熊十力的思想試驗可能不成功，但給中國哲學保留了希望

熊十力（一八八五—一九六八），原名繼智、升恒、定中，字子真，別號有漆園老人、逸翁，湖北黃岡人。他生當晚清，父親是鄉(xiāng)塾的教師，耕讀傳家。但他還受了新潮書籍的影響，二十歲時便投身武昌新軍，從事反清，參加過辛亥革命、護法運動。三十五歲經梁漱溟等介紹，進入歐陽竟無主持的南京內學院系統(tǒng)學習唯識學，轉攻學術。兩年后，因蔡元培等人到北京大學任教。一九三二年，四十七歲的熊十力出版《新唯識論》文言本，宣告他思想體系的成立，成為二十世紀中國最具思辨力和原創(chuàng)性的哲學家。此后直到去世，熊十力出版了大量著述，被看作現代新儒家的代表性人物。

熊十力

我們搜集了能夠得到的熊十力著作的原刊本，編成這部《熊十力著作集》，一共十三卷。目錄如下：

卷一：

《因明大疏刪注》，一九二六年北京大學印本，商務印書館發(fā)行。

《因明基疏節(jié)本》，民國間鉛印本。

《尊聞錄》，一九三〇年熊十力自印本。

卷二：

《新唯識論》（文言文本），一九三二年浙江省立圖書館發(fā)行（神州國光社本）。

《破破新唯識論》，一九三三年北平斌興印書局代印本。

卷三：

《十力論學語輯略》，一九三五年北京出版社發(fā)行。

《佛家名相通釋》，一九三七年北大出版組印本。

《中國歷史講話》，一九三八年中央陸軍軍官學校印本。

《復性書院開講日示諸生》，一九三九年，復性書院刻本

卷四：

《新唯識論》（語體文本），一九四二年一月勉仁書院哲學組發(fā)行，巴渝印刷所印本。

卷五：

《新唯識論》（語體文本），一九四四年三月商務印書館初版，一九四七年三月上海重印本。

卷六：

《讀經示要》，一九四五年重慶南方印書館發(fā)行。

卷七：

《讀經示要》，一九四九年上海正中書局發(fā)行。

卷八：

《十力語要》，一九四七年湖北《十力叢書》本。

卷九：

《讀智論抄》，一九四七年到一九四八年《世間解》第三到第七期。

《十力語要初續(xù)》，一九四九年十二月香港東升印務館發(fā)行。

《摧惑顯宗記》，用黃慶述名發(fā)表于一九四九年《學原雜志》第二卷第十、十二期合刊。

《論張江陵》，一九五〇年自印本。

卷十：

《論六經》，一九五一年大眾書店發(fā)行。

《新唯識論》（刪定本），一九五三年印本。

卷十一：

《原儒》，一九五六年龍門書局發(fā)行。

卷十二：

《體用論》，一九五八年龍門書局發(fā)行。

《明心篇》，一九五九年龍門書局發(fā)行。

卷十三：

《乾坤衍》，一九六一年中國科學院印刷廠印行。

他如《心書》《唯識學概論》《新唯識論參考數據》等書，尚無緣見到，熊十力的單篇論文，都待日后補輯。

這些著作代表著中國現代哲學的頂峰，值得我們不斷深入反思和研究。這里只簡單談談我們對熊十力建構其哲學體系的理解，希望在一個宏觀的時代背景下思考熊十力哲學思想的意義。讀者自可根據自己的研究和閱讀興趣，提出更為全面、深刻的看法。

熊十力的哲學具有極強的時代感，自覺地應對時代問題。他自己談道：“今當衰危之運，歐化侵凌，吾固有精神蕩然泯絕。人習于自卑、自暴、自棄，一切向外剽竊而無以自樹?！盵《十力語要初續(xù)·略談新論要旨（答牟宗三）》，上海書店出版社，二〇〇七年，第六頁。]當時中國學術之衰危，尤在于面對歐洲學術時的自卑，這一問題甚至直到現在也沒有根本改變。他的《新唯識論》就是在這種時代背景下寫就的，面臨著它所帶來的問題。

這個時代的問題我們歸納了幾個。第一個問題，就是西方的科學知識問題。中國古典的學術對此一直采取輕蔑態(tài)度。我們知道道家是貶低技術的，儒家雖認可其對民生有用，但是比較起來，德性的地位顯然遠為重要。所以其發(fā)展很不充分。西方首先使我們產生震撼的，就在這里。我們最早睜開眼睛看西方，就是因為科技——船堅炮利，讓我們提出“師夷長技以制夷”[魏源《海國圖志》原敘]。這一“師”字已經開啟了自卑之門。這是中國固有學術里最貧乏、最薄弱的一塊，而熊十力在那個時代，面對西方強勢的科技壓力，是不得不應對的。首先一定要在我們自己的學術體系里，給這一部分一個理論上的論證。我們知道那個時代，很多思想家都在考慮這個問題，但無一例外，都從西方的知識里尋找出路。比如康有為、譚嗣同，借用了很多的西方思想來思考。知識的維度，一直是像熊十力說的，向外剽竊。熊十力卻是從中國自身的文化傳統(tǒng)進行反思，構建了一個應對的策略。

第二個問題，是本體和現象的問題。其實，現象正對應了科學技術問題，本體則對應了超越科學（熊十力所謂“超知”）的問題。熊十力發(fā)現西方哲學和佛教有相似的地方，西洋哲學家談到本體與現象，雖然不像佛教把現象和本體分隔得那么明顯，但是同有不圓融之感。他說：“從來談本體真常者，好似本體自身就是一個恒常的物事。此種想法，即以為宇宙有不變者為萬變不居者之所依。如此，則體用自成二片，佛家顯有此失。西洋哲學家談本體與現象縱不似佛家分截太甚，而終有不得圓融之感。因為于體上唯說恒常不變，則此不變者自與萬變不居之現象對峙而成二界，此實中外窮玄者從來不可解之謎?！盵《十力語要初續(xù)·略談新論要旨（答牟宗三）》，前揭，第九頁。]他說的這個恒常不變的本體，我們不是很熟悉嗎？我們講本體論這個詞，ontology，其來源可以遠溯古希臘的愛利亞學派，巴門尼德最喜歡講的存在，它本身是不變的，而一切有運動者都是非存在，都在變。存在是真理之路，非存在是意見之路，本體和現象就被分開了。西方人如此，佛家也同樣割裂了本體和現象，法性和法相的對立就是如此。熊十力對此并不同意，他很深入地思考這個問題。

第三個問題，在熊十力那個時代看到西洋哲學，不僅有本體和現象的對立劃分，還有名目上的劃分。從本體和現象考慮，熊十力當時認識到西洋哲學分了四類：本體論、宇宙論、人生論、認識論。本體論，他說：“四類中唯本體論是萬理之所從出，一切學術之歸宿處，一切知識之根源。”[《破破新唯識論·摧惑顯宗記》，上海書店出版社，二〇〇八年，第二二六頁。]他理解的本體論，就是如此。本體論之后是第二部分宇宙論，第三部分人生論。在熊十力看來，西方哲學是劃分開的，有一個物的世界和一個人的世界，中國則是天人合一地統(tǒng)在一起講。劃分后每個世界各有自己的知識，而知識的根源在本體論。第四個叫認識論，或者叫知識論。知識論研究我們的認識怎么形成。熊十力看到這四種劃分，在中國哲學里沒有，他要應對，我們怎么樣應答這樣的劃分，它是不是正確？熊十力認為，這種劃分并不合適，中國是本體論、宇宙論、人生論合一的。而且知識論中國比西洋的寬泛，西洋哲學只是在認知自身之中尋找我們是怎樣形成知識的，但是中國哲學把超認知的一切也放在認識論里頭講。也就是說，不光我們的認知，連德性、情感的問題都在認識論里頭。

第四個問題，是唯心論和唯物論的問題。熊十力把這個問題從宇宙論和人生論里生發(fā)出來。我們知道西方大概從笛卡爾和培根開始，就有了唯心論和唯物論的有意識的爭論，在經驗論和唯理論的時代這是認識論的核心問題之一。那個時代，哲學上講的唯心論和唯物論，背離了這兩個詞的本意。我們知道唯心論的詞根不是mind，而是idea，就是柏拉圖的“理念”；唯物論的詞根是matter，就是亞里士多德的“質料”。這兩個概念其實并不是互相排斥的，可以兼容，一個指向經驗世界，一個指向超越世界。但從笛卡爾和培根以后，他們逐漸變成了一個互相排斥的概念。我們現在通用的定義突出了這個排斥：是存在決定思維，還是思維決定存在，這就沒有辦法兼容了。熊十力也要面對這個問題，世界是唯物論的還是唯心論的？

熊十力在他的時代，要解決這四個問題。這些除了本體和現象的劃分是中國哲學固有的重要問題之外，其他問題都是以往并不突出的。這就給他提出了各種新的任務，科學知識如何安頓，本體論、宇宙論、人生論和知識論如何思考，唯心論和唯物論的問題如何解決，這些問題又如何在本體和現象的構架中回答，他都要回應。我覺得這些就是熊十力新唯識論所要面對的時代問題。

熊十力認為應對這些問題是很迫切的，他寫《新唯識論》不是隨便搞搞研究，他是要挽救時代的“衰危之運”。但他和別人不一樣，不從西方的學術里尋求解決，他從自己的文化里去尋求。熊十力真是一個非常獨特的人，他從來不利用西方的理論，卻是對那個時代傳來的西方思想的積極響應。

熊十力在中國的固有學術里尋求的資源，最關鍵、最重要的有三個。第一個，是佛教的唯識論。他寫作《新唯識論》，有偶然的原因，也有必然的原因，就是有緣因也有正因。熊十力在南京內學院鉆研過唯識學，在北京大學講授過唯識學，他對唯識學是比較了解和熟悉的，但這大概只是一個助緣。更主要的原因，應該是唯識論理有認識論問題的展開。在中國自身所有的學術里頭，沒有處理知識論這一部分的?？墒窃谖ㄗR學里頭，包含了我們如何認識外物的問題，而且有一套非常嚴密的講法。這個講法，你開始大概覺得很像經驗論，認真鉆研下去就看到和康德相近的東西了。說它像經驗論，甚至是像經驗論中的懷疑論，像貝克萊。貝克萊講知識問題，最有名的就是“存在即被感知”，這個命題直接推出來“物是觀念的集合”。我感知到什么呢？我看到它的顏色，聽到它的聲音，摸到它的形狀，那么這些顏色、聲音、形狀，這些東西，就形成了“觀念”，是感性的觀念。既然物存在是因為我們感知到它，得到各種觀念，那么這個物就是我們的各種觀念集合在一起，就是“物是觀念的集合”。唯識學跟這種講法太相似了，講物都是唯識所變，有了眼、耳、舌、鼻、身，就有色、聲、香、味、觸。前者叫心法，每個心法對都有對應的色法，即后者。我們就是通由心法，達致色法，物體才被我們所感知到。這不就是“物是觀念的集合”嗎？可是再往下講就不同了。佛教唯識學里不僅講心法和色法，還要講不相應行法，或者叫色心分位假法。我們剛才講的色法和心法都是相應的，有眼就有色，有耳就有聲，眼、耳、舌、鼻、身和色、聲、香、味、觸，都是相應的。但有一些東西是不相應的，比如時間，你的時間觀念不能在現實中有個相應的“色”?？臻g也不能，數、因果、律這些也不能。這其實就是康德哲學里講的先驗的東西，也就是感性直觀形式——時間和空間，還有知性純粹概念——十二范疇。唯識學叫不相應行法，色、心不相應，其實就是康德“先驗”的意思，沒有經驗中的對應物。或者叫色心分位假法，它是分位假立的，實際沒有這個東西，我“平地起土堆”般的給他假立出來，為了成就我們的認識。光有感官是不能成就知識的，必須有先驗的東西一起聯合構成知識，這就是不相應行法。佛教唯識學的分析，具有非常強烈的知識論色彩。這些還是簡單的分析，沒有很多的法，最多的是心所法，五十一個，里面包含心理學的問題，下意識的，潛意識的都有，很復雜。中國人沒有這樣的思維，不研究這些，因此唯識學傳到中國之后，中國人不太能夠接受，其傳承雖不絕，也只是如縷而已。熊十力將之充分地利用起來，非常明顯地希望把唯識學完美地吸收到中國自身的文化傳統(tǒng)里頭，尋找能夠響應西方的固有資源。熊十力的意志力極強，不肯“一切向外剽竊”，他一定要從自己的文化里找出路，就找到了唯識學。于是知識問題就可以討論了。但是，熊十力還有一個說法：“新論歸于超知，而實非反知?！盵《十力語要初續(xù)·略談新論要旨（答牟宗三）》，前揭，第七頁。]新唯識論不僅是知識的，不反知，還是超越知識的。所以現在如果僅僅有唯識論的知識學問題，對熊十力來說是不夠的，它還得有超知識的東西，所以他是“援儒入佛”，從儒家和佛家的資源里構建超知體系。

在佛家是唯識學，只說儒家也一樣籠統(tǒng)，熊十力的第二個思想資源其實是王陽明哲學。熊十力自己講：“歸本性智，仍申陽明之旨。”他說：“逮有明陽明先生興，始揭出良知，令人掘發(fā)其內在無盡寶藏，一直擴充去，自本自根，自信自肯，自發(fā)自辟，大灑脫，大自由，可謂理性大解放時期。（理性即是良知之發(fā)用。）”他講超知，就是王陽明的良知。良知，從孟子來，王學就是孟子學。良知是什么？按孟子的講法，有經有權，通過經權問題發(fā)現，經驗歸納法不能得到的知識，就是超出知識的。孟子就叫它良知，良知的本義是“不待學而知”，不用學就知道，即是超知。程、朱的思路不是這樣，所謂“格物致知”，沒有了超知的層面。王陽明回歸到孟子，開出良知學說，熊十力認為“程朱未竟之功，至陽明而始著，此陽明之偉大也”[《十力語要初續(xù)·略談新論要旨（答牟宗三）》，前揭，第六頁。]他把王陽明的良知學和唯識學镕鑄在一起，解決西方學術里的知識問題，這樣既保住中國本有的超知，也有了知識學的位置。為了镕鑄出新，熊十力直指唯識論的缺陷。其實在唯識論本身，色法、心法、色心不相應行法，心所法，都不是真諦。真諦是另外的一個，叫無為法，要看到整個世界的法相是虛幻的。于是熊十力批判說，佛教把世界變成了兩截：一個法相是變化的，虛假的，一個是法性是不變的，真實的。這不但割裂了本體和現象，而且法性是空，是空虛寂寞，這就和中國的道家一樣了。他講：“佛法東來，魏晉玄家為之導。玄家宗道，故能與佛氏合流也?！盵《破破新唯識論 摧惑顯宗記》，前揭，第二二二頁。]玄學家講的道，本身就是空寂虛靜的，是無，和佛家講的空不是有相近的地方嗎？我們知道佛教最早傳到中國的時候，第一個時期是所謂“格義”時期?，F在我們很喜歡批判這一點，說格義是用中國的思想去詮釋佛學，這會導致誤解。我一直不太理解這種看法。我們一直在講中國佛教的貢獻，所津津樂道的不就是把佛教中國化嗎？所以后來非常重視禪宗，不就是中國化嗎？佛教中國化后，肯定不能再和原來的佛教完全一樣了，這也很難說是誤解。格義，因為魏晉玄學家看到無和空的相似性，看到佛家本身的方法和玄學的相近性，但這絕對不是針對唯識學的，而是我們說的空宗。唯識學講法相之幻有，叫有宗，中觀學派講法性之真實，叫空宗。空宗和玄學尤為接近，都是講對立的互相轉化，因流變見空無之本性，所以這個思想是能接上的。如果是唯識學，就還有知識論的內容，那也不可能格義了。你想誤解都誤解不了，你只能是不解。我們可以看到佛教和中國傳統(tǒng)相近的地方，就是超知，但忽略了知識。用熊十力的話說，就是“工夫畢竟偏重向里，而外擴終嫌不足”[《十力語要初續(xù)·略談新論要旨（答牟宗三）》，前揭，第六頁。]于是成了空寂、虛靜?？斩匆埠茫兰乓埠?，虛無也好，靜默也好，總之是知識的層面沒有拓展出來。然后就有了一個中國哲學史上的神話。熊十力也是這樣說的，說宋明理學受到佛、老影響太大。朱熹講陸象山毫不客氣，開口就罵他佛老。居然熊十力也是這樣，盡管他那么推崇王陽明，他還要說：“但陽明究是二氏之成分過多，故其后學走入狂禪去。”同上。為什么這樣講呢？唯識學雖然有一個知識論的系統(tǒng)，但是它最終還是要把這個系統(tǒng)化掉，他要進入無為法，從法相之有，走到法性之空，知識論最終并沒有保住。而王陽明致良知返歸內心，知識論也沒有保住。所以他講陽明學二氏成分過多，主要就是說沒有知識論這一塊。所以熊十力在尋找中國資源的時候，僅僅有唯識學和陽明學仍是不夠的，他還得找第三個，來構建他的新唯識論體系。

第三個是《周易》，就是熊十力愛講的《大易》。我們發(fā)現，在周易中其實是有知識論傾向的。周易的原理非常簡單，就是陰陽，用一陰一陽來講萬物變化的規(guī)律。陰陽代表了一切事物的對立方，對立之間的流變就是事物發(fā)展的趨勢。這個也是道家愛講的，你看魏晉玄學里“三玄”之書，周易、老子、莊子，陰陽思想都是很重要的?？墒恰吨芤住愤€有跟道家不一樣的地方，道家通過流變把一切東西都化去，沒有了，周易不然，它還要去尋找在變化過程中相對穩(wěn)定的東西。也就是說，世界不止是一個永恒的流變過程，在這個過程中，還在一定的分寸和尺度上有暫時的穩(wěn)定。那只講陰陽就不夠了，于是從陰陽演生出八卦來，八卦還不夠就得演變成六十四卦。通過《序卦傳》里六十四卦的排列，就能明白這種思路。六十四卦還不夠，《周易》的術數派就開始計算各卦之間的數學。比如，講律歷，中國的十二律呂、歷算，都可以通過《周易》進行推衍，算出一定的數字來，而這些數字往往是非常復雜的。所以《周易》再往下推的時候，從簡單的陰陽對立就可以成為很復雜的算術，陰陽之間達到一定穩(wěn)定的時候，和諧度就由數字來表現了。這個思路和西方的思想很接近，從赫拉克利特到畢達哥拉斯也是如此。他們都講對立，先是赫拉克利特強調斗爭的一面，然后畢達哥拉斯強調和諧的一面，和諧中的比例就表現為數。所以周易本身含有數的問題，有了數的問題，和知識論就相近了。在這里周易和道家不一樣，因為有這個數。還有比數更重要的東西，是儒家給它增加的?！吨芤住凡粌H有六十四卦，還有《十翼》，即十篇《易傳》。從中體現出一個易傳哲學，這是儒家的講法。道家的講法，事物在陰陽的對立面之間不停地流變遷轉，這個世界的本原也就隨之成為“無”。儒家不一樣，儒家說有一個超越流變之上不變的東西，它不隨著陰陽流變遷轉，這就是乾元。雖然可以講陰陽對立，甚至也可以講乾坤并建，但是在周易里頭，這個乾元作為本體很早就確定了。乾元的作用是什么，就是“化生萬物”，就是“天行健，君子以自強不息”。所以就把萬物的變動歸到一個不變的本體上來，知識論和超知層面也就聯系在一起了。熊十力對自己的這個發(fā)現很自豪，說：“《新論》談本體，則于空寂而識生化之神，于虛靜而見剛健之德，此其融二氏于《大易》而抉造化之藏、立斯人之極也。”[《十力語要初續(xù)·略談新論要旨（答牟宗三）》，前揭，第六頁。]我們從不同的層面解釋《周易》，道家的，術數的，儒家的，它本身包含了這么多層次的東西，就成為熊十力構造新體系的一個重要基礎了。

熊十力正是以大易為基點，把唯識學和陽明學統(tǒng)一起來，形成了一個自己的獨特學說體系。這個體系，簡單說，就是體用不二、翕辟成變。只要講到熊十力哲學，不可能不講體用不二的。熊十力說：

從來談本體真常者，好似本體自身就是一個恒常的物事。此種想法，即以為宇宙有不變者為萬變不居者之所依。如此，則體用自成二片，佛家顯有此失。西洋哲學家談本體與現象縱不似佛家分截太甚，而終有不得圓融之感。因為于體上唯說恒常不變，則此不變者自與萬變不居之現象對峙而成二界，此實中外窮玄者從來不可解之謎?！缎抡摗费员倔w真常者，乃克就本體之德言，此是洞澈化源處。須知本體自身，即此顯為變動不居者是。（譬如，大海水之自身，即此顯為眾漚者是。）非離變動不居之現象而別有真常之境可名本體。（譬如非離眾漚而別有澄湛之境可名大海水。）然則本體既非離變動不居者而別有物在，奚以云真常耶？《新論》則曰真常者，言其德也。德有二義：德性，德用。曰寂靜，曰生生，曰變化，曰剛健，曰純善，曰靈明，皆言其德也。德本無量，難以悉命之名。凡德通名真實，無虛妄故。通字恒常，無改易故。真常者，萬德之都稱，談本體者從其德而稱之，則曰真常，非以其為兀然凝固之物、別異于變動不居之現象而獨在，始謂之真常也。[《十力語要初續(xù)·略談新論要旨（答牟宗三）》，前揭，第九、一〇頁。]

熊十力的意思很清楚，不是有那么一個單獨的東西叫本體，是整個世界的全體作用叫本體。你只要一講單獨的本體，就把這個本體變成了一個和所有萬物分開的東西了。熊十力理解的西洋哲學就是如此。這也不能說他錯，古希臘哲人最早講本體論，比如泰勒斯，說萬物的本原是水，就是如此，水作為“本原”，不再是和萬物同樣的東西了。它是萬物的根源，萬物都從水出來，最后又回歸水。按照亞里士多德在《形而上學》里的講法，泰勒斯從經驗中看到，種子需要水，有水才能發(fā)芽，生命需要水，有水才能生養(yǎng)，然后他看見地下的水怎樣到天上變成云，云又成為雨落到地下來。根據這種經驗的觀察，歸納出經驗的原則，然后推想沒有經驗證明的，就有了“本原”這樣的形而上學概念。于是體用有了分截。熊十力現在不是這樣的講法，沒有一個叫本體的東西，他說全體之用才是本體。

其實“體用不二”的講法，我們并不陌生。這種講法本來跟道家的講法是一樣的，甚至跟佛教本身的講法也是一樣的。牟宗三講道家講得很到位，他說道家是一個無的過程。這個無的過程是什么？它就是流變，在流變中看無的作用。牟宗三說：“‘無’就主觀方面講是一個境界形態(tài)的‘無’，那就是說，它是一個作用層上的字眼，是主觀心境上的一個作用。把這主觀心境上的一個作用視作本，進一步視作本體，這便好像它是一個客觀的實有，它好像有‘實有’的意義，要成為實有層上的一個本，成為有實有層意義的本體。其實這只是一個姿態(tài)。”[《中國哲學十九講》，上海古籍出版社，一九九七年，第一二〇頁。]這個姿態(tài)其實就是把作用看作本體，熊十力體用不二的講法和道家本無二致。

但是熊十力和道家的差異是很大的。就在這個作用上，道家講流變，熊十力講翕辟成變。熊十力比道家更關注現象的問題，他講現象就是翕辟成變這個說法。他即現象講本體，現象中顯示的是作用，熊十力說：

用不孤行，必有翕辟二勢反以相成。翕者，大用之凝攝之方面，凝攝則幻似成物，依此假立物名。辟者，大用之開發(fā)之方面，開發(fā)則剛健不撓、清凈離染，恒運于翕之中而轉翕以從己，（己者，設為辟之自謂。）是為不失其本體之自性者，（譬如漚相依大海水起而不失大海水之濕潤等自性，辟依本體起而不失其本體之剛健清凈等自性，義亦猶是。）依此假立心名。[《十力語要初續(xù)·略談新論要旨（答牟宗三）》，前揭，第一一頁。]

作用被說為翕辟，這個就妙了。道家說這種對立的時候，講流變，就把現象全部化掉了。熊十力放棄流變，他講翕辟，在講翕的時候假立物名，這就把現象保住了，科學和知識就有了位置。本體就是全部的作用，作用的流行就是一翕一辟，因翕而假立物名，依辟而假立心名。這樣一來，就把唯物論和唯心論也統(tǒng)一了。他說：“一翕一辟之謂用，依翕假說物，依辟假說心。辟以運翕，翕隨辟轉。易言之，心能了物，非物可了心，心能御物，非物可御心?！盵《破破新唯識論·摧惑顯宗記》，前揭，第二二四頁。]他解決唯心和唯物的問題，承認物不是虛幻的，是他講的翕的作用中生成的，但是心要占主導，也就是超知識的。在講翕的時候，所有唯識學的東西都可以填進去了。講辟的時候，也把王陽明的東西填進去了。所以他把知識安頓好了，超知安頓好了，唯物唯心也就安頓好了。因為心要占主導，所以熊十力提醒我們：“本體真常系就德言，則玄學之所致力者，不僅在理智思辨方面，而于人生日用踐履之中涵養(yǎng)功夫，尤為重要，前言哲學為思修交盡之學，其義與此相關?？茖W于宇宙萬象雖有發(fā)明，要其所窺，止涉化跡，非能了其所以化也。（備萬德故，化化不窮。）茍非體天德者，惡可了其所以化哉?。ㄌ斓轮^本體之德，非謂神帝，體天德之體是體現義，謂實現之也。）此則哲學之所有事，而非幾于盡性至命之君子，不足與聞斯義。淵乎微乎！東土儒釋道諸宗于天德各有所明，世無超悟之資，置而弗究，豈不惜哉！”[《十力語要初續(xù)·略談新論要旨（答牟宗三）》，前揭，第一〇頁。]

然后把西洋的四個論也安頓好了。本體論就是講大用流行，宇宙論相當于用之翕，人生論相當于用之辟。還有一個知識論，他批評西洋哲學說：“知識論，吾國人只知誦法西洋。其實西洋哲學家只盤旋知識窠臼中，終無出路……余以為哲學不當反知，而當有超知之詣?！盵《破破新唯識論·摧惑顯宗記》，前揭，第二三二頁。]雖然他的《量論》沒有寫就，但可以看出他的旨趣，他講知識論是不僅僅限于知識里頭的講，應該函納著本體論、宇宙論、人生論的全體。

最后本體和現象的全部問題都有著落了。熊十力認為西方最不完善的本體和現象的知識，他用體用不二彌補了。唯物論和唯心論的對抗，他用翕辟成變解決了。知識有了位置，四論有了安頓。同時，中國傳統(tǒng)的超知也得以張大，沒有被西洋學術壓制，甚至反過來制衡了西洋的科學技術。所以他說《新唯識論》一定要講空寂，如果不講空寂，人就被唯物論約束住了?？墒沁@個空寂是具有生化之神的，是能化生萬物的，不像我們過去講的陽明學、唯識學，到了空寂就什么都沒有了。他講空寂，還要講虛靜，但這個虛靜含有剛健之德。一定要講虛靜，你看康德、叔本華的美學都要講靜觀，靜觀就是在我和外物的利害關系中保持距離。所以我一定要保持一個虛靜本體，否則就被這個技術、科學所奴役，哪里還有剛健之德？我能化生萬物，我有剛健之德，這就是熊十力。這真是大開大合的講法！

熊十力哲學的大體構架，就是借用中國哲學本有的三個思想資源，來應對西洋哲學在當時帶給我們的問題，完成了一個體用不二、翕辟成變的新唯識論體系。但是這個哲學其實在一定程度上是無根的，因為熊十力只熟悉中國的傳統(tǒng)思想，他不很了解西方。熊十力對西洋哲學的理解，并未突破那個時代很膚淺的了解。其實他沒有必要構建這樣的體系，也就是說，他要應對的這些問題，在西方哲學那里其實根本不成為問題。

西方哲學對本體和現象的思考，經歷了漫長、曲折的過程，也是在不斷的修正中前進的，最后本體和現象的二分變成知識和超知這兩個領域的劃分，其實和我們的傳統(tǒng)思想沒有很大的距離。古希臘哲學的本體論，到了巴門尼德完全脫離了經驗，這個時候就有了思辨形而上學。康德說，在思辨理性中完成的這種形而上學，超離經驗之外，它的問題我再也無法知道。所以這樣的形而上學，康德說是消極的。什么是積極的呢？康德說，當我們認識到知識的界限時，超越知識的就是道德，道德形而上學才是積極的。于是本體和現象就變成知識和超知這兩個領域，也就是科學和道德。當然，這兩者仍然像熊十力說的，還是分截的。但康德以來，一直在思考溝通的問題?？档聡L試通過美學和目的論來解決，也嘗試通過在歷史理性中思考無限來解決。

熊十力首先并不了解西方哲學對本體和現象的思考過程，其次，也不了解之后西方要溝通兩個世界的努力，這么艱辛的努力實際上被熊十力簡單化了。其實了解了西方哲學的艱難探索過程，你會發(fā)現在中國自己的資源里也有同樣的問題意識，按著固有的理路本來可以完成一個更為恰當的響應。但是熊十力多少有些操之過急，在沒有完全了解西方學術的情況下，構造了這樣一個有點兒詭異的體系。熊十力的體系，通過翕辟來解釋心物，有了翕辟這就是作用，然后從這作用見本體，思誠巧，考慮卻太過簡單了。對應西方哲學的思考，發(fā)現熊十力構造體系和思辨的能力都不弱，但畢竟他對西方哲學本身的了解是有限的，這使他不知道問題真正艱難在什么地方。所以我們只能說他的哲學體系是在他當時不全面的認識到的西方哲學中，利用中國的本有思想資源構建了這樣一個不能算是合理的體系。這是我們對熊十力的看法。但是你要把一個人放在一個歷史環(huán)境本身中看，歷史環(huán)境中能夠做出他這樣的，在當時就是了不起的。我們現在敢評論，那是因為我們在不停地消化西方哲學。至少熊十力自己的學生，牟宗三就消化了康德，牟宗三最后寫《圓善論》，也講兩個世界的圓融，也是通過佛教來的，但他是通過天臺宗，要比熊十力更前進了。熊十力構建的體系過于匆促，在構建過程中，因為對西方學術的了解不夠全面，所以針對中國哲學和佛學的應用，他的批評中也有很多不太恰當的地方。比如他對唯識學的改造，不但傳統(tǒng)佛教學者難以認同，從學理上講也有待完善。熊十力哲學實在只是初期跟西方學術進行碰撞時，利用中國傳統(tǒng)學術資源進行的一個暫時的應對策略。

我們認為熊十力哲學的意義，第一是自覺地利用中國的傳統(tǒng)學術資源去響應西方問題，不跟著西方走，這在當時很了不起。如果我們對西方理解得很簡單，就去跟科學主義和實證主義的風，那時就是杜威學說大流行，不是更失敗嗎？熊十力能夠如此，就已經很了不起了。第二是熊十力保住了所有中國學術資源中非常重要的東西，沒有被當時近于科學主義的乾嘉學派牽著走，確立了中國學術的正途。所以盡管熊十力這個體系是有問題的，甚至有點兒詭異，但是我們不能不欽佩他的識見確實高明。你把他和當時的人物對比，就可以發(fā)現他太了不起了。胡適跟在杜威后面，這是典型的時代幼稚癥。王國維雖然對西方的了解深入些，可是被科學的問題一沖擊，他只能講“可信者不可愛，可愛者不可信”。熊十力一直到死，對自己是越來越自信，自信到他寫書怎么寫都行。你可以說他跟風，但他的時代意識是非常強的，他一直在應對時代的問題，這是他了不起的地方。我們覺得這種跟風不是現在什么時髦搞什么，他都是要對癥解決問題的。熊十力做的思想試驗可能不成功，但是只要沒把路帶錯，沿著這條路總是給我們中國哲學保留了希望。

本文為《熊十力著作集》（復旦大學出版社2021年3月版）前言。