女性從屬于男性是基于《圣經(jīng)》的真理嗎？

Beth Allison Barr, The Making of Biblical Womanhood: How the Subjugation of Women Became Gospel Truth, Brazos Press, 2021

近年來，以#MeToo運動為代表的性別平權運動在世界范圍內(nèi)進行得如火如荼，在美國較保守的基督教教會內(nèi)部也產(chǎn)生了可觀的震動。此前，對于性別問題，美國基督教徒，特別是福音派與改革派信徒，持有的主流立場是“互補神學”（complementarianism），即認為上帝在創(chuàng)世時賦予男性與女性不同的角色，男性天然應是領導者。保羅書信中強調(diào)女性從屬地位的篇章是互補神學家最常引用的經(jīng)文證據(jù)，其中最著名的是《以弗所書》中的一段：“你們做妻子的，當順服自己的丈夫，如同順服主；因為丈夫是妻子的頭，如同基督是教會的頭，他又是教會全體的救主。教會怎樣順服基督，妻子也要怎樣凡事順服丈夫?！保?：22-24）從字面上看，我們似乎難以否認保羅筆下的女性從屬于男性，但這是否就是源于《圣經(jīng)》的真理呢？自保羅以下的教會是否一向強調(diào)女性的從屬地位？世俗世界的性別平權運動激勵著基督徒學者不斷反思傳統(tǒng)神學在性別問題上的立場。

貝思·艾利森·巴爾的新書《“圣經(jīng)女性身份”的形成》從教會史與基督教神學的角度追溯互補神學的起源，并對其進行批判與反思。此書發(fā)行后十分暢銷，曾在亞馬遜圖書榜排到前一百名，在美國基督教學界引發(fā)了廣泛的討論。作者巴爾擁有雙重身份，既是歷史系的中世紀史教授，又是一名浸禮會牧師的妻子。在本書導言中，她真誠地向讀者講述了自己創(chuàng)作此書的緣由。巴爾從小接受南方浸禮會的宗教教育，前半生一直持互補神學立場，即認為上帝在創(chuàng)世時便意在讓男性主導，讓女性服從。直到五年前，巴爾的丈夫因為主張女性可以在主日學校給男孩子上課而被教會解雇，這一打擊使巴爾開始反思自己在性別問題上的信仰。在本書中，她力圖通過自己對《圣經(jīng)》與教會史的研究證明壓迫女性的互補神學并非源于《圣經(jīng)》的神圣權威，而是歷史的產(chǎn)物，并且在神學上站不住腳。

貝思·艾利森·巴爾

讓我們再次回到保羅書信。在本書第二章開頭，巴爾列舉了七段保羅書信中的相關經(jīng)文（其中，《以弗所書》5：21-6：9、《歌羅西書》3：18-4：1、《彼得前書》2：18-3：7和《提多書》2：1-10被合稱為“家庭規(guī)章”），其側(cè)重各有不同，但都強調(diào)女性應服從男性的權威，因此向來被持互補神學立場的信徒視為確鑿的證據(jù)（我曾經(jīng)和浸禮會學校的朋友說起女性在教會布道的問題，朋友當即引用保羅書信的經(jīng)文，稱這種做法是“不正確的”“違背圣經(jīng)的”，可見這種立場相當普遍）。巴爾從《圣經(jīng)》經(jīng)文與歷史背景兩個角度重新審視了保羅書信的這些段落。以《以弗所書》第五章為例。首先，在歷史上，父權制是羅馬帝國的社會現(xiàn)實，女性在財產(chǎn)與法律方面受到父親、丈夫或男性近親的監(jiān)護，因此保羅關于妻子服從丈夫的表述反映了羅馬的歷史情形。但在此之上，保羅旋即強調(diào)了丈夫?qū)ζ拮拥牧x務：“你們作丈夫的，要愛你們的妻子，正如基督愛教會，為教會舍己?！保ā兑愿ニ鶗?：25）巴爾指出，雖然今日的讀者會覺得強調(diào)妻子服從的部分刺耳，但當時的羅馬讀者可能覺得強調(diào)丈夫義務的部分更為突出。保羅甚至要求丈夫愛妻子“如同愛自己的身子”（《以弗所書》5：28），而羅馬社會的主流思想繼承了亞里士多德在《論動物的生成》中的觀點，即認為女性的身體相比于男性是畸形而有缺陷的?？梢?，在羅馬父權社會的背景下，對當時的讀者來說，保羅書信相關篇章的側(cè)重并不是女性的服從。

其次，經(jīng)文的翻譯也影響著讀者的理解。《以弗所書》第五章第二十二節(jié)要求妻子順服丈夫，而前文第二十一節(jié)則要求所有人都“存敬畏基督的心，彼此順服”。如將兩節(jié)對讀，就能看出妻子的順服只是信徒彼此順服的一部分，而第二十一節(jié)的要求對丈夫同樣適用。但在英文標準版圣經(jīng)（ESV）中，第二十一節(jié)被劃歸在上一個小標題中，而“妻子和丈夫”這一小標題則以第二十二節(jié)開始，這種分段方式無疑支持了互補神學的立場。另一個受到翻譯影響的例子是羅馬書第十六章所列舉的大量在教會服務的女性，其中非比（Phoebe）的職位（δι?κονο?）在某些譯本中被譯為正式的“執(zhí)事”（deacon），而在另一些譯本中被譯為非正式的“仆人”（servant）。巴爾指出，如果非比是男性，則根本不會有這樣的爭議。而單從經(jīng)文本身來看，保羅并不持有壓迫女性的立場。

通過對保羅書信相關章節(jié)的重新解讀，巴爾質(zhì)疑了互補神學的經(jīng)文依據(jù)，而在第三章，巴爾列舉中世紀教會史上杰出的女性典范，進一步說明互補神學所謂的正統(tǒng)“圣經(jīng)女性身份”（Biblical womanhood）只是較晚近的歷史建構，在中世紀時期還未曾確立。雖然保羅在《哥林多前書》中稱“婦女在會中要閉口不言”（14：34），但中世紀的女性并不曾沉默：面對約克大主教的發(fā)難，瑪格麗·坎普（Margery Kempe）勇敢地捍衛(wèi)了自己談論上帝的權利；圣保拉（Saint Paula）拋棄了自己的家庭，遠赴伯利恒，幫助圣哲羅姆翻譯《圣經(jīng)》；賓根的赫德嘉（Hildegard of Bingen）曾四次遠行布道，主教們爭相索要她的布道詞。然而，自十一至十二世紀以降，為了保持獨立，防止豪門世家的過度干預，教會開始要求神職人員必須獨身，視女性的身體為不潔的威脅。由此，教會得以在世俗權力面前保持獨立，但女性的地位逐漸被削弱了。

總體而言，中世紀的教會并沒有禁止女性發(fā)聲：仍有少部分女性可以通過守貞與卓越的品質(zhì)成為例外。但這些例外很快便消失了。極具諷刺意味的是，真正為當代互補神學壓迫女性的話語奠定基礎的，是以揭露天主教會的黑暗與腐敗為己任的宗教改革運動。巴爾在第四章中指出，雖然女性在任何時代都扮演著妻子與母親的角色，但是將這種角色視為女性神圣性的標準，是從宗教改革開始的?；橐雠c母職取代了貞潔，成為女性的理想圣潔狀態(tài)；丈夫取代了神父，成為女性應當服從的權威。以路德本人為例：相比于圣母瑪利亞和其他女性圣徒，路德更強調(diào)拉撒路的姐姐馬大（Martha）打理家務的美德。被限制在家庭中的女性逐漸失去了自己的聲音：在十五世紀初，當約克主教企圖引用保羅書信來讓瑪格麗·坎普閉嘴時，坎普仍能引用路加福音第十一章中和耶穌對話的女性為自己辯護；但到了十六世紀，安·阿斯庫（Anne Askew）以相似的論證反駁試圖壓制她的主教，卻最終被處以火刑。

隨著新教教會進一步束縛與壓迫女性，保羅書信中的相關篇章的地位迅速上升，而對這些篇章的解讀也有了與中世紀時期完全不同的側(cè)重。保羅書信是中世紀布道者最常引用的《圣經(jīng)》經(jīng)文之一，然而在巴爾研讀過的一百二十個晚期中世紀布道詞手抄本中，只有個別幾段用到了與性別問題相關的段落，而其用意也不在于論述女性的地位?！兑蕴崮μ皶返诙碌谑骞?jié)為例，經(jīng)文稱女性“必在生產(chǎn)上得救”。巴爾僅遇到兩篇談論這段經(jīng)文的中世紀布道詞，其中之一以女性為所有基督徒的代表，強調(diào)所有基督徒都要經(jīng)歷痛苦的懺悔與贖罪，才能享受救贖的快樂。與這種平等的解讀形成對比的，是十七世紀著名神學家蘭斯洛特·安德魯斯（Lancelot Andrewes）對這段經(jīng)文的解讀：“維護家庭的義務屬于女性……如保羅在《提摩西前書》2：15中所說，妻子通過孕育孩子獲得拯救。”由此可見，在宗教改革運動后，人們才開始將保羅書信用于定義基督教女性角色。此外，女性角色在這一時期的轉(zhuǎn)變還體現(xiàn)在教堂的格局布置上。在中世紀的教堂的禮拜儀式中，男性與女性分列兩側(cè)，而在宗教改革后的教堂，每個家庭占據(jù)一個獨立的格子（box），女性的聲音自此淹沒在家庭這一最小單位中。

宗教改革運動的重要成就之一是俗語《圣經(jīng)》的普及。在新教信仰的“五個唯獨”原則中，“唯獨《圣經(jīng)》”居于顯要地位，而對女性的壓迫也同樣體現(xiàn)在新教徒對《圣經(jīng)》經(jīng)文的翻譯中。在本書第五章，巴爾展示了不同時代的英語《圣經(jīng)》對性別問題的不同處理方式。上世紀九十年代末，新國際版《圣經(jīng)》（NIV）因其性別中立的語言受到批評，保守派神學家稱世俗世界的女性主義潮流歪曲了《圣經(jīng)》經(jīng)文，而2001年發(fā)行的英文標準版《圣經(jīng)》（ESV）則拒絕使用這種性別中立的語言，是對女性主義自由派的直接回應。作為中世紀歷史學者，巴爾指出《圣經(jīng)》語言的性別中立問題并不是現(xiàn)代女性主義潮流的產(chǎn)物，而是古已有之。首先，巴爾糾正了一個普遍的錯誤認知：俗語《圣經(jīng)》的閱讀并非始于宗教改革。通過布道詞中對經(jīng)文的翻譯，中世紀的平信徒很早便能廣泛地接觸《圣經(jīng)》經(jīng)文，而這些布道詞中的經(jīng)文翻譯往往采用性別包容的方式。以《創(chuàng)世記》第一章第二十七節(jié)為例（“神就照著自己的形象造人”），巴爾指出，對“人”這個字，希伯來文的’adam和拉丁通俗譯本的homo都是性別中立的“人類”，而在很多中世紀布道詞中，為了強調(diào)性別包容，這句經(jīng)文被譯為“神就照著自己的形象造男造女”。巴爾還舉出其它幾段經(jīng)文，其中在現(xiàn)代譯本中被譯作man的字常常在布道詞中被譯作man and woman，可見這種性別包容的譯法并不是現(xiàn)代女性主義的產(chǎn)物。但這種譯法在宗教改革后不再流行，而十七世紀的英文欽定本《圣經(jīng)》（KJV）更是著意強調(diào)女性作為妻子的家庭角色。希伯來文《圣經(jīng)》中的“女性”一詞既可以指一般的女性，也可以特指妻子；由于英文中相應的詞并沒有這種雙重義，在欽定本《圣經(jīng)》中，“女性”一字常常被不恰當?shù)刈g作“妻子”，進一步強化了女性的家庭角色。自此，女性通過守貞保持圣潔的方式被《圣經(jīng)》經(jīng)文徹底否定：在欽定本《圣經(jīng)》中，上帝創(chuàng)世時，女性的角色就是“妻子”。

在宗教改革運動之后，同樣具有諷刺性的，是啟蒙運動時期近代科學對女性角色的禁錮。以進步自居的啟蒙運動在性別問題上卻愈發(fā)保守：如果亞里士多德筆下的女性是男性畸形而不完美的版本，那么啟蒙思想家則認為男女的性別差異是本質(zhì)上的不同，女性在生理上更接近于幼兒，并不能勝任對真理的追求，只適合打理家務。這種觀點得到了同時代工業(yè)革命與資本主義擴張的支持：當機器為包括女性在內(nèi)的工人階層創(chuàng)造了大量工作崗位時，資本家卻堅持給女性工人支付比男性低得多的工資，以此限制女性外出工作。十八至十九世紀的歷史進一步證明，女性從屬于丈夫的觀點完全是歷史的產(chǎn)物。

在世俗歷史之外，巴爾也利用美國福音派基督教自身的歷史和神學來批判互補主義神學的荒謬。在二十世紀上半葉，雖然社會主流觀點認為女性的主要職責是家務，但令人驚訝的是，仍有數(shù)目可觀的福音派女性基督徒在教堂講道，有些女性甚至因此出名，產(chǎn)生了廣泛的影響，以至于有學者稱，女性履行牧職是福音派基督教的傳統(tǒng)特色，正是由于福音派基督徒對經(jīng)文本身的重視超過了世俗意見對他們的影響，他們才能夠接受并支持女性在教會公開講道——這樣的論點在今天看來無疑是充滿諷刺的。在巴爾看來，那些如今持互補神學立場的人已經(jīng)忘記了福音派基督教的歷史。不過巴爾也指出，二十世紀公開講道的福音派女性和中世紀時以瑪格麗·坎普為代表的女性仍有很大不同：前者仍不能違背男性的權威，不能像中世紀的杰出女性一樣超越自身的性別——講道只是她們在家庭主婦之外的“副業(yè)”（side gig）。

自此，巴爾追溯了自保羅時代到二十世紀的基督教女性地位的流變，充分證明互補神學的父權立場并不是不可反駁的福音真理，而是人類歷史的產(chǎn)物，是社會變革、經(jīng)濟與文化等因素共同作用的結(jié)果。在此之上，巴爾進一步指出互補神學的性別觀在神學上的謬誤，完成她對互補神學的最后一擊。在世紀之交，歷史上著名的阿利烏主義（Arianism）在福音派基督徒中竟有重萌的趨勢，一些人甚至提出，因為耶穌永遠從屬于圣父，所以妻子永遠從屬于丈夫。他們將三位一體中的權威與服從關系視為互補神學的依據(jù)，并由此宣稱女性講道違背了基督教正統(tǒng)，卻不知圣子從屬于圣父的觀點才是違背基督教正統(tǒng)的確鑿無疑的異端（heresy）——325年的尼西亞公會正式將阿利烏主義定為異端，確認在三位一體中不存在等級。我們不難想象，將阿利烏主義用于論證互補神學十分方便有力，但不容忽視的是，即使是無意為之，在捍衛(wèi)女性天然應當從屬于男性這種原本就站不住腳的立場時，互補神學家竟然荒謬到援引早期教會史上最著名的異端，不惜背離正統(tǒng)的信仰。巴爾犀利地指出，互補神學所持的以服從為主的“圣經(jīng)女性身份”已經(jīng)開始損害基督教信仰的核心。

自古以來，基督徒便以“出淤泥而不染”的處事態(tài)度自居，信奉“活在世間，但不屬于此世”的準則。這一原則也被互補神學家用以反駁世俗世界的女性主義思潮。但巴爾代表了基督教神學領域支持女性平權運動的聲音。本書通過扎實的歷史研究與犀利的神學論證有力地批判了互補神學的立場，充分揭示了強調(diào)服從的“圣經(jīng)女性身份”的歷史性，證明這種壓迫女性的父權神學不僅不是基于《圣經(jīng)》的真理，而且恰恰體現(xiàn)了基督教難以逃脫世俗影響的一面。如本書第一章中所說，基督教的父權和世俗世界的父權是高度一致的，它并不是上帝的本意，而是人類原罪的體現(xiàn)。若當代基督徒能真正做到不落世俗的窠臼，遵循神的教導，則應首先還女性以自由。