《禪源諸詮集都序》，鎌田茂雄，1971年。

10 《臨濟録》，秋月龍珉，1972年。

11 《趙州録》，秋月龍珉，1972年。

12 《玄沙廣録》 上中下，入矢義高監(jiān)修，唐代語録研究班編，1987-1999年。

13 《寒山詩》，入谷仙介、松村昂，1970年。

14 《輔教編》，荒木見悟，1981年。

15 《雪竇頌古》，入矢義高、梶谷宗忍、柳田圣山，1981年。

16 《信心銘?證道歌?十牛圖?坐禪儀》，梶谷宗忍、柳田圣山、辻村公一，1974年。

17 《大慧書》，荒木見悟，1969年。

18 《無門關》，平田高士，1969年。

19 《禪關策進》，藤吉慈海，1970年。

20 《“禪語録”導讀》，小川隆，2016年。

每一分冊皆在嚴密校勘后確立文本，在唐宋口語史研究的基礎上進行精確的譯讀，并配以含有大量歷史學和文獻學知識的詳細注釋和精彩解說。這樣一來，禪宗典籍實質從日本宗學的“傳統(tǒng)”中解放出來，作為中國古典文獻的一種得到學術性剖析。直到今天，無論就規(guī)模還是水平而言，該叢書始終代表了日本中國禪籍譯注的至高點，也是廣大學者與修行者的必讀物。叢書在一度脫銷之后得以復刊，其中原定由兩位監(jiān)修執(zhí)筆而未能出版的《語錄的歷史（總論）》分冊，由小川氏代為編寫，目的在于向需要系統(tǒng)閱覽各冊，或以歷史的眼光理解各冊之間關系的讀者提供門徑。

作者小川隆手持《禪の語錄導讀》（筑摩書房，2016年）

《中國禪宗史》作為“禪語錄”叢書的閱讀指南和中國禪語錄研究的提綱挈領之作，可以說是作者學術軌跡的縮影。作者坦言深受胡適具有簡潔魅力的唐宋禪宗通史的影響（第308頁），同樣追求通史的書寫。事實上，從作者之前的著述中已經可以看出貫通“初期禪”—“唐代禪”—“宋代禪”—日本近代禪的整體性構思。在上一部專著《禪思想史講義》中，此一構思的思想史部分已經成形，本書在此基礎上加入教團史和制度史等元素，進一步走向綜合性的禪宗通史。本書主體由五個章節(jié)構成。第一章“所謂‘禪’”中，作者首先為歷史上作為宗派確立的禪宗正名，推出其三大特征：(1) 燈錄中的譜系 (2) 問答和語錄 (3) 清規(guī)，分別對應禪宗的歷史敘事、修行方法和僧團組織三個層面。其后，為了使讀者感受“唐代禪”的基本思考和氛圍，作者沒有對“禪”本身直接定義，而是采用解讀具體禪語錄這一有效手段。比如，著名的“丹霞燒佛”問答通常被看作禪宗偶像破壞精神的生動表達。作者則認為否定超越性雖然在“唐代禪”中占據重要位置，但并非其全部內涵，“丹霞燒佛”的真正用意不在于破壞偶像，而在于從根本上抑制偶像和神圣主體的樹立。為了表明這一主題為“唐代禪”的主旋律，作者細讀了“牛頭與四祖作怖勢”“南泉與歸宗遇大蟲”“南泉與土地神”“ 溈山與仰山受柿供養(yǎng)”等多種問答及相關點評，指出它們共同反對傳統(tǒng)佛教神異觀（即通過修行而獲得圣性和超自然能力），主張將修行落實在日常經驗中，從而實現所謂“神通妙用，運水搬柴”的禪理想。這種“抑制成圣、肯定日?！钡木衽c偶像破壞互為表里，皆為“唐代禪”的基本命題。

第二章“傳燈的譜系”主要圍繞第一章中三大特征的第一項展開。為了使讀者能夠理解本叢書各語録的意識形態(tài)背景，本章介紹了宗門傳統(tǒng)的傳法譜系，即佛法經由佛祖釋迦摩尼傳遞給摩訶迦葉等印度二十八祖師后，再由菩提達摩傳遞至中國東土六祖，再至南宗南岳/馬祖—青原/石頭二系諸祖，直至最后形成五家七宗的過程。這一類似俗世族譜的宗教譜系得到禪宗全體成員公認，也為社會大眾熟知，曾被認為是禪宗歷史的真實展開，但在二十世紀現代學術的檢視下，已被還原為服務于宗教身分和派系斗爭的神話建構。對于為何要在本書中仍保留缺乏史實的譜系，小川氏表明受到馬克瑞觀點的影響，認為虛構性正是宗教真實的體現。作者將禪宗譜系比做一種“想象之共同體”，成為其中一員即可與釋迦摩尼佛為首的無數祖師同質等價，得到自我和團體的認同，從而產生一體感和連帶感。將如此個體一一串連整合起來的禪共同體必然井然有序，兼具向心力和離心力，可以在歷史的軸線上向前向后無限延伸。因此，譜系正是禪宗超越語言文化，在近世遍及東亞，又在二十世紀風靡歐美的關鍵因素之一。本章的介紹主要依賴譜系的文字載體——燈錄文獻，同時采擇眾多中日禪語錄和公案中僧人對傳法譜系的轉述和評論，以展示宗門內吸收譜系的不同策略。此外，本章第四節(jié)交代馬祖系師承時，引出三大特征的最后一項—相傳由馬祖弟子百丈懷海（720-814）創(chuàng)立的禪林清規(guī)及后世的宋元清規(guī)，強調這一僧團組織是馬祖系“平常心是禪”的外化和實踐。

第三章“問答 公案 看話”響應三大特征的第二項，將“機緣問答”的構造、用法，以及在唐宋時期的演變清晰地勾勒出來。作者以宋初《景德傳燈錄》中唐代禪師德山宣鑒（782-856）的上堂法語 “今夜不得問話”為例，指出“唐代禪”的“問答”看似不可理解，但若將類似文本對比后還原問答的發(fā)生背景，便能捕獲其中暗藏的邏輯，比如此則問答所要傳遞的是禪修不應向外求索、禪師無法可授的信息。隨后，作者將目光轉向宋代臨濟宗五祖法演（？-1104）系禪師在用此則問答說法時的一系列關鍵詞（“干嚗嚗” “鐵酸餡” “沒滋味” “鐵橛子”），由此得出“宋代禪”逐步改造問答的微妙過程：如果說五祖法眼和其弟子圓悟克勤（1063-1135）的創(chuàng)意在于逐步拋棄公案的語意理解，要求學人將其看作無意義的語言塊而截斷一切思考地進行消化，圓悟克勤的弟子大慧宗杲（1089-1163）則將這一語言碎片化進行到底，提煉出“看話”禪的修行方式推廣普及。

在瀏覽了以上三章后，一般讀者大抵已獲得了中國禪的基本認識，為將來的禪語錄閱讀做好了知識和心理上的準備。接下去的兩章顯然面向更為熱切的中國禪好愛者和專業(yè)人士，向他們指出了通往禪學研究的幽徑。第四章“唐宋禪宗史略”是對中國禪發(fā)展的歷史性考察，也是對前文所述禪宗三大特征形成過程的描繪，內容分為“初期禪” “唐代禪” “宋代禪”三大塊。本章多處回應第二章“傳燈的譜系”，一一解構禪宗“想象共同體”的各個重要組成，如“慧可斷臂”“南頓北漸”“百丈清規(guī)”等等。這一鏡像閱讀使讀者能夠更直觀地體會傳說與現實的落差，進而思考宗教歷史構建的動力學。在胡適以來東西幾代學人的努力下唐宋禪歷史的主體構架已獲得學界共識，多有介紹，所以這里不再贅述，只指出小川氏在該通史寫作上的特點二種。其一，在目前的中國禪史著作中，本章是罕見的以思想史為主線的作品。馬祖以后的禪文本（主要是作者所謂的“問答”“公案”和它們的闡釋，以及各類僧傳和韻文）常因費解的語言表達而令大多數研究者乘興而來掃興而歸，馬祖后的禪史研究便往往退而求其次，以僧團的社會政治背景分析為重點。而小川氏能夠充分發(fā)揮他在文本解讀上的獨家優(yōu)勢，將自己多年來的思想史研究成果融匯于本章，真正做到從內部看禪，為學界期待已久。本章所揭示的唐宋禪思想發(fā)展脈絡將是今后禪史書寫不可或缺的組成部分。其二，本章幾乎由一手文獻構成，除宗門內部文本外，還大量引用碑刻、小說、士人文集、正史等數據，各階段的禪史均建立在關鍵文本的分析之上。作者一方面注重將描述同一事件的多種資料進行橫向對比，以顯示歷史敘事形成的復雜過程，另一方面將不同階段的不同文本進行縱向對比，以尋求思想發(fā)展的深層伏筆，如指出“初期禪”菩提達摩的“二入四行論”與“唐代禪”馬祖思想的承接關系等。這種比較的眼光，使本章跳出禪史寫作中流水賬或是靜態(tài)模塊的窠臼，將禪史發(fā)展如推理小說一般動態(tài)起伏地呈現出來，帶動讀者融匯各種信息理解這一發(fā)展。作者的精湛史筆尤其體現在“初期禪”部分，將此階段盤互交錯、真?zhèn)螀氲亩鄺l支系發(fā)展有機整合，使讀者在整體的視角下感受該時期禪宗發(fā)展的不確定性。

最后的“二十世紀中國禪研究”章回顧了近代和當代日本的中國禪學術史。它看似與以上針對古代中國禪的各章脫節(jié)，一些專注于語錄閱讀的讀者可能會對本書收入此章表示不解。而以筆者的管見，這一部分正是一書的中樞和靈魂所在，必不可少。從學術角度看，它一方面向讀者揭示了作為日本禪學研究一種的上述各章的寫作背景和起點，另一方面，由于歐美禪研究在很大程度上脫胎于日本禪學，對后者的把握也將有助于厘清歐美禪學的內在脈絡。此外，本章也是作者反思自身所處學術傳統(tǒng)、流露人文關懷的場所。

胡適、鈴木大拙  

本章分為二十世紀前半和后半兩個部分。前半部分主要圍繞胡適和鈴木大拙（1870-1966）的禪學研究展開。作者獨辟蹊徑，打破學術史上將二人二元對立的主流視野，反過來強調他們之間的交流與共識。首先，就二人的學術“爭議”而言，一般認為反映了兩種宗教研究法——“理性式的知性主義”和“體驗式的直觀主義”——的對峙和沖撞，作者則認為二人在論點上毫無對立，對立的是立論以前的立場，即一方是為了展開物質近代化而急需首先進行精神近代化的中華民國思想家，另一方則是在物質近代化取得表面勝利后走入思想死胡同的日本明治思想家。事實上，在五十年代禪學案以前，二人就已十分理解并尊重對方的立場，因此在論文中只是各抒己見，無意駁倒對方。其次，作者強調，不同于一般“直觀主義者”的想象，鈴木氏同胡氏一樣為探究禪思想的古層而于二三十年代挖掘敦煌文獻，并催生出《禪思想史研究》第一、第二等書。這些書有意識地區(qū)別并對比“初期禪”和“傳統(tǒng)禪”（后者即發(fā)源于宋代大慧“看話”禪、經江戶時代禪僧白隱奠基且延續(xù)至今的“公案”禪，也即鈴木氏自身實踐并宣揚的體證式禪學），并力求通過敦煌文獻、盤珪和妙好人，創(chuàng)立出統(tǒng)合二者的現代禪思想。

在本章的后半部分，作者高屋建瓴地將上世紀六十年代至世紀末在日本產生的龐大禪學成果歸納為三種取向：(1)狹義的只關注“客觀”史實的“禪宗史”研究。(2)對“唐代禪”語錄加以中國古典學的解讀和譯注。(3)將“傳統(tǒng)禪”和西方現代思想并舉的“絕對禪”的哲學式研究（第338頁）。其中第三和第一類研究的序幕都于1967年由一種重大出版物拉開。代表“傳統(tǒng)禪”話語的是“講座禪”叢書（八卷）。該叢書由鈴木氏監(jiān)修，西谷啟治編集，著者主要為師家（禪師）、宗門學者（禪宗學問僧）和京都學派哲學家，皆以白隱禪的實參體驗為基礎，以超越時空限制的、絶對的“禪本身”的存在為前提，傾向于將“禪”看作二十世紀的一種現代思想。另一方面，柳田氏的《初期禪宗史書研究》也在同一年問世，標志著“禪宗史”學派的成立。該著繼承胡適的實證主義手法，但不同于他單純的“破壞傳統(tǒng)”，在認識到傳統(tǒng)禪宗歷史敘事（燈録）虛構性的同時，借助敦煌和碑刻史料探討其產生背景和制作過程。它所產生的壓倒性影響，極大地推動了初期禪研究，但也造成了只追求“客觀”事實，不顧及意識形態(tài)的片面思路。至于第二類研究的興起，便要歸于漢語古典語文學家入矢氏。在他的帶領下，連結以上“初期禪”和“傳統(tǒng)禪”的“唐代禪”研究終于成為可能。此派成立的標志即為收錄本書初版的“禪語錄”叢書，以及上述“祖堂集”等多種禪籍會讀班的舉辦。

柳田圣山受邀于美國斯坦福大學授課期間與馬克瑞（John R. McRae）佛爾（Bernard Faure）等禪學者合影，1989

入矢義高于京都花園大學授課中，1986

讀到這里，本書的寫作旨趣呈現出更深層次的含義，它除了集作者本人研究之大成，更可以看作是入矢派研究的窗口，是它最為全面的展示。作為入矢氏主要的繼承者之一，小川氏對于本學派的過去，特別是入矢氏本人的研究洞若觀火。他在本書中將入矢氏散見于各論的研究經歷總結為三個階段，即首先擺脫日本宗學傳統(tǒng)的訓讀法，以語言學的方法精確解讀由唐宋口語寫成的禪籍；其次受到漢語史研究法的啟發(fā)，通過對照多則相似的禪問答歸納語意和語法，從而理解問答的含義；最后在此基礎上加以歷史的眼光，開拓出禪問答的思想史研究法（340-342頁）。正是這一對過去的掌握，使得指引入矢派以至整個日本中國禪學的未來成為可能。作者在本書最后提出期望，一是在方法上，希望今后能在以語錄細讀為基礎的思想史研究中注入柳田氏“禪宗史”的實證史學法，結合語録以外的史料進行考察。二是在課題上，將五代時期劃為重點，探究中國禪史上至今缺失的一環(huán)，即“唐代禪”在五代經歷了何種概括和轉變而孕育出“宋代禪”的問題（346-347頁）。

除了理論上的指導，小川氏在本書的寫作中也全面貫徹入矢派研究法，將語文學文本細讀的純熟技巧淋漓盡致地演示出來。作者的各種研究出版中始終展現出一種難能可貴的以讀者為中心的寫作態(tài)度，即在確保學術性的同時，盡力將遙遠的古代禪世界拉近今時今日的我們，使高高在上的宗教在普通人身上產生共鳴。而教學性地解讀禪語錄即是此態(tài)度的表現之一：將謎一樣的中文原文完整地引出后，配上逐字的訓讀和現代日語譯文，使讀者在跟隨作者學習唐宋古文的同時，驚嘆于作者文字理解的準確和文本闡釋的靈動。這樣的現場示范有效地將原本“不可解”的禪還原為人文學科和理性思維的對象，叫讀者如釋重負，繼而逐漸生出掌握這些文字的勇氣和樂趣。而以文本為中心的進路也使小川氏的立論有章可循，有別于一般禪思想研究的泛泛而談或概念堆砌。

事實上，本書的第四章“唐宋禪宗史略”正是作者實現自己上述學術期望中第一種的嘗試，為今后語文學和實證史學相得益彰的禪史研究確立了基調，意義深遠。筆者在本章的學習過程中頻受啟發(fā)，也激發(fā)出一些禪史寫作的粗淺思考和展望，在此試舉一二，以作為本文的收尾和今后自我努力的目標。首先，相對于之前的階段，該史略中“宋代禪”比重較輕。從“初期禪”“唐代禪”“宋代禪”每塊所站篇幅來看，“初期禪”占了四成弱，“唐代禪”占了四成強，“宋代禪”約二成，這反映出作者本人的研究側重，但也是目前為止學界研究狀況的如實寫照。小川氏清醒地認識到這一不足，已在“文庫版后記”中誠懇指出。上世紀，由于東西學界的一些斷論和偏見，“宋代禪”被長期排斥在研究視野之外。而進入本世紀，一些學者開始逐漸意識到“宋代禪”的價值，甚至將其譽為中國禪發(fā)展的“巔峰”，因為它豐富的文獻和文化遺產，不僅是后代中國禪和中國佛教的起點，也是今天東亞禪和世界范圍內各類禪佛教的母體。因此，宋代時期的禪史也應如唐五代一樣得到應有的重視。其次，該史略精湛描畫了唐宋時期禪宗本身思想和語言的發(fā)展軌跡，也十分注意從政教關系和文人儒家的意識形態(tài)角度提供理解宗門發(fā)展的必要線索。然而僧團組織（如寺院文化）和僧團的社會性活動（如與地方社會的互動）等“形而下”的層面相對較少涉及。如果今后能進一步結合日漸成熟的僧傳、清規(guī)、寺院經濟和物質文化等方面的研究成果，未來的禪史書寫將更為立體飽滿，也或許能為“形而上”的演變找到某些現實的支點。再次，唐宋時期是中國宗教的成熟期，在此期間天臺、律、凈土等佛教信仰和道教等本土信仰也對社會各階層產生了不可忽視的影響，比如一些研究已明確了天臺譜系說對禪譜系建設的直接作用。本史略中少見其他佛教流派或其他信仰傳統(tǒng)的痕跡，這使得讀者難以看清當時大眾宗教生活的全景，而將禪宗的發(fā)展孤立起來理解。

小川?。ㄓ遥┯诎屠璺ㄌm西學院召開的“宋代禪”研討會上，2020

最后，關于禪史分期，作者的“初期禪-唐代禪-宋代禪”之分，一方面可能基于禪文獻的時代斷層。長期以來，禪學者們分別利用敦煌文獻、《祖堂集》為代表的晚唐五代文獻、以及宋代以后的文獻來研究南北朝初祖達摩到八世紀初、八到十世紀、宋代及以后這三個不同時期的禪宗發(fā)展。因此作者會很自然地按這種劃分來把握禪史。另一方面，該分期也可能受到古人所說之影響。如日本室町時代禪僧夢窓疎石（1275-1351）在其《夢中問答》中將禪史劃分為（1）馬祖百丈以前的“理致”的時代（2）馬祖百丈以后的“機關”的時代（3）圓悟大慧以后的“公案”的時代，小川氏在著述中多次引用。作者最近的論文中也載有《朱子語類》中的如下論述：“因語禪家，云：當初入中國，只有《四十二章經》。后來既久，無可得說，晉宋而下，始相與演義。其后又窮。至達磨以來，始一切掃除。然其初答問，亦只分明說。到其后又窮，故一向說無頭話，如‘干矢橛’‘柏樹子’之類，只是胡鶻突人”。這里朱熹將中國佛教史亦作三分：（1）直至六朝的經典和教理的時代（2）達摩以后可理解的問答的時代（3）此后“公案”的時代。此外，從整體上來看，小川氏的中國禪史觀也受到他這一代日本學者所處的上述禪研究三系統(tǒng)的深刻影響，形成了將實證禪史派對應“初期禪”，古典語文學派對應“唐代禪”，哲學派對應“宋代禪”的分期脈絡。

相對于日本和美國禪學普遍將中晚唐五代稱作“古典禪”“經典禪”或“純禪”時代，“唐代禪”這一命名有意識地規(guī)避對這一時期禪宗的理想化，更為合理。然而，如同“唐宋變革”模型在中國史領域內激起眾多修正意見，出現了諸如“兩宋變革”“宋元明變革”抑或“宋元變革”等新假設，中國禪研究領域內近年也出現了強調五代與北宋連續(xù)性的新傾向。如美國學者Albert Welter和Benjamin Brose在考察了十世紀東南地區(qū)禪宗教團史后指出，一般認為是“宋代禪”獨有的政教關系、僧團組織和書寫傳統(tǒng)，在閩、南唐、吳越國等政權時期就已形成，而在北宋得到繼承發(fā)揚。另一方面，筆者在本人有關宋代禪宗的學習和研究中時常感到北宋和南宋也并非鐵板一塊，無論是思想、書寫還是組織、制度，北宋大體上來說是一個過渡期，帶有相當的前代痕跡，多種模式并存的現象顯著；之后扎根東亞諸國且流傳至今的禪宗教范式很有可能是從北宋末、南宋初（十二世紀起）確立下來，并在蒙元時得以鞏固。隨著將來對五代禪和宋元禪認識的不斷深化，是否可能打破傳統(tǒng)的禪史劃分模型，以禪宗發(fā)展本身為基點，構設出更細膩的中國禪宗史呢？

2019年11月9日小川隆教授應邀在中山大學哲學系“謙之講座”講《中國禪宗的特點》

（本文原題《評小川隆《中國禪宗史》|傳燈?清規(guī)?問答?語錄——中國禪宗形成的思想史機制》，載《唐研究》第26卷（2021）。）