【編者按】
日本近代著名哲學家與倫理學家和辻哲郎（1889-1960）研究孔子的專著《孔子》一書八十多年前出版，曾在日本風行。近日，中譯本由上海古籍出版社出版。該書受到曾在北京大學講授《論語》的李零教授與曾在復旦大學講授《論語》的傅杰教授一致推薦?，F任浙江大學馬一浮書院特聘教授的傅杰應邀為中譯本作序，澎湃新聞經授權發(fā)布。
跟眾多日本的孔子研究者不同，本書作者和辻哲郎（1889—1960）不是漢學家，而是具有世界影響的哲學家與倫理學家。他生在村醫(yī)之家，中學時代因困擾于信仰與人生意義的問題而沉迷文學，二十歲進入東京帝國大學哲學科，決定以學術為志業(yè)，二十四歲出版《尼采研究》，二十六歲出版《克爾凱郭爾》，一生著作等身，全集逾二十卷，曾任東京帝國大學、京都帝國大學教授，也是日本倫理學會多屆會長，代表作有《倫理學》《作為人間學的倫理學》《風土：人間學的考察》《人格與人性》《日本倫理學史》《日本精神史研究》等，其倫理學說被稱為“和辻倫理學”。
和辻哲郎
以日本所受中國文化的深遠影響，身為研究日本精神文化的巨擘，和辻對中國文化尤其是儒家文化當然不會陌生，在著作中多有關于中國歷史與文化的討論，也寫過不止一篇的專門文章，以至于他的弟子徑稱讀和辻的著作，可以深感他是以受過儒家熏陶之眼來看西方傳統(tǒng)的，也是從儒家道德的視角來界定倫理學的。所以在已名滿天下、諸務纏身之際，收到撰著《孔子》的邀約，雖然他自謙無研究、無學養(yǎng)、無準備，卻還是欣然命筆。從本書在日本的風行，到今天有了中譯本，歷史證明他八十多年前的心血沒有白費。
《風土： 人間學的考察》
正如在本書中和辻自己提及的，他著有《原始佛教的實踐哲學》與《原始基督教的文化史意義》，他沒有提及的是他還與人合譯過《希臘天才之諸相》（后重譯改題為《希臘精神的存在形式》），可知他對佛教、基督教、古希臘哲學都有著非同泛泛的理解與把握。在本書前兩章，他把孔子與釋迦牟尼、蘇格拉底和耶穌作為不同文化的人類教師的代表進行了比較。和辻肯定了把他們合稱為“四圣”的說法，因為這包含了一種“不是只偏向于西方，而是能夠廣闊地縱觀世界的文化”的態(tài)度——也就是將孔子、釋迦牟尼、蘇格拉底、耶穌所代表的中國文化、印度文化、希臘文化以及征服了歐洲文化的猶太文化，“平等地予以極高的評價”。這自然是通達的認識，不僅比西方文化中心論者理性，也可能比從某些特定的角度視釋迦牟尼與耶穌為“偏至型的圣賢”而孔子為“圓滿型的圣賢”的論斷更易為不同文化背景的讀者所接受。和辻復以釋迦牟尼、蘇格拉底、耶穌的事跡作參照，通過對《史記·孔子世家》的討論，指出這些人類的教師往往都有很好的弟子，他們堅信自己的老師乃是真正的“道”的體悟者，他們宣揚老師的道，也實踐老師的道。親受過感化的弟子們總是將注意力集中在這些教師最卓越、最值得感悟的地方；而對無緣親炙者而言，只能從前輩所傳遞下來的局部印象來認識他們。隨著時間推移，經過層累式的疊加，遂使“不同時代的人們都認為，人之為人、最深的智慧與人格，都可以在這些教師身上窺見。這便是作為一個偉大的教師形象的凝結過程。如果這么看的話，人類的教師，只能說是在長時間的過程中，因為無數人所懷抱的理想而被創(chuàng)造出來的‘理想人’的形象”。如果人類的教師確屬這樣的“理想人”：
那么，有關他們的真正的傳記，就必須被理解為上面所說的這種凝結的過程。這應當被視為一種文化史上的發(fā)展，而不是一種個人的生涯。然而一直以來，這些人類教師的傳記都往往只是被理解成一個個人的生涯記錄而已。因此，當我們追問這些傳記中有多少真實性的時候，就常常不免有一些強烈的疑惑之感涌現出來。
這樣的人類教師的傳記，都是記敘非常含糊的材料，究竟在多大程度上具有歷史的真實性“非常難講”。而孔子正是作為“先秦文化的結晶”出現、在后來的文化中得到傳承延續(xù)的，“漢代的儒學是基于其所理解的孔子，創(chuàng)造了漢代文化，宋學也是基于其所理解的獨特的孔子，創(chuàng)造了宋代文化。正是隨著這一歷史的發(fā)展，作為魯國一夫子，孔子獲得了作為人類教師的普遍性。在這一點上，孔子和其他人類的教師并無不同之處”。我們不能不佩服他的洞見，這樣的文化比較，也才是既融通透徹又足以給人以啟迪的文化比較。
如前所述，和辻不是專業(yè)的漢學家，他對《論語》的認識與理解主要依傍的是日本以實證見長的中國哲學名家武內義雄的著述。他引據的《論語》文本是武內義雄譯注的巖波文庫本，他對《論語》全書結構的把握也以武內的考辨為基礎，作了推衍發(fā)揮。武內1929年在《支那學》上發(fā)表的《論語原始》，他的相關演講讓和辻深為折服。1939年武內的《論語之研究》出版，和辻又撰寫推薦專文（見本書附錄），譽稱將來的《論語》研究“必將以此為出發(fā)點”。因為武內融會古來中日學者關于《論語》的辨證成果，條分縷析，將《論語》二十章厘為四個部分，即所謂河間七篇本、齊人所傳七篇、齊魯二篇本和另外的《子罕》《季氏》《陽貨》《微子》等篇，企圖以此明斷《論語》各篇形成的先后，甚至進一步考定儒家不同學派的思想演進，通過這種對《論語》原典的批判來究明早期儒家思想的變遷過程。他堅持研究經典必須“弄清書籍的來歷，進行嚴密的原典批判”，這種努力是可貴的。然而《論語》成書既早，史籍中未見明確的編纂情況記錄，編排既不易看出嚴密的系統(tǒng)，又語多片斷且往往缺乏可相照應的語境，面對這樣的古代文本，其實到現在我們也不具備徹底弄清其來歷的條件。所以盡管武內功力湛深，作的推論乍看令人驚艷，細審之下必然仍多疑竇。年輩稍晚重譯過《論語》的日本史學大家宮崎市定曾自述：
武內博士的考證極其細致慎重，一步一步地推進，可以說一點隙縫都沒有。同時代的和辻哲郎著有《孔子》一書，基本上就采納了武內博士的說法，并且極口稱贊。我自己最初讀到武內博士的這一新說時，感覺從考證學的奧義來看，簡直不可能超出其右，幾乎讓人驚嘆這已經就是最后的鐵案了。然而，今天我自己來研究《論語》，為了把武內博士的學說介紹給讀者而重讀此書時，卻產生了各種各樣新的疑惑。（《論語研究史》，童嶺譯）
宮崎重審史料，以為“與其從武內博士的新說，不如從以往傳統(tǒng)的通說”，這應該也是包括日本在內的多數學者的共識。如日本的古文字學大家白川靜在上世紀七十年代所著的《孔子傳》中就明確表示：“同《圣經》一樣，《論語》也是需要嚴密的批判的一本書。不過說起這種嚴密的批判研究，盡管前輩學者已經做了諸多出色的工作，但仍然沒有顯示出充分的成果。”
《孔子》
由于是同類性質的著作，又特別言及了原典批判，白川靜的話也許就是針對武內與和辻說的——畢竟和辻是武內最堅定、最著名的擁護者，宮崎也才會在涉及武內的觀點時特別提到他。武內的學說既然不能成立，和辻某些立論也就失去了根基，這是顯而易見、毋庸諱言的。但這并不意味著第三章“《論語》原典批判”就失去了價值。首先，我們仍然可以借此了解武內與和辻在《論語》文本問題上的獨到見解。其次更重要的是，盡管和辻對《論語》文本構成的分析時見意必之辭，但他終究是一位有著通透人生觀與敏銳洞察力的大哲，而且還是一位對文學有深切愛好與很高素養(yǎng)的大哲——他從青年時代就跟夏目漱石、谷崎潤一郎等文豪有往來，向往成為如尼采、克爾凱郭爾那樣的詩人哲學家，所以他對《論語》的闡說往往具有不同于他人的光芒。例如他對眾所熟知的《論語》第一章《學而》第一節(jié)孔子的名言“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎”的論述：
這很明顯是孔子學徒們的一種學究生活的座右銘。這三句話，并不是孔子在特定的什么時候，向特定的某個人說的話，而是要從孔子的話中，選出幾句作為學園生活的座右銘時，被挑選、并列于一處的三句話。也即是說，第一是學問之喜，第二是因為學問而結成的友愛的共同體之喜，第三是在共同體中的所得，只是為了自己人格及生命價值的提升，其目的只在自己身上，并不關涉名利，這里是標舉出來學問生活的目標所在。這反映了當時學者未必為世所用的時勢，抑或是有人提出了這樣的主張。不過，提出這樣主張的人，肯定是一個理解上述學問精神的人。這種精神不僅在柏拉圖的學園、釋迦牟尼的僧伽、基督的教會中所共通，而且即便到現在，也不失其共通性。以上三句中所呈現出來的學問的精神倘若失去了，那么一種活生生的學問也就不可能存在了。
這里有宏闊的視野，有入微的體會，有精彩的引申，其境界不是一般講《論語》的學者所易達到的。又比如《為政》篇里孔子那節(jié)著名的自述“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”，明儒顧憲成稱這是“吾夫子一生年譜，亦便是千古作圣妙訣”，出語甚簡，陳義甚高。后人則每在孔子所志何學、立個什么等等不可能有確定答案的問題上作過深而無謂的鑿求。和辻則把孔子六十以前的所歷全視為普通人的普通境遇，以之為“適用于所有人的人生階段”，從這里正“彰顯了孔子作為人類教師的意義”。這個看去卑之無甚高論的體會，或反而是能使廣大讀者更覺親切、更能從中得到啟示的。
就這樣和辻把《論語》中尤其是跟孔子生平事跡相關的章節(jié)做了詮釋，多有常人所不能道的可圈可點之處，讀者不難覆按，自無需在這里多加引錄，但我依然不避累贅，忍不住要在這里再引述一下和辻對《論語》閱讀方法的提示。在序言中，他開宗明義表示他的“志向在于讓那些至今還從未接觸過孔子的人，也會有一種想要將《論語》熟讀玩味一番的興致”；在第四章“孔子的傳記及語錄特征”中，他苦勸想要接近孔子思想的讀者“反反復復熟讀《論語》”，因為“《論語》中藏有無數的珍寶，而且是不能用其他的語言來重新講述一遍的。而且，這些孔子的話都凝結成了一些非常漂亮的句子，唯其如此，原初型的思想家孔子才會成為一位永遠的思想家”，而孔子語錄的樣式乃是獨具特點的：
毫無疑問，《論語》中孔子的話，都是為了傳遞孔子的思想，然而，這并不是單純地將一些具備客觀意思的內容，以一種邏輯的方式講述出來?？鬃颖救耍谙虻茏诱f教的時候，也有可能是將他的思考建立在一種縝密的秩序之上加以論述，但就《論語》而言，書中所收錄的均是那種短小的、格言式的命題。這當中也可以分為兩種類型，一種記錄的是孔子和弟子之間的問答，還有一種則是完全獨立的命題。問答，是和孔子的言說方式密切聯系在一起的?？鬃拥膯柎?，不是用語言將一種定義確切、毫無歧義的思想表現出來，而是以孔子和弟子從人格層面的交流為背景，展現一種活生生的對話關系。由此，在對話之中，孔門弟子們的人物和性格，其問答進行時的境遇等等，均可以被掌握到。這就成為這些對話的一個背景，并為這些對話的命題帶來了更多意蘊和話外之音。然而，孔子的對話，并不像是蘇格拉底的對話，是對問題進行一種理論上的展開，而是以弟子問、老師答這樣的形式就能完結的對話。也即是說，這些對話都是一個回合即決定勝負。因此，這些對話只針對關鍵之處展開?？鬃拥幕卮?，以一種非常簡潔、銳利甚或是一種立意新奇的形式被刻畫了下來。
因此，“我們在閱讀、玩味這類問答的時候，不僅僅只是一種邏輯上的思想運動，而是能感覺到，我們和那些孕育了這些思想的人，有了活生生的接觸”。因此在對《論語》進行文本梳理、語句分析的同時，他還這樣以詩人的眼光來欣賞《論語》，以哲人的心靈來體悟《論語》，而這樣的眼光與心靈，在詩人哲學家和辻哲郎的身上獲得了有機的統(tǒng)一，也在他的這本不同凡響的《孔子》中獲得了充分的展示。
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