彼得·沃森的“虛無時代”：在塵世生活中為世界命名

《虛無時代：上帝死后我們?nèi)绾紊睢?/p>

對很多讀者來說，英國思想史家彼得·沃森新書《虛無時代：上帝死后我們?nèi)绾紊睢奉}目并算不得有趣，似乎表明全書討論的是宗教危機及其應(yīng)對。和具有幾千年基督教傳統(tǒng)的西方人不同，當(dāng)代中國人大都沒有直接參與宗教的切身體驗，周遭也沒什么宗教氛圍，自然很難理解宗教改革和上帝之死這類宗教事件對西方世界的意義。不過，這絕不是我們撇開這本新書的理由——雖然書名提出了在形式上涉及基督教上帝的一個西方問題，但實質(zhì)上卻指出了涉及我們所有人的一種普遍困境。

想象孤獨的個體面對無限分岔路的場景。沒有任何人出面告訴這個孤獨的個體應(yīng)當(dāng)走哪條路，各路神佛在合理懷疑之中銷聲匿跡，所有信條都已千瘡百孔。人們無法叩問被懷疑掏空的內(nèi)心，那無濟于事。每條路都看似平坦，每條路都似乎不會是錯誤選擇，但人們?nèi)匀货剀X不前，因為在目的地不明確的情況下，哪怕路途風(fēng)光再好，路的盡頭卻都是殘忍的荒謬和可笑的無意義。人的困境就在于，這是一個“萬物的時代”、什么都可以的時代，同時也是個無根基的時代、“虛無的時代”。

可以說，這就是對我們這個時代的素描。自十九世紀(jì)伊始，經(jīng)過漫長的二十世紀(jì)，乃至新世紀(jì)已經(jīng)過去的幾十年，前所未有的大變革席卷了全世界。各種新事物、新發(fā)現(xiàn)、新觀念和新思潮紛至沓來，從前為政治生活、藝術(shù)生活、倫理生活等方方面面提供意義和正當(dāng)性依據(jù)的某種特定“觀念體系”，已然無法獨享人類生活終極原因的寶座。西方以“上帝”為核心的觀念體系，和東方以“家”為核心的觀念體系一樣，不得不給科學(xué)、潛意識、效用、物質(zhì)、功能、理性等觀念騰出空間?！吧系邸奔幢銢]被人類徹底遺忘，但至多也只能在多元主義的話語中同其它觀念平起平坐，這一事實本身就宣告了全知全能上帝的死亡。無法干預(yù)科學(xué)，不能阻止政治邪惡，難以涉足價值沖突，這樣的上帝如何談得上全能？上帝之死與生活意義的喪失的因果關(guān)系一旦翻轉(zhuǎn)，上帝之死就不再僅僅是西方人的問題，而變成人類的普遍問題了。此時，上帝之死變成了大時代大變革的注腳。

的確，自十九世紀(jì)八十年代尼采喊出“上帝已死”并表達時代的困境后，知識界中相當(dāng)一部分人的相當(dāng)一部分工作，可以被視為對上帝之死的回應(yīng)。面對時代困境的既成事實，詩人、劇作家、畫家、學(xué)者們最初訝異驚恐，隨后迅速認同，最后著手思考要不要解決、能不能解決，以及以什么方式解決此困境。從這個意義上講，二十世紀(jì)乃至今天，誠然可被稱為尼采的世紀(jì)。過去一百多年里出現(xiàn)大量作品和觀念，或明或暗地呼應(yīng)著人們該如何在上帝死亡后生活的問題，是為證明。

一般認為，尼采在某種程度上要為兩次世界大戰(zhàn)負責(zé)。但按照彼得·沃森描繪的人類普遍困境來看，尼采不過是用極富修辭性的語言來描繪了該困境，并對上帝之死之后該如何生活給出自己的看法而已。尼采認為，當(dāng)上帝死去或隱而不顯時，被懷疑瓦解的各種目的之中唯一重要的似乎就只能是自我本身。既然沒有目的，自然就不能依據(jù)距離目的的遠近來評判，只能依據(jù)自我的強度來評判。人應(yīng)然的生活方式被定義為，超越人本來的強度，成為“超人”。如果說尼采在論證過程中犯了什么錯，那也似乎只在于他沒有看到其他可能性。

彼得·沃森

依據(jù)彼得·沃森的觀點，二十世紀(jì)的大量思想文化可被理解為相同問題意識下的產(chǎn)物。比如，身體崇拜者回答說，重要的不是外在的上帝和目的，也不是內(nèi)在的人的意志，重要的是人的身體本身，是尊重和順應(yīng)身體本身的選擇。要像二十世紀(jì)初瑞士村莊阿斯科納的隱居生活那樣，避世者以獨居的方式聆聽身體的聲音，舞者以沖動和激情的舞蹈表達身體的訴求。表達主義者回答說，重要的不是符號和行動所表達的無法確定的意義內(nèi)容，重要的是表達本身。持類似觀點還有印象派和達達主義。倫理直覺主義者回答說，世人共同侍奉的上帝雖然已死，但個人可以成為自己的新上帝，主宰個人自己的生活。布魯姆斯伯里團體中喬治·摩爾的信徒們實際踐行的就是這種道德的精英主義。社會功能主義者回答說，上帝本身就是集體的共同虛構(gòu)，上帝之死的后果只不過是讓人們更換一種共享虛構(gòu)，然后繼續(xù)生活下去。亨利·詹姆斯和尤金·奧尼爾的作品，都曾描繪人們共享的某種虛構(gòu)如何在生活中發(fā)揮相應(yīng)功能。除此之外，進化論者、物質(zhì)主義者、神秘主義者等眾多智識流派，也對相同的問題給出了各自不同的回答。

可惜的是，判斷哪種回答為真，哪種回答更好的標(biāo)準(zhǔn)同樣也不存在。在缺乏獨立外在評判標(biāo)準(zhǔn)的情況下，問題仍然沒有得到解決，可能也無法得到解決。不過，這似乎在二十世紀(jì)的最后一段時間里變成了一件好事。此時知識界對普遍困境的態(tài)度似乎發(fā)生了巨大改變。法國哲學(xué)家保羅·利科說，“可以把當(dāng)代的研究和過去的理解這種無止境的過程叫做真理，但不能把被各種真理揭示的這個領(lǐng)域叫做真理”。蘇格蘭哲學(xué)家阿拉斯代爾·麥金太爾則說，“好生活就是用來尋求好生活的那種生活”。他們所站的立場其實表明，人對知識真理和倫理真理的認知，不是某個既定意義的展開，也不是某個特定存在的給予。知識和意義來自無限探索的過程本身。因此，普遍困境并非阻礙了人類意義的獲取，它本身就是無限探索得以實施的場所，是一切認知的條件和前提。

這也是彼得·沃森的最終立場。他在結(jié)論之前的最后一章中將麥金太爾“好生活就是用來尋求好生活的那種生活”這句話當(dāng)作標(biāo)題。塵世的意義是方向和過程，而不是目的地本身。生活的意義在于探索中的創(chuàng)造。但并非所有的創(chuàng)造活動都有意義。作者同里爾克、馬拉美、詹姆斯·喬伊斯、桑塔亞那、史蒂文斯、勞倫斯、斯坦納、切斯瓦夫·米沃什、查爾斯·泰勒、理查德·羅蒂站在一起，肯定作為一種嚴(yán)肅創(chuàng)造性活動的命名（naming）的生活意義。

人不是僅僅活在當(dāng)下的動物?？茖W(xué)是過去經(jīng)驗，當(dāng)下現(xiàn)象和未來判斷的敘事的統(tǒng)一；宗教和倫理是我是誰，從哪里來，往哪里去的敘事的統(tǒng)一。同樣，人類的文化和文明就是超越當(dāng)下的，歷史敘事和未來敘事的統(tǒng)一。向未來開放，向未來的歷史開放，這是人本身和人類文明的經(jīng)驗特征。新事物和新經(jīng)驗通過開放的視界進入人類智識，其中嚴(yán)肅、成體系、有意義的部分進一步以命名的方式固定下來，流傳開來，講述下去。更開放、擁有更多命名機會的那種生活方式，不僅更符合人性，更詩意，而且還更文明。彼得·沃森欣賞理查德·羅蒂將語言、世界、生活統(tǒng)一起來的立場，并以羅蒂的話結(jié)束全書：“帶有更豐富詞匯的文化相比于詞匯匱乏的文化具有更充分的人性，更遠離野獸狀態(tài)。”

彼得·沃森以尼采為引，勾勒出一百多年人們所遭遇的一種普遍困境，以此串聯(lián)起哲學(xué)、宗教、政治、藝術(shù)、道德、科學(xué)等眾多領(lǐng)域，最終轉(zhuǎn)化成人類如何在懷疑中籌劃生活的宏大敘事。掩卷而思，二十世紀(jì)的觀念史在作者的串聯(lián)下，以一種統(tǒng)一的面貌在讀者面前緩緩鋪開，讓人體味到解惑的興奮和明晰的快感。但稍顯遺憾的是，最終結(jié)論或許會讓讀者感到有些失望。作為二十世紀(jì)三十年代便已經(jīng)出現(xiàn)的文學(xué)概念，命名被拓展到認知乃至道德領(lǐng)域，甚至被視為生活的意義本身，這當(dāng)然是個有意思的觀點。不過，生活的籌劃和意義的獲取，對在塵世生活的人來說何其重要，人們可能希望更確切、更具啟發(fā)的回答，而不是給出某種“舊瓶裝新酒”的作為存在方式和意義來源的命名，恍惚之間甚至有些讓人遙想起黑格爾。話說回來，要求作者對人類的一種普遍困境給出完美回答，確實有吹毛求疵之嫌。然而，更高的期待、更嚴(yán)苛的要求本來就是好作品才配享有的待遇，不是嗎？

作者系《虛無時代：上帝死后我們?nèi)绾紊睢纷g者，哲學(xué)博士，西南政法大學(xué)馬克思主義學(xué)院哲學(xué)系講師，主要研究方向為政治哲學(xué)、道德哲學(xué)和法哲學(xué)等。