楊國(guó)榮談《莊子》及中國(guó)哲學(xué)

楊國(guó)榮像  章靜繪

華東師范大學(xué)哲學(xué)系楊國(guó)榮教授在先秦儒學(xué)、宋明理學(xué)、中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)、倫理學(xué)、中西比較哲學(xué)等領(lǐng)域都有深入研究。繼2006年出版《莊子的思想世界》后，近期他又出版了《莊子內(nèi)篇釋義》，在接受《上海書評(píng)》的采訪中，他表示，莊子和王陽(yáng)明是他非常喜歡的有獨(dú)創(chuàng)性的中國(guó)哲學(xué)家，兩者的共同特點(diǎn)是對(duì)當(dāng)時(shí)的哲學(xué)問題有敏銳的感受，通過創(chuàng)造性的思考去應(yīng)對(duì)這些問題。

在《莊子內(nèi)篇釋義》的后記中，您提到自己多次給研究生討論班講授《莊子內(nèi)篇》，是否還會(huì)討論《外篇》和《雜篇》，并繼續(xù)出版？

楊國(guó)榮：目前沒有這個(gè)計(jì)劃，現(xiàn)存《莊子》有三十三篇，量比較多了。如果都按照《內(nèi)篇》的方式講，篇幅會(huì)很長(zhǎng)，我暫時(shí)還沒有這個(gè)計(jì)劃。

多年前我開始研究莊子，后來擱置下來?，F(xiàn)在呈現(xiàn)的這部《莊子內(nèi)篇釋義》主要以內(nèi)篇為對(duì)象。這并不是說，莊子內(nèi)篇特別重要，外篇和雜篇就不重要。在2006年出版的《莊子的思想世界》中我已經(jīng)提到，關(guān)于《莊子》文獻(xiàn)的理解，我不贊成根據(jù)莊子本人、莊子學(xué)生、莊門后學(xué)的分別，將《莊子》一書區(qū)分為內(nèi)篇、雜篇、外篇。我認(rèn)為，雖然在文獻(xiàn)排列方面，至遲從郭象開始，內(nèi)、外、雜之分已約定俗成，但從實(shí)質(zhì)的思想內(nèi)容看，應(yīng)當(dāng)將《莊子》一書視為整體。

當(dāng)然，從文獻(xiàn)選編的角度看，要選擇若干篇來講授，總是不免掛一漏萬。既然已經(jīng)有了內(nèi)、外、雜之分，我便把《內(nèi)篇》作為約定俗成的選編形式來處理，但必須再一次說明，這并不是說我對(duì)《內(nèi)篇》特別注重。如果進(jìn)行綜合的選編，則《秋水》《知北游》《天地》《天下》都很重要。我在書的前言特別提到了這一點(diǎn)。這是首先需要澄清的。

自從上世紀(jì)八十年代劉笑敢推出《莊子哲學(xué)及其演變》以來，認(rèn)為“內(nèi)篇”才是莊子本人所作的觀點(diǎn)，一直頗為流行，您這部書雖然主要疏解“內(nèi)篇”，但也經(jīng)常援引“外篇”和“雜篇”的內(nèi)容。您如何看待《莊子》“內(nèi)篇”“外篇”“雜篇”的關(guān)系？

楊國(guó)榮：剛才已經(jīng)提到，內(nèi)、外、雜篇之分，是從郭象開始比較明確提出來的，但他在哲學(xué)上乃是將內(nèi)、外、雜諸篇都視為莊子思想的表述。到宋代，開始出現(xiàn)質(zhì)疑之風(fēng)，蘇東坡懷疑《外篇》和《雜篇》不是莊子所作，提出了若干理由。后來治莊子的一些學(xué)人，也逐漸受到宋人說法的影響，認(rèn)為只有《內(nèi)篇》才真正代表莊子的思想，《外篇》《雜篇》則被視為莊子后學(xué)的思想。大致而言，歷史上的各種懷疑，或是基于文字，以為《內(nèi)篇》文字比較典雅，《外篇》《雜篇》則相對(duì)比較粗陋；或是基于義理，以為《內(nèi)篇》的義理比較精深，《外篇》《雜篇》的比較淺雜。一直到王夫之，基本上都持這樣的看法。

以上觀點(diǎn)，我覺得有其問題。從校勘學(xué)或傳統(tǒng)的考證學(xué)這一角度來看，清初的閻若璩曾區(qū)分兩種方式，一種叫虛會(huì)，一種叫實(shí)證。對(duì)莊子內(nèi)、外、雜的區(qū)分，大都基于虛會(huì)，其特點(diǎn)在于主要依據(jù)行文的邏輯關(guān)系。所謂某些篇章語(yǔ)言不雅、義理粗疏，都屬于虛會(huì)，而非實(shí)證。至今為止，這方面尚無實(shí)證的根據(jù)：日后如果考古發(fā)現(xiàn)了作為出土文獻(xiàn)的《莊子》原本，能夠印證以上說法，這才能表明這些看法具有實(shí)證依據(jù)?？墒牵两駴]有那樣的實(shí)證材料，從而，基于虛會(huì)的推論，也難以在實(shí)證層面立足。事實(shí)上，在莊學(xué)史上，同一篇章，有人說它非常粗糙、義理不精，有人卻認(rèn)為該文義理非常精深、文字非常好。雜篇中的《庚桑楚》每每被視為粗陋之作，但林希逸對(duì)其則極口稱道，認(rèn)為“此篇文字，何異于內(nèi)篇！或曰：‘外篇文粗，內(nèi)篇文精’，誤矣!”又如，朱熹對(duì)《天道》篇的有關(guān)論點(diǎn)評(píng)價(jià)甚高，王夫之則認(rèn)為其“所見者卑下”。對(duì)同一類篇章的評(píng)價(jià)，意見會(huì)完全相左，可見，在虛會(huì)的層面，這些推斷都不足為據(jù)。

劉笑敢先生曾提供了所謂最具有“實(shí)證性”的證據(jù)，即從文字演化看內(nèi)外雜之異。從文字演化上說，存在著一個(gè)規(guī)律性的現(xiàn)象，即先出現(xiàn)單音節(jié)詞，爾后才有復(fù)音節(jié)詞。他列舉了幾個(gè)詞，“道德”“性命”“精神”，認(rèn)為，道、德、性、命、精、神在《內(nèi)篇》中都是作為來單音節(jié)詞來使用，到《外篇》《雜篇》之后才出現(xiàn)“道德”“性命”“精神”的連用。然而，稍加考察即可發(fā)現(xiàn)，《內(nèi)篇》中有大量的復(fù)合詞，比如，是非、仁義、陰陽(yáng)、天地、宇宙、逍遙，此其一。其二，他所說的在《內(nèi)篇》中出現(xiàn)的單音節(jié)詞，如道、德、性、命、精、神，在《外篇》《雜篇》中也同樣大量單獨(dú)地使用。以為通過以上的文字運(yùn)用方式的區(qū)分，即可使內(nèi)、外、雜之別對(duì)應(yīng)于早出的莊子思想與后起的莊子后學(xué)，并以之為“定論”，顯然過于草率，它在邏輯上也無法講通。與以上觀點(diǎn)不同，我不贊成以內(nèi)、外、雜區(qū)分莊子思想與莊子后學(xué)的思想。

進(jìn)一步看，我在《莊子的思想世界》中已提及，無論就內(nèi)在的思想系統(tǒng)抑或外在的歷史影響而言，《莊子》都首先呈現(xiàn)了整體、統(tǒng)一的歷史品格。從哲學(xué)思想的衍化看，莊子在歷史上的深遠(yuǎn)影響，首先通過《莊子》一書而實(shí)現(xiàn)，盡管在具體篇數(shù)、篇目的劃分等方面，它曾發(fā)生了某種變化，但《莊子》一書始終作為莊子的思想符號(hào)和哲學(xué)載體而內(nèi)在于并影響著思想史過程。更為重要的是，《莊子》與莊子的聯(lián)系、《莊子》其書在歷史上的存在、《莊子》作為一個(gè)整體構(gòu)成了具有原創(chuàng)性的哲學(xué)系統(tǒng)并對(duì)思想的衍化產(chǎn)生了實(shí)際的制約作用，都已為哲學(xué)歷史本身的演進(jìn)所確證。即使隨著以后新材料的發(fā)現(xiàn)而能夠較為確切地考證出各篇的先后、作者，我們?nèi)钥梢园驯憩F(xiàn)為傳世文本并以此實(shí)際影響思想史的《莊子》作為整體來考察和理解。

在您的書中，《齊物論》占的篇幅非常大，這是有意為之的嗎？為什么？

楊國(guó)榮：第一，《內(nèi)篇》中其他各篇敘事內(nèi)容比較多，相對(duì)而言，《齊物論》的敘事比重較少一點(diǎn)，義理性的論述則更多。第二，剛才已提到，我選擇《內(nèi)篇》，其實(shí)是把它當(dāng)作文獻(xiàn)選編的對(duì)象，從文獻(xiàn)選編這個(gè)角度說，《齊物論》無疑很重要。哪怕打破內(nèi)、外、雜的分篇，《齊物論》也是需要重點(diǎn)考察的。第三，《齊物論》可以說比較集中地包含了莊子思想的很多要義，本體論、認(rèn)識(shí)論、人生哲學(xué)等方面，內(nèi)容非常豐富，義理闡釋相對(duì)也比較多。從哲學(xué)史角度考察，需要予以特別重視。此外，較之其他各篇，《齊物論》本身篇幅也較長(zhǎng)。綜合這幾個(gè)方面，《齊物論》釋義的篇幅多一點(diǎn)，也就比較自然了。事實(shí)上，《齊物論》在歷史上受到更多地重視，比如，近代章太炎便著有《齊物論釋》，對(duì)《齊物論》單獨(dú)作了系統(tǒng)闡釋。

《莊子的思想世界》一書，2006年由北京大學(xué)出版社推出，時(shí)隔十五年，今年《莊子內(nèi)篇釋義》又出版。跟前一本書相比，除了形式上有所變化，本書在具體觀點(diǎn)上有什么變化和發(fā)展嗎？

楊國(guó)榮：基本上沒變化。當(dāng)然，《莊子內(nèi)篇釋義》依據(jù)文本逐段的解釋，所以形式上有所變化。我是把莊子的基本思想作為背景，來理解《內(nèi)篇》的各篇文章。這本書主要依據(jù)文本來理解，前一本（《莊子的思想世界》）則側(cè)重于邏輯的重構(gòu)，即從哲學(xué)層面作思想的梳理。所以區(qū)別還是有的，但在基本觀點(diǎn)上則是一以貫之。邏輯重構(gòu)不需把文本中所有的內(nèi)容一一加以羅列。現(xiàn)在緊扣文本，其中展現(xiàn)的內(nèi)容便不應(yīng)有省略?？梢哉f，內(nèi)篇釋義實(shí)際上對(duì)我前期研究的觀點(diǎn)提供了更為切實(shí)依據(jù)。

您這部書的側(cè)重是哲學(xué)意蘊(yùn)的詮釋和闡發(fā)，而非具體字詞的訓(xùn)釋，但我也注意到，您在書中對(duì)于文本問題時(shí)有辯證，在您看來，傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)的注疏形式與您現(xiàn)在采用的釋義的方式，對(duì)于理解《莊子》各自的側(cè)重點(diǎn)有什么不同？

楊國(guó)榮：對(duì)《莊子》的注釋汗牛充棟，郭象以下，成玄英、林希逸、呂惠卿、王夫之、郭慶藩、王先謙，直到晚近的劉文典、鐘泰、王叔岷等等，數(shù)十家之多，可是，除了郭象等，大多數(shù)注家的解釋可以說是繁而不要，對(duì)每個(gè)字釋義往往也不完全一致，從這些訓(xùn)釋中，讀者看到的常常是一個(gè)支離破碎的莊子，對(duì)于莊子在哲學(xué)上究竟提出了什么思想，常常依舊茫然。我的做法是詳人所略、略人所詳，盡力做到要而不繁，以通透為指向，盡力切入莊子的思想內(nèi)涵。

為了說明文本，字詞解釋當(dāng)然是必要的，但鑒于文字訓(xùn)詁以往已經(jīng)做得比較多，這方面的解釋我大致從略，我的著重之點(diǎn)主要是從理論的層面做較為通透的理解。意義上通透，文字上通透，兩者都需要。文本解釋做到通透并不容易，像莊子這樣的文本，以汪洋恣肆的文風(fēng)伴隨大量形象性的敘事，要把握它尤其不容易。在經(jīng)過我的梳理之后，莊子文本的邏輯脈絡(luò)已顯得比較清楚。如果說我的釋義有什么特點(diǎn)的話，那么，這主要體現(xiàn)在對(duì)莊子哲學(xué)的理解方面，可能較前人更為通透。

您在書中利用了古今中外各種思想資源，包括中國(guó)古代的荀子，現(xiàn)代西方的海德格爾，乃至馬克思，您在之前的工作中，曾提出“具體形而上學(xué)”學(xué)說，這一學(xué)說在您的《莊子》疏解中有體現(xiàn)嗎？

楊國(guó)榮：我的目的是引導(dǎo)大家理解這個(gè)文本，在這一過程中，運(yùn)用以往思想資源，主要是為了更清晰地展現(xiàn)莊子見解，不是為了突出我自己的思想，也不是借題發(fā)揮。我引用海德格爾，也是旨在闡發(fā)莊子所具有的思想內(nèi)涵。雖然莊子是古代中國(guó)的思想家，但他所作文本背后蘊(yùn)含普遍意義，這種普遍意義與現(xiàn)代思想家的思考有共通之點(diǎn)。借助現(xiàn)代西方哲學(xué)，有助于更清楚地解釋莊子文本中所隱含的普遍意義。有鑒于此，我適當(dāng)?shù)赜兴?，但并不很多?/p>

明末清初曾有一股將莊子迎向儒家陣營(yíng)的思潮，臺(tái)灣地區(qū)學(xué)者楊儒賓稱之為“莊子儒門”說。去年，他的《儒門內(nèi)的莊子》一書在大陸出版。您對(duì)莊子與儒學(xué)的關(guān)系是如何看待的？

楊國(guó)榮：這里，也許首先需要撇開莊子思想與不同學(xué)派的多樣關(guān)聯(lián)，來考察莊子本身的核心觀點(diǎn)。每個(gè)哲學(xué)家都有他的核心觀點(diǎn)。黃宗羲在《明儒學(xué)案》中，就以“得其宗旨”為學(xué)術(shù)史研究的基本原則之一，所謂“得其宗旨”，也就是努力把握哲學(xué)家的核心觀點(diǎn)。中國(guó)哲學(xué)家雖然沒有形式體系，但有實(shí)質(zhì)體系，實(shí)質(zhì)體系正是通過核心觀念體系來體現(xiàn)。從這一意義上說，諸子百家都有他們各自的核心的觀點(diǎn)，之所以被區(qū)分為不同的“家”（學(xué)派），主要便基于其核心觀點(diǎn)。

研究學(xué)術(shù)思想可以有兩個(gè)角度，一是注重范型，一是關(guān)注思想的個(gè)案。從思想的范型來說，我們需要分門別類或歸類。諸子百家便是不同的范型，儒家、墨家、道家都是如此。把握范型是必要的，它們可以幫助我們把紛繁復(fù)雜的思想或文獻(xiàn)歸入相關(guān)的系統(tǒng)中。但另一方面，思想家又具有多面性，他不僅僅從屬于范型所代表的方面，除了被歸屬的范型之外，他往往還有其他思想面向。后者關(guān)乎不同個(gè)案：從個(gè)案的角度來，問題確乎有其復(fù)雜性。不僅是莊子，作為儒家代表之一的荀子，也有類似情況：荀子思想中有很多禮法并重的觀念，其中吸納了法家的某些思想，他的學(xué)生韓非后來更是成為法家的集大成者。不難看到，從范型上說，荀子屬于儒家，但從個(gè)案上說，他又有多面性。

也許可以在莊子思想中找到與儒家或其他學(xué)派相通的思想，但是莊子作為莊子，有他的核心觀點(diǎn)。這個(gè)核心觀點(diǎn)與我們通常所說的法家、儒家和核心觀點(diǎn)并不一樣。在莊子那里，核心觀點(diǎn)即對(duì)道的肯定和自然原則的推重?？梢哉f，在這方面，從老子到莊子一脈相承，體現(xiàn)了同一道家趨向。

可以注意到，不能簡(jiǎn)單地因?yàn)樗枷肷系哪承┫嗨浦?，就把莊子歸入道家之外的某一學(xué)派，如儒門，這樣做，我覺得沒有意義。諸子百家的區(qū)分，是基于其各自宗旨而形成的，至少?gòu)乃抉R遷的父親司馬談的《論六家要旨》開始，便已形成以上看法。司馬父子去古不遠(yuǎn)，對(duì)古代思想家的各自品格特點(diǎn)的把握無疑比較真切?，F(xiàn)在試圖人為地或者標(biāo)新立異式地把歷來被視為某一家的人物歸到另外一家，沒有什么實(shí)質(zhì)的意義。

消解了哲學(xué)家或哲學(xué)學(xué)派自身的核心之點(diǎn)，將具有不同歸屬的哲學(xué)家混雜在一起，顯然無助于把握相關(guān)人物和學(xué)派的具體特點(diǎn)。作為思想的個(gè)案，莊子思想確實(shí)有多面性，其中不僅有儒家的思想，如內(nèi)圣外王，而且如果愿意，還可以找到近于其他各家的思想。但是，莊子作為一個(gè)具有獨(dú)特個(gè)性的人物，有其不同于其他各派的要旨，只有抓住這種根本性的思想，才能比較真切地理解莊子。

您早年研究陽(yáng)明心學(xué)，也出版過研究《孟子》的專著，并系統(tǒng)梳理了儒家的價(jià)值體系《善的歷程》，現(xiàn)在您已經(jīng)有兩部關(guān)于《莊子》的專書，聽說《老子講演錄》很快也要出版。這樣看來，您在儒、道兩方面的研究似乎是齊頭并進(jìn)，這個(gè)情況在當(dāng)代學(xué)人中似乎并不多見，好像大多數(shù)研究者要么專攻儒家，要么專攻道家，您是否有意在儒、道之間保持某種平衡？如果讓您選擇，您的認(rèn)同是儒家還是道家？

楊國(guó)榮：這個(gè)問題可以從幾個(gè)方面去理解?？傮w上，我做中國(guó)哲學(xué)比較多，佛教是外來的，也很重要，但從本土哲學(xué)來看，儒、道無疑是最具有代表性的學(xué)派，所謂“儒道互補(bǔ)”以及諸如此類的話語(yǔ)也表明了這一點(diǎn)。要深入地把握中國(guó)哲學(xué)，除了儒家之外，道家顯然不能忽視。我后來做具體形上學(xué)，更側(cè)重于理論方面，然而，史與思是相互統(tǒng)一的：思不能脫離史。作為一個(gè)在中國(guó)從事理論性思考的哲學(xué)家，我自然與中國(guó)本土的思想傳統(tǒng)更接近一些。在歐洲，可以回溯從古希臘到海德格爾這樣的思想脈絡(luò)，但是對(duì)中國(guó)哲學(xué)家來說，更多地還是需要梳理自身的思想傳統(tǒng)。作為中國(guó)已有傳統(tǒng)中的重要方面，儒、道兩家各有其思想的創(chuàng)造性，我們沒有必要對(duì)其有任何門戶之見，而應(yīng)當(dāng)把兩者都理解為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中創(chuàng)造性的一員，并將其都看作是對(duì)今天的哲學(xué)思考不可或缺的資源。概而言之，就史與思的統(tǒng)一而言，思的展開離不開史，而從史的角度看，儒道兩家都是本土資源中的重要方面，不必重儒抑道，也無需以道排儒。

從個(gè)案來看，我比較關(guān)注哲學(xué)史上的兩個(gè)人物。儒家中，我研究得比較多的是王陽(yáng)明，道家中，則是莊子。這兩個(gè)人我都比較欣賞，兩者的共同特點(diǎn)是都很有思想個(gè)性，也都具有思想的創(chuàng)造性，即使將其放在世界哲學(xué)之林，也毫不遜色。王陽(yáng)明的個(gè)性很明顯，他不贊同宋明理學(xué)主流的進(jìn)路；莊子也很有個(gè)性，從文字到思想都是如此。有意思的是，這兩個(gè)人的思想，我都做了兩次研究：關(guān)于王陽(yáng)明，前有《王學(xué)通論》，后有《心學(xué)之思》；同樣，關(guān)于莊子，先有《莊子的思想世界》，后有《莊子內(nèi)篇釋義》。我之傾心于莊子和王陽(yáng)明，可能與他們較為切合我的個(gè)性相關(guān)：我個(gè)人不喜歡進(jìn)行受約束的研究，同時(shí)也比較注重創(chuàng)造性思考，在這方面，這兩個(gè)人顯然近于我的進(jìn)路。

現(xiàn)在學(xué)術(shù)界有新儒家、新道家、新法家等名目，某種程度上來說，大家重新從諸子百家中尋找資源，但是各自的解釋是不一樣的，您怎么看待現(xiàn)在這樣比較熱鬧的新X家這樣一種形式？

楊國(guó)榮：從傳統(tǒng)的諸子百家里面尋找資源，尋找新的闡釋方式，這種現(xiàn)象有其歷史的緣由。分流別派，古已有之，以往如此，現(xiàn)在也是這樣。當(dāng)然，現(xiàn)在可能更多地可以看到標(biāo)新立異的趨向，一些人喜歡舉一面旗幟，占領(lǐng)一個(gè)領(lǐng)域，或上溯某一個(gè)流派的傳統(tǒng)，把自己歸入在其中。我個(gè)人覺得這種做法沒有必要，這也許與我對(duì)哲學(xué)的理解有關(guān)系。人們往往習(xí)慣于哲學(xué)史的眼界和進(jìn)路，所以歸來歸去還是歸到某一傳統(tǒng)。新儒家、新道家，或者是某個(gè)傳統(tǒng)的學(xué)科，都是沿著史的路線。在我看來，現(xiàn)在不需要限定在某一個(gè)傳統(tǒng)或某一個(gè)流派中，而應(yīng)當(dāng)有一種開放的眼界，具體而言，也就是我一再提及的世界哲學(xué)的眼界。世界哲學(xué)研究，從大的方面來說，中西哲學(xué)無疑是最重要的，而學(xué)無中西，則是我們應(yīng)當(dāng)具有的立場(chǎng)。

現(xiàn)在國(guó)內(nèi)學(xué)界，有的人喜歡或者抱著現(xiàn)象學(xué)或分析哲學(xué)不放，或者抱著德國(guó)古典哲學(xué)、古希臘哲學(xué)不放，這是一種偏向。新道家、新儒家、新法家、新墨家之類，則是抱著傳統(tǒng)不放，在我看來，這都不合歷史的發(fā)展趨向。我個(gè)人不喜歡僅僅定位在哲學(xué)史的狹隘眼界中，所以我對(duì)此持保留態(tài)度。在我看來，現(xiàn)在也許更需要從世界的眼光來思考哲學(xué)問題，不管是西方的，還是中國(guó)的，只要真正提供了創(chuàng)造性的見解，都應(yīng)成為從事哲學(xué)思考和哲學(xué)建構(gòu)的重要資源。從中國(guó)本身來說，道家、儒家、法家、名家、墨家都是今天理論思考的思想之源，把自己限定在某一家，意味著偏向于某一方面。從哲學(xué)史的角度來說，每一個(gè)真正的哲學(xué)家的，都有我前面所說的核心觀點(diǎn)，其中可能既有所見又有所蔽，也就是說，他也許看到了人與世界某一重要的方面，但是也有其局限性或不足的地方。僅僅限定在其中，不免有所偏。總之，對(duì)各家的所見所蔽，無疑需要系統(tǒng)梳理，不必將自己定位在某一學(xué)派的傳統(tǒng)中。

莊子在中國(guó)哲學(xué)中非常獨(dú)特，您也特別常喜歡，那么，在西方有沒有被認(rèn)為與莊子有對(duì)應(yīng)的哲學(xué)家？現(xiàn)在研究莊子中出現(xiàn)一種中西的比附，比如瑞士漢學(xué)家畢萊德的《莊子四講》被翻成中文，曾引起較大反響。您怎樣看待這樣的現(xiàn)象？

楊國(guó)榮：實(shí)際上真正的創(chuàng)造性哲學(xué)家應(yīng)該都是有個(gè)性特點(diǎn)的，把某一個(gè)人歸入另一個(gè)人，比如中國(guó)的海德格爾、中國(guó)的黑格爾之類，都是有偏向的。我沒有特別留意到有與莊子相近的西方哲學(xué)家，有人說海德格爾比較喜歡道家哲學(xué)，他曾與一位來自臺(tái)灣的學(xué)者共同翻譯過《老子》，但其實(shí)海德格爾受道家的影響非常有限，切不可夸大道家對(duì)海德格爾的影響。當(dāng)然，如果一定要說西方與莊子相近的思想家，也許盧梭在某些方面（如自然的理想化）與之接近。

我個(gè)人也不太喜歡用后現(xiàn)代去比附莊子。一些論者喜歡用尼采比附莊子，用存在主義比附莊子，或者將后現(xiàn)代的某些觀點(diǎn)歸諸莊子。也許確實(shí)可以找到它們之間的某些相通之處，但完全把莊子歸入某一人物或后現(xiàn)代這一類思潮，意義不大。當(dāng)然，從學(xué)術(shù)多樣性來說，作這樣的比較也許體現(xiàn)了個(gè)人的研究旨趣：為了突出莊子思想的某些特征，這類比較并非完全不能做。但在整體上把莊子歸入后現(xiàn)代的思潮或后現(xiàn)代的某一人物，用后現(xiàn)代的某種觀點(diǎn)來詮釋其宗旨，并不能真切地把握莊子思想的具體形態(tài)。

說到后現(xiàn)代，我們從先秦的諸子里面找資源，某種程度上是為了應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性的一些危機(jī)，您認(rèn)為過去的思想資源能否應(yīng)對(duì)呢？

楊國(guó)榮：我覺得太簡(jiǎn)單化了，現(xiàn)在很多人面對(duì)近代以來的各種文化的變遷，人工智能、信息化、生物科技發(fā)展等帶來的各種普遍問題，試圖到傳統(tǒng)中去尋找答案。這可能過于簡(jiǎn)單化或者過于樂觀了。傳統(tǒng)的某些觀念或許可以給我們提供一些啟示性的思想，但是傳統(tǒng)不能完全解決我們現(xiàn)在面臨的問題，依賴傳統(tǒng)資源來完全應(yīng)對(duì)和解決現(xiàn)代問題，恐怕很難奏效。

每個(gè)時(shí)代都有每個(gè)時(shí)代的問題。莊子其實(shí)也對(duì)他所在的時(shí)代的問題做了各種回應(yīng)。在先秦百家爭(zhēng)鳴的背景之下，在先秦各種政治、文化的變遷之中，他也注意到了某些問題，他所推崇的自然原則，在某種意義上是對(duì)當(dāng)時(shí)所處背景的回應(yīng)。然而，今天我們處于一個(gè)更為復(fù)雜的時(shí)代背景，就像我剛才提到的，單純地借助于西方或者中國(guó)的某一家、某一派思想資源是不夠的。一方面，我們確實(shí)需要基于中國(guó)、西方的傳統(tǒng)思想觀念，運(yùn)用人類文明積累起來的資源來思考相關(guān)問題；另一方面，也應(yīng)當(dāng)分析這個(gè)時(shí)代所面臨的實(shí)際問題，包括其特征和征結(jié)所在，而不是簡(jiǎn)單地移用一些已有的思想資源來應(yīng)對(duì)。

每一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家，包括莊子、王陽(yáng)明這些人物，他們也對(duì)當(dāng)時(shí)的各種問題有敏銳的感受，并試圖通過創(chuàng)造性的思考去應(yīng)對(duì)這些問題，現(xiàn)在同樣也需要這樣?，F(xiàn)在面臨的人工智能、生物技術(shù)、大數(shù)據(jù)，等等，完全是新的問題，需要進(jìn)行切實(shí)的思考。在這一過程中，當(dāng)然不妨運(yùn)用一些傳統(tǒng)思想資源，但僅僅如此是不夠的，事實(shí)上，以往哲學(xué)家的研究和思考，也并不是完全游離于他們時(shí)代之外。單純借用一些傳統(tǒng)的資源，無法提供真切的應(yīng)對(duì)機(jī)制。

您并沒有把莊子作為靈丹妙藥，在書里說莊子有見于此，無見于彼，有很多哲學(xué)義理上的討論?？煞窈?jiǎn)單談一下，莊子有見于什么，有蔽于什么？

楊國(guó)榮：從比較寬泛的意義上說，我們研究古代的哲學(xué)家，古代的文獻(xiàn)，并不是把他們作為膜拜對(duì)象，或者僅僅是給他們論證，而是應(yīng)該站在現(xiàn)代角度，進(jìn)行批判性的反思和考察。對(duì)待中國(guó)和西方的不管是哪一個(gè)哲學(xué)家，都應(yīng)如此，莊子也不例外。

真正的哲學(xué)家總是有他的核心觀點(diǎn)，既有所見，也有所蔽，從莊子到王陽(yáng)明，都是這樣。以道家來說，從老子開始，就以自然原則作為核心的觀念，這種自然原則與儒家的人道原則體現(xiàn)了不同的價(jià)值取向。作為道家價(jià)值觀念的體現(xiàn)，自然原則無疑有其所見。從人和自然的關(guān)系上說，對(duì)作為對(duì)象的自然，不能僅僅根據(jù)人的需要加以征服。支配，近代文明的發(fā)展已經(jīng)表明，如此行事，容易導(dǎo)致天人關(guān)系的失衡。就人自身而言，對(duì)人的尊重包括尊重其自然的天性，而不應(yīng)人為地扭曲這種天性，體現(xiàn)于人的行為過程，即不能強(qiáng)制性的否定、壓抑人的內(nèi)在意愿。交往和行為過程當(dāng)然需要社會(huì)規(guī)范，但社會(huì)規(guī)范不能變成外在強(qiáng)制。自然原則對(duì)于避免無視自然本身的發(fā)展法則而僅僅根據(jù)人的價(jià)值目的加以攫取、避免社會(huì)規(guī)范異化為外在強(qiáng)制，無疑具有不可忽視的作用。莊子思想的意義之一，也體現(xiàn)于此。

但另一方面，其中也存在一些問題，包括把自然簡(jiǎn)單地理想化。莊子強(qiáng)調(diào)“無以人滅天”，以為自然是最完美的東西，不能破壞，只能維護(hù)或回歸。由此，莊子以及廣義的道家對(duì)文明的演化過程始終持批評(píng)、懷疑的態(tài)度，對(duì)他們而言，文明進(jìn)化過程意味著對(duì)自然的超越和破壞。在《莊子》的一些對(duì)話中可以看到，機(jī)械、機(jī)巧，都是他所反對(duì)的：“有機(jī)械者，必有機(jī)事；有機(jī)事者，必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也?！边@里的“機(jī)事”“機(jī)械”“機(jī)心”都屬于文明之域，它們與自然相對(duì)，并表現(xiàn)為對(duì)“道”的否定。對(duì)文明演進(jìn)的這種質(zhì)疑，顯然需要我們重新反思。事實(shí)上，文明的進(jìn)化如同雙刃之劍，既有消極方面，也有進(jìn)步的意義，文明本身總是在二律背反中前進(jìn)的。莊子看到了文明中消極的一面，由此否定文明本身，這無疑有其問題。從價(jià)值的視域看，其中也蘊(yùn)含了過于強(qiáng)化自然原則可能導(dǎo)致的片面性。

莊子對(duì)知識(shí)的看法也是如此，在這方面，老、莊同樣一脈相承。對(duì)老子與莊子來說，認(rèn)識(shí)的對(duì)象主要是道，而道則是統(tǒng)一的整體，相對(duì)于此，知識(shí)主要呈現(xiàn)分析性的特點(diǎn)，由此，老、莊對(duì)知識(shí)性的進(jìn)路持否定態(tài)度。老子強(qiáng)調(diào)為道日損，莊子則將心齋、坐忘視為把握道的前提，作為認(rèn)識(shí)的方式，坐忘、心齋意味著將已有的知識(shí)結(jié)構(gòu)擱置起來或消解掉，由此回歸道的整體性。從老子的為道日損，到莊子的坐忘、心齋，都趨向于消解已有的知識(shí)形態(tài)。從認(rèn)識(shí)論的角度來看，一方面，不能僅僅限定在既定的知識(shí)結(jié)構(gòu)上，這樣容易阻礙創(chuàng)造性的思維；但另一方面，認(rèn)識(shí)又不能從無開始，而總是要以已有的積累作為出發(fā)點(diǎn)。大體而言，儒家講博學(xué)，注意把握已有知識(shí)的重要性，道家從老子到莊子則主要趨向于消解知識(shí)；前者有見于認(rèn)識(shí)需要基于已有積累，后者則比較側(cè)重于已有知識(shí)的限定意義，可以說，儒家和道家各有所見。現(xiàn)象學(xué)講“懸置判斷”，也蘊(yùn)含著將已有知識(shí)結(jié)構(gòu)擱置起來的意向，道家則不僅主張擱置，而且要求消解、打掃干凈，顯然呈現(xiàn)更明顯的偏向。

此外，在宇宙論上，莊子注意到在道分化之后形成不同對(duì)象，萬物則變遷不居，由此，莊子又過多地強(qiáng)調(diào)變動(dòng)的一面，對(duì)于重建存在的平衡以及存在的相對(duì)確定性則比較忽略。所謂“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可”，便將注重之點(diǎn)主要放在事物之間的區(qū)分、差異、流變之上：一切都變動(dòng)不居，確定的存在形態(tài)似乎不復(fù)存在?？梢钥吹剑f子肯定世界并不是凝固不變的，在形而上的層面，這無疑不無所見，但是由此，又不適當(dāng)?shù)赝岸嘧吡艘徊健?/p>

您講到莊子對(duì)技術(shù)對(duì)機(jī)巧的批判，現(xiàn)在后現(xiàn)代包括海德格爾所謂的詩(shī)意存在論，也講到對(duì)現(xiàn)代文明的批判，您怎樣看待莊子思想與后現(xiàn)代思潮的關(guān)系？

楊國(guó)榮：從一方面來說，確實(shí)存在出于機(jī)心這一類行為，莊子對(duì)此注意也比較多。但由此對(duì)文明發(fā)展，包括技術(shù)進(jìn)步完全持否定態(tài)度，則又走向另外一個(gè)極端。對(duì)于莊子的思想，要作具體考察，既應(yīng)注意其所見，但對(duì)他矯枉過正的那一面也不能忽視。關(guān)于后現(xiàn)代思想，同樣需要保持一定距離。后現(xiàn)代思潮往往趨向于質(zhì)疑文明的進(jìn)步，對(duì)現(xiàn)代化過程中的理性、邏各斯也常常加以責(zé)難，所謂告別理性、解構(gòu)邏各斯中心等口號(hào)，便體現(xiàn)了這一點(diǎn)。由此，自然狀態(tài)中也容易被理想化，在這方面，后現(xiàn)代思潮與老、莊確實(shí)有某種相近之處。然而，后現(xiàn)代思潮本身有其局限，不能把后現(xiàn)代的觀念當(dāng)作真理，并以此為依據(jù)反過來?yè)肀f子。應(yīng)該看到后現(xiàn)代的問題，并以分析后現(xiàn)代的限定為前提反觀老子莊子的相關(guān)觀點(diǎn)，而不宜將兩者的相近之蔽作為真理加以贊頌。

我對(duì)后現(xiàn)代一直持疏離的態(tài)度?，F(xiàn)代化過程中確實(shí)有很多弊病，但這些問題不宜用后現(xiàn)代那種反叛理性、解構(gòu)邏各斯的方式去解決。這里更多地需要對(duì)現(xiàn)代性本身進(jìn)行理性的反思，由此揭示其中可能蘊(yùn)含的問題和限定，而不是全盤否定現(xiàn)代化，或追懷前現(xiàn)代的形態(tài)。后現(xiàn)代思潮自身也需作具體分析，它固然包含對(duì)以往的現(xiàn)代過程凸顯問題的某種糾偏，但如果由此趨向于全盤解構(gòu)邏各斯、告別理性，就容易走上歧途。對(duì)現(xiàn)代性暴露出來的弊端作深入分析，旨在使現(xiàn)代性更健康的前進(jìn)，如果一味以浪漫的形式否定理性，追尋所謂詩(shī)意的棲居，將前文明狀態(tài)加以理想化，則是非歷史的?，F(xiàn)在從后現(xiàn)代的視域研究莊子，將其主要視為后現(xiàn)代的同道，這容易將莊子思想虛無化、消極化。

有很多人喜歡莊子，是當(dāng)成某種人生哲學(xué)、人生智慧，喜歡“逍遙游”那種精神境界，那么莊子的哲學(xué)，或者擴(kuò)大地說，中國(guó)哲學(xué)與我們理解的人生哲學(xué)、人生智慧究竟是什么關(guān)系？

楊國(guó)榮：莊子主要是哲學(xué)家，而不是什么“人生導(dǎo)師”。應(yīng)該注重的是作為哲學(xué)家的莊子，對(duì)其所述，也需要側(cè)重于哲學(xué)的解釋。確實(shí)，莊子所作各篇，如《大宗師》《應(yīng)帝王》，等等，包含很多與日常生活相關(guān)的敘事、對(duì)話，但在這樣一種看似具有敘事性的對(duì)話中，我們要注意其中表述的深沉哲學(xué)觀念。這里同時(shí)涉及如何理解中國(guó)哲學(xué)的問題，在我看來，回溯中國(guó)哲學(xué)，需要注重普遍性和特殊性的統(tǒng)一。中國(guó)哲學(xué)作為哲學(xué)，總是包含哲學(xué)層面的普遍性內(nèi)容，即使是以敘事方式表達(dá)的觀念，也不難發(fā)現(xiàn)其中哲學(xué)的內(nèi)涵。莊子作為中國(guó)哲學(xué)家，其著述同樣體現(xiàn)了這一特點(diǎn)，切不可因?yàn)樗欠N常常關(guān)聯(lián)日常生活的敘事風(fēng)格而忽略了其中深刻的哲學(xué)意蘊(yùn)。我對(duì)莊子著作解讀，包括這部《莊子內(nèi)篇釋義》，便比較注重從形象化的表述背后，揭示其內(nèi)含的普遍性的哲學(xué)意義。以《應(yīng)帝王》篇而言，其中有大量的敘事內(nèi)容，包括季咸與壺子的對(duì)話和活動(dòng)，我的釋義則注重從這種形象性的敘事中，揭示巫術(shù)與道術(shù)之間的交鋒以及其中蘊(yùn)含的政治哲學(xué)內(nèi)涵。

引申而言，中國(guó)哲學(xué)是不是哲學(xué)？晚近以來，這方面一直存在爭(zhēng)議。然而，從已有的研究以及中國(guó)哲學(xué)家自身的闡述中，已不難對(duì)此形成比較具體的看法。從先秦開始，中國(guó)哲學(xué)家就追問性與天道，盡管孔子的學(xué)生曾抱怨，“夫子之言性與天道，不可得而聞也”，但實(shí)際上他很關(guān)心這一類問題，只是，他之言“性與天道”，主要不是以思辨的方式來論說?？鬃拥闹饕枷氡４嬗凇墩撜Z(yǔ)》一書，《論語(yǔ)》的特點(diǎn)之一是聯(lián)系人的做事、交往過程來展示多方面的哲學(xué)意義。通過孔子與學(xué)生之間的弦歌誦讀，他的人生經(jīng)歷、所思所行，以及對(duì)性與天道的理解，都可以獲得比較具體的了解。從先秦開始，中國(guó)哲學(xué)家已經(jīng)開始了對(duì)性與天道的綿綿追問，到了中國(guó)古典哲學(xué)即將終結(jié)的時(shí)候，哲學(xué)家進(jìn)一步開始對(duì)以往哲學(xué)進(jìn)行反思。我多次提到的龔自珍，便明確地對(duì)中國(guó)已有學(xué)術(shù)思想加以分類，他共區(qū)分了十類學(xué)術(shù)和思想的類型，其中九類屬于我們現(xiàn)在所說的實(shí)證性的知識(shí)的學(xué)科，如金石之學(xué)、校勘之學(xué)、訓(xùn)詁之學(xué)（包括音韻、文字）、目錄之學(xué)、典章制度之學(xué)，等等，與這種實(shí)證性知識(shí)不同的另一類學(xué)術(shù)，他稱之為性道之學(xué)。對(duì)龔自珍而言，性道之學(xué)如同今日所說的Philosophy，只是在當(dāng)時(shí)還缺乏這一概念，但是實(shí)際上他所理解的性道之學(xué)的內(nèi)涵，已近于Philosophy或智慧之學(xué)。歷史地看，莊子同樣有其哲學(xué)層面的智慧追求，性道之學(xué)所代表的中國(guó)對(duì)智慧的追求，在莊子那里也是具體而微的。如果忽略一點(diǎn)，就無法把握莊子作為哲學(xué)家的品格。將莊子的哲學(xué)視為人生感悟，顯然是將其思想淺薄化了。

可以看到，我對(duì)哲學(xué)理解是從知識(shí)和智慧區(qū)分入手。知識(shí)的特點(diǎn)是有特定的對(duì)象和界限：任何知識(shí)，不管是社會(huì)科學(xué)還是自然科學(xué)都是有界限的。從認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)人自身看，指向特定對(duì)象或領(lǐng)域，無疑是必要的，由此可以對(duì)世界形成更為深入的理解，但僅僅限定這一界限中，顯然難以達(dá)到對(duì)世界的真切理解，如我以前一再提到的，世界在被各種知識(shí)形態(tài)分化之前，其本身并不僅僅以分化的形態(tài)出現(xiàn)，而是同時(shí)呈現(xiàn)為相互關(guān)聯(lián)的整體。這樣，要把握世界的真實(shí)形態(tài)，便不能限定在知識(shí)的界限之中，而是需要跨越知識(shí)的界域。“智慧”最基本的特點(diǎn)便在于跨越知識(shí)的界限，從不同于分化了的知識(shí)的層面去理解真實(shí)的世界。傳統(tǒng)的性道之學(xué)便可視為這一意義上的智慧之學(xué)，莊子的思想也從一個(gè)方面體現(xiàn)了以上品格。