胡克斯特拉談西方思想的古典基礎(chǔ)

胡克斯特拉像 章靜繪

肯奇·胡克斯特拉（Kinch Hoekstra）是享有盛譽的政治、倫理和法學(xué)思想史家，現(xiàn)任加州大學(xué)伯克利分校政治與法學(xué)校長教授，兼任古典學(xué)與哲學(xué)系教授。胡克斯特拉一度執(zhí)教于牛津、普林斯頓大學(xué)，治學(xué)跨越政治、法律和倫理思想史，涉獵希臘民主理論、修昔底德政治思想、文藝復(fù)興與宗教改革思想，尤擅現(xiàn)代哲學(xué)中的古代重釋。他曾主編《牛津托馬斯·霍布斯指南》，著有《托馬斯·霍布斯與秩序的產(chǎn)生》。本篇對話深入探討了政治思想史的方法論、哲學(xué)與歷史的關(guān)系、西方思想的古典基礎(chǔ)，以及西方哲學(xué)中的古今之辨。

您曾指出，政治爭論有時可以被重構(gòu)為方法論上的歧異。比如，中世紀憲政主義過渡到近代早期關(guān)于至高權(quán)、主權(quán)的討論，也印證了歷史制度語境向政治哲學(xué)分析的轉(zhuǎn)變。但還有一類思想家，身懷廣博的智識遺產(chǎn)。拿霍布斯來說：他通曉邏輯和語言哲學(xué)、數(shù)學(xué)理論、物理學(xué)和科學(xué)方法、倫理觀、政治和法律，也反思宗教、歷史和文學(xué)。為掌握如此廣闊的研究范圍，您采納了跨越學(xué)科界限的諸多方法：古典語言、政治理論、道德和法律的哲學(xué)分析，以及語境主義思想史，有時這些應(yīng)用和體現(xiàn)在同一篇論文之中。為了勾勒出您學(xué)術(shù)興趣和方法萌生、形成與發(fā)展的語境，我們必須回到牛津時代。當(dāng)時，您其實受到了三重風(fēng)格迥異的綜合影響——杰拉爾德·艾倫·科恩、伯納德·威廉斯（Bernard Williams）和昆廷·斯金納。通觀您的著作，哪些主題和方法有據(jù)可查、貫穿其中？它們又引向何處？

肯奇·胡克斯特拉：我并沒有成長于一個受過高等教育或有著高雅文化的家庭之中。屋里書籍寥寥且頗顯雜亂，大部分與圣經(jīng)研究有關(guān)，還有一些來自奇幻異域的遺珠，包括雨果的《笑面人》和《圣母院》的舊譯本，以及大仲馬的《基督山伯爵》?；仡欉^去，我想我后來人生軌跡的一個基本動力是我的父母和教會對基督教《圣經(jīng)》原教旨主義式的信念。他們認為其中的一切都很重要。對此我沒法確定無疑，但是——盡管年輕時我拒絕了這種基督教——我懷疑這給我?guī)砹艘粋€假設(shè)：世上存在著對人類生活至關(guān)重要的文本，而其中最重要的那些留下了它們的痕跡。令人驚訝的是，為了盡可能地理解一些文本，我做出的一些懇切但頗不足道的努力，以及對我作為解釋者最有可能成為謬誤之源的自我警惕，卻讓我得以邁入學(xué)術(shù)生活，并在其中蓬勃發(fā)展。

這聽起來可能像是我在否認后來影響的重要性——好像一個人僅僅通過理所應(yīng)當(dāng)?shù)木匆夂碗S之而來的投入，就可以辨別出文本的意義。當(dāng)然并非如此。許多人曾影響并繼續(xù)影響著我的思維。在牛津大學(xué)攻讀哲學(xué)時，我基本上被允許——或者說被要求——自主解決問題。但當(dāng)然，我身邊有一些對我的發(fā)展極為重要的杰出思想家。除了研究古典哲學(xué)的學(xué)者之外，你提到的三位對我的影響也最突出。后來成為我親密同事的杰里·科恩，他教會了我很多分析政治哲學(xué)，以及它能給闡釋過去的哲學(xué)文本帶來什么、不能帶來什么。沒有足夠的哲學(xué)能力，就不可能充分地闡釋哲學(xué)論點，因此哲學(xué)訓(xùn)練是我工作的先決條件。也許伯納德·威廉斯所做的最重要的事便是把我們當(dāng)作兩個完全成熟的哲學(xué)家，就共同興趣進行平等對話。這種假設(shè)的結(jié)果倒促使我更充分地成熟起來。我受益于他的悖漫，而這種悖漫受一種更深的崇敬驅(qū)使。在這個意義上，這與他非常崇拜的尼采很類似。他能夠拂去他認為沒有意義的重量級辯論、范疇區(qū)分、概念。也許我太受責(zé)任驅(qū)使，而伯納德則是以一種人性的理想為向?qū)?。他努力把我從義務(wù)論的苦力中拉出來，并使我在精神上更加希臘化，我從中受益良多（盡管我已故態(tài)復(fù)萌）。

我很晚才接觸語境論，僅是在我接受正式教育之后。昆廷·斯金納引人入勝的著作讓我相信，哲學(xué)家們通常解讀過去哲學(xué)家的方式往往是俗套的。我得出這一結(jié)論，不是通過他著名的方法論論文（直到幾年后我才讀到那一篇），而是通過反思他對霍布斯的研究。我意識到，我所閱讀的許多哲學(xué)著作運用闡釋者的主張和概念，模糊了文本。這個問題在政治理論家中更為尖銳，他們同樣常常受“相關(guān)性”的必要性驅(qū)使，在他們自己的意識形態(tài)斗爭中過度簡化歷史人物，爭取得到他們的支持。相比之下，在我看來，斯金納和其他一些語境論者在我們對文本的理解上取得了一些進展。不過我確實相信斯金納是其中更成功的語境論者之一，因為他也有一個良好的哲學(xué)頭腦。

我想做的是解讀思想史，尤其是政治思想史，通常是政治哲學(xué)史上具有挑戰(zhàn)性的文本。毫無疑問，要做到這一點，一個人必須專注于仔細精讀（因此在語言方面要很熟練），掌握相關(guān)歷史的知識，尤其是思想史和政治思想史的大量原始材料，以及哲學(xué)敏銳度，所有這些都運用于同一個文本上。然后再重復(fù)。尤斯圖斯·利普修斯（Justus Lipsius）在他16世紀晚期的《政治》（Politica）一書中告誡讀者，要開發(fā)技能，才能保持狀態(tài)：“為了你們好，我在此重復(fù)一句曾被用來訓(xùn)誡角斗士們的話：重復(fù)！”

在《霍布斯的修昔底德》一文中，你警告我們不要時代錯置地將英國內(nèi)戰(zhàn)背景下的所謂“霍布斯主義”帶入到他在1620年代翻譯的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》之中，因此將其解讀為“預(yù)防性戰(zhàn)爭”在英國呼聲甚高時，霍布斯對它的一種修辭上的回應(yīng)。思想史家一方面要將每篇言辭置于其最直接的社會和政治環(huán)境之中，但另一方面，又要辨別作者個體思想發(fā)展過程中不斷展開的語境。如何平衡這兩者之間的張力？

肯奇·胡克斯特拉：請允許我先談?wù)勀闾岢龅倪@一具體案例。許多霍布斯的讀者從《利維坦》等后期著作中提取出一種“霍布斯主義”，因而讀霍布斯早期著作時也認定作者當(dāng)時就已是某種意義上的“霍布斯主義者”。因此，他們在讀霍氏修昔底德譯本時，想當(dāng)然地認為早期的霍布斯即是后來那個眾人熟知的政治理論家——盡管1640年之前，他都尚未動筆寫第一部政治哲學(xué)著作。而其他人，包括列奧·斯特勞斯和昆廷·斯金納，主張在這兩個時期之間存在一次劇變：從一個人文主義者轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€哲學(xué)和科學(xué)的霍布斯。首先，回應(yīng)第一種“時代錯置論者”，我只想堅稱：我們絕不能從后來的著作中假定作者在早期如何思考，而是必須根據(jù)其自身的術(shù)語和語境來理解每一部作品。再回應(yīng)“劇變論者”，我想問的是：霍布斯選擇翻譯修昔底德，而非其他哲學(xué)著作，是否簡簡單單因為這是人文主義者都愛做的那類事情，還是出于一個更實際的考量？我的結(jié)論是：霍布斯與那些一口咬定他是“好戰(zhàn)思想家”的人期望的正相反——他翻譯此書，更似是在對不必要的戰(zhàn)爭發(fā)出警告。鑒于他反對的正是他贊助人的政治立場，翻譯古典文本是介入這一問題最直接可行的一種進路。

《牛津托馬斯·霍布斯指南》

這并不是說我們應(yīng)該把所有話語都視為非連續(xù)性的。這樣做的確規(guī)避了時代錯置問題，但卻是以荒謬為代價。我們需要的是自我批判，警惕對文本或其作者作出一些假設(shè)，使其中一些元素凸顯，而讓另一些元素喑然無聲，甚至從我們眼中消失。保持這種意識，我們或許能將文本與其鮮活的意圖聯(lián)系起來；但也可能，最終我們被迫要質(zhì)疑對于某個思想家的基本認知。在后來的政治理論著作中，霍布斯提出人類天生嗜求更大的權(quán)力；他說，共同體可以像個人一樣在自然狀態(tài)下——即戰(zhàn)爭狀態(tài)下——合理地互動。闡釋者們因此得出結(jié)論：霍布斯必是一個好戰(zhàn)的思想家，甚至為國際擴張戰(zhàn)爭辯護。例如，漢斯·摩根索（Hans Morgenthau）和漢娜·阿倫特認為他是侵略性帝國主義的辯護者。因此，很容易——太容易——認為這種“好戰(zhàn)”和“帝國主義”解釋了他為何感興趣修昔底德對雅典帝國戰(zhàn)爭的描述。

然而，一旦置入上下文中考察，我們即能看到霍布斯譯修昔底德的一個核心目的是阻止英國人從事海外軍事遠征。在這一點上，霍布斯遵循了從一個世紀前開始的修昔底德闡釋的新教傳統(tǒng)，側(cè)重于敘事的發(fā)展和戰(zhàn)爭為雅典人帶來的災(zāi)難性后果。這反過來提出了一個問題：霍布斯是否改變了他的基本政治取向，而不僅僅是方法？然而，如果審視他后來的作品，看是否存在任何相似的立場時，我們即能發(fā)現(xiàn)那些作品大體上與他在英譯修昔底德中維護和平的目的一致。我們就會認識到，在他后來的政治理論中，霍布斯也一貫批評不必要的戰(zhàn)爭，尤其是擴張性戰(zhàn)爭。共同體及其主權(quán)者的首要任務(wù)應(yīng)該是人民的安全和福祉?；舨妓拐J為不必要的戰(zhàn)爭或侵略與這一目標(biāo)背道而馳。因此，在闡釋早期著作時，如果不先入為主地假設(shè)我們自認為從作者后期著作中得到的見解，我們最終也會對后期著作產(chǎn)生不同的看法。正如蘇格拉底所觀察到的，問題不在于我們的無知，問題在于我們認為我們知道答案。

那些自以為知道答案的人在學(xué)術(shù)上往往錯的最離譜，在政治上通常也最為危險。就拿所謂的“修昔底德陷阱”（Thucydides trap）來說。化解這種誤解（以及對這種誤解的進一步簡化）的一種方式是響應(yīng)“回到本源”（ad fontes）的號召?；氐轿谋?，修昔底德并不持有那種被強歸于他的觀點：認為一個已經(jīng)穩(wěn)固的強權(quán)勢力和一個正在發(fā)展的強權(quán)勢力之間必有一戰(zhàn)。另一種方式則是說明：這種錯誤解讀只是“修昔底德挪用史”中最晚近的一次挪用；一千年來，人們出于好戰(zhàn)理由，對這部異常密實、微妙、困難的文本屢屢挪用。四百年前，弗朗西斯·培根對“修昔底德陷阱”這一思想出處的同一段話進行了憤世嫉俗的簡化，以試圖說服那些英格蘭掌權(quán)者進攻當(dāng)時最強大的歐洲帝國勢力——西班牙。如果我們要從經(jīng)典文本中尋求指導(dǎo)，我們也應(yīng)該從歷史中了解經(jīng)典文本如何被誤用，從而產(chǎn)生誤導(dǎo)。

與之相關(guān)的是：在一個思想家的理論界域內(nèi)部，甚至在同一篇文字的微觀范圍中，如何辨清、理解、闡述若干看似互不相容的元素？我們該如何建構(gòu)出一套整體性的方法？例如，你曾提到哲學(xué)家和歷史學(xué)家之間的差異，他們試圖調(diào)和霍布斯理論在《利維坦》前半章節(jié)和后半章節(jié)中的方方面面，但結(jié)果卻大相徑庭：哲學(xué)家專攻核心論點，而遺下其他論點懸而未決；歷史學(xué)家側(cè)重考察作者的思想在不斷回應(yīng)外界環(huán)境變化時如何發(fā)展，但很少解決同一文本中同時存在，又看似沖突的理論——譬如，就《利維坦》對于英國新政府的態(tài)度而言，“事實派”“允準派”“?；逝伞比N主張輪番顯現(xiàn)，令人頭暈?zāi)垦?。您又如何能解決這一問題？既非純粹哲學(xué)式的，也不僅僅是歷史發(fā)展性的，而是重新調(diào)整這些不同敘述概念的紐帶？推而廣之，如何有意識地、批判性地融通不同的方法，以求最清晰、敏銳地洞察那些非常復(fù)雜、多方面思考的思想家？

肯奇·胡克斯特拉：問題不僅僅是哲學(xué)家無視歷史或者歷史學(xué)家不研究哲學(xué)。事實上，理論家對史學(xué)史過度信任、史學(xué)家對理論范疇過度依賴，這種現(xiàn)象也可能存在。時常，一位哲學(xué)家很可能無法從過去某位哲學(xué)家的作品中發(fā)掘某個觀點，因為她聽說這一觀點最初是由后來的一位思想家創(chuàng)制的，因此受到了歷史論述的誤導(dǎo)?；蛘撸暦Q拒斥語境論和歷史決定論的斯特勞斯主義者最終誤讀了馬基雅維利、霍布斯或洛克，因為他們執(zhí)著于一個關(guān)于現(xiàn)代人與古代人區(qū)別的史學(xué)論題。同理，歷史學(xué)家也可能想當(dāng)然地默認了一些代代相承的概念化和范疇區(qū)分，最終把若干細察之下有重大區(qū)別，甚至相拮相抗的理論混作一團。只有開放地關(guān)注文本的細節(jié)，才能抵制住思想史家將一切歸入現(xiàn)有范疇的誘惑，也才能發(fā)掘出哲學(xué)家由于被錯誤的觀念史設(shè)定蒙蔽，以至于視若無睹的那些思想。

盡管常被制度史家和唯物史家斥為過于唯心主義，語境主義政治思想史家存在一種明顯的趨勢：每當(dāng)他們找到一個非智識的原因時，他們都傾向于認為這是一種適當(dāng)?shù)慕忉?。如《法律要義》（The Elements of Law）被解讀為在“船稅辯論”（Ship Money Debate）中的一篇實用短論。再如把《利維坦》解讀為在“效忠爭議”（Engagement Controversy）中應(yīng)運而生的眾多冊子之一。這些當(dāng)然是理解的重要背景。但是將它們視為解釋性的，可能會忽視哲學(xué)因何成為哲學(xué)，以及觀點是如何被引證的。因為思想家確信它們的理論正確性，并且可能因為智識上的原因而改變。其他類型的動機和原因會繼續(xù)發(fā)揮著它們的作用。但是在試圖理解一個疑團時，在我們力所能及的范圍內(nèi)，讓我們在檢驗所有可能幫助我們理解它的因素。

回到你剛才提到的案例。我在《霍布斯政治哲學(xué)的 “事實”轉(zhuǎn)向》這篇論文中聲稱：霍布斯最著名的理論之一，他的政治義務(wù)觀和政治權(quán)威哲學(xué)的本質(zhì)被誤解了?？v觀最主要的相互對立的解釋，可以說每一種都抓住了部分答案。我認為，誤解的產(chǎn)生是因為哲學(xué)家們在探究理論時，只對其中的異質(zhì)因素做出反應(yīng)。他們將那些在哲學(xué)上似乎最不可信的東西排除在外，因而把注意力聚焦在他的“允準”理論上，因為“允準”看起來更接近于后人更容易接受的哲學(xué)思考：如何合法建構(gòu)政治權(quán)威，才能合理對此負有義務(wù)云云。而歷史學(xué)家更愿意嚴肅對待一些看起來陌生的因素，比如“權(quán)力可以生出權(quán)威和義務(wù)”這一觀點；但是他們一旦接受了“權(quán)力事實”和“允準理論”互不相容這種說法，便進一步提出了一個“霍布斯為什么改變了他的理論”的歷史性解釋。但是你只需注意到，他們假定互不一致的理論元素竟然同時出現(xiàn)在同一部作品中，即可看出歷史敘述是不充分的?；蛘吣憧梢钥闯?，倘若把看似最接近你自己的想法歸于霍布斯，而把其余的都拋在一邊，那么你將會把文中大部分獨特而有趣的東西抹殺殆盡。

因此，問題不僅是如何有意識地、謹慎地使用一種方法。方法會礙事，正如你為了闡釋一些概念引入的實質(zhì)性假設(shè)一樣礙事。為什么我們假設(shè)一種方法一定恰當(dāng)呢？因為它是普遍有效的，一種有保障的“萬靈闡釋劑”？正相反，我們知道，忠實地應(yīng)用一種方法經(jīng)常會暴露出該方法本身的限制，因為往往我們看到，蝴蝶在捕捉它們的網(wǎng)四周翩翩起舞。我確實讀過一些方法論著作，盡管我的目的更多是批判性地自我警告。當(dāng)然，也有方法論者或某種方法的追隨者，他們的研究夠不上他們所信奉的方法。任何宗教的規(guī)則都很少能完美地付諸實踐。然而，我發(fā)現(xiàn)有趣的是，在其他情況下，方法論家本人產(chǎn)出的實質(zhì)性研究可能超越了其方法所允許的范圍，甚至來得更好。例如，隨著時間的推移，昆廷·斯金納的政治思想史作品已經(jīng)逾越了他自己設(shè)定的指導(dǎo)方針，也超越了他自己認為在這種限制下所能企及的高度。

我自己的實踐和建議是懷疑論的、融合觀的，并且優(yōu)先考慮解釋的對象而不是解釋的方法。持懷疑論，是因為我們不應(yīng)該宣誓效忠于任何一種方法論，應(yīng)該認識到所有的方法都有缺陷和不足。作為知識分子，我們不應(yīng)該受任何教派、信條或意識形態(tài)的約束；就像賀拉斯所言：“沒有義務(wù)向任何主人宣誓效忠”（nullius addictus iurare in verba magistri）。皇家學(xué)會在十七世紀以此為座右銘。當(dāng)然，這也是一種“引用經(jīng)典權(quán)威”，但目的是宣告發(fā)現(xiàn)真理所需的獨立精神和思想。盡管我們可能免于阿奎那（Thomas Aquinas）或美國“國父”等權(quán)威的控制，但當(dāng)前的意識形態(tài)就像漫天的迷霧，充斥著我們的思維方式，這很難避免，要想逃離它極為困難。前人敬畏權(quán)威，以至扭曲心智，但我們又何嘗不是？我們很難抵制來自社會認可、制度獎勵、自我滿足、以及智識上或道德上種種顯而易見的微妙壓力。

《利維坦》

持融合觀，是因為我相信主要的闡釋方法之所以持續(xù)存在，部分原因是它們的確為我們提供了獲取知識、滿足志趣途徑。如果因為教派之間的方法論分歧便拒絕這些方法，那結(jié)果注定是自我挫敗。我渴望看到任何聰明的解釋者的任何言論，無論他們是分析哲學(xué)家、宗教歷史學(xué)家、施特勞斯主義者、批判理論家、法律歷史學(xué)家，等等等等。在我看來，亞里士多德的方法最佳：不要試圖采取一種證明他人如何大錯特錯的立場，試著采取一種幫助我們理解大多數(shù)人何以在某些方面都有正確之處的立場。但這種開放態(tài)度并不是說“一切皆可”，而是為了下苦功以得到更好的答案而服務(wù)?？紤]更多的角度、語境、學(xué)科方法通常會縮小闡釋的范圍，而非一味擴大；升高，而非降低闡釋的標(biāo)準。

最重要的承諾是優(yōu)先考慮解釋的對象，因為方法懷疑論和融合觀是隨附其上的。盡管采用具體方法或途徑看似能決定一篇文本的含義，但反方向思考：認為是文本決定了我們應(yīng)該采取何種方法，可能助益更多。尤其是當(dāng)我們選擇了一部強大的文本，所需的知識和方法應(yīng)該成倍增加。我們應(yīng)該從我們希望闡釋的東西中學(xué)到我們需要知道的東西、需要掌握的技能，以求待它公正。方才賀拉斯還說過第二句話，也是不甚出名的一句：“無論風(fēng)暴攜我到何方，我都做客他鄉(xiāng)”（quo me cumque rapit tempestas, deferor hospes）。去吧，去風(fēng)暴帶你去的地方！

因為您的史、哲融合觀，本杰明·斯特勞曼（Benjamin Straumann）視您為一種學(xué)者的典型：既強調(diào)政治思想史，也重視“政治理論本身的問題”。因為您從文本出發(fā)實驗不同方法，阿德里安·布勞（Adrian Blau）曾斷言您對霍布斯式“愚人”的闡釋正是“施派詮釋學(xué)”缺少的那種“假設(shè)檢驗”（hypothesis testing）。不論是您學(xué)術(shù)研究的內(nèi)在邏輯，還是就您與不同學(xué)科的關(guān)系而言，你如何描述政治理論、哲學(xué)和歷史的相互作用？

肯奇·胡克斯特拉：雖然在政治思想史研究中，許多形成性的著作來自歷史和哲學(xué)的學(xué)術(shù)規(guī)訓(xùn)，但從事政治理論出發(fā)仍有一些優(yōu)勢，因為政治理論相對來說是更散漫而無紀律的。文化上，哲學(xué)家并不禁止我們追求那些看似古董一般的問題——尤其考慮到他們自己也脫離了那些現(xiàn)如今被視為最具哲學(xué)智趣的問題。他們也不禁止我們通過哲學(xué)分析介入政治理論——但這在一些歷史學(xué)家看來是一非歷史的。從哲學(xué)或歷史的角度鉆研一個特定的項目毫無問題。也許這僅僅是因為大多數(shù)政治科學(xué)家對哲學(xué)、歷史概不在意。

政治思想史的研究因與政治理論或政治哲學(xué)本身的接觸而得到加強——我用“哲學(xué)本身”一詞不是暗示存在任何游離于歷史路線或模式之外的理論和哲學(xué)研究方法。當(dāng)然有很多當(dāng)代理論家、哲學(xué)家自詡為“紙筆思想家”——一張紙，一支筆，原創(chuàng)新思想——但他們本身即已嵌入他們在其他文獻中所發(fā)現(xiàn)的一切。更有一些理論家、哲學(xué)家認為：研究某一議題的歷史似乎比他們自己的原創(chuàng)性工作更為狹隘。但在我看來，我陶醉于能夠與過去的任何思想家一起思考，無論是赫拉克利特還是休謨，而不是費神于最近一兩代人在某個子領(lǐng)域的幾份期刊中發(fā)表的一小撮文章。更何況，當(dāng)代最優(yōu)秀的理論家和哲學(xué)家也共有一個特點：對任何時期的思想都持類似的開放態(tài)度。

如果我能把人們吸引到修昔底德、柏拉圖、伊拉斯謨、霍布斯那里，那我想，這比我吸引他們?nèi)ラ喿x我自己的話更重要——同樣，不論我“自己的話”意味著什么。曾幾何時，我放棄把哲學(xué)當(dāng)作我制度上的家園。我曾在《亞里士多德社學(xué)報》上發(fā)表過一篇《哲學(xué)的終結(jié)》，表明這一態(tài)度。因為我發(fā)現(xiàn)在這個領(lǐng)域有太多的工作要么是幼稚的，要么則以當(dāng)代理念出發(fā)，完全繞過了真正有趣的問題。我很欣慰地看到，從那時到現(xiàn)在，哲學(xué)文化似乎在此期間有所改善，變得能容納更多主題、方法和作者。我仍然是哲學(xué)界的活躍成員，這也有益于保持思想武器的鋒利。但我更喜歡把大部分研究時間傾注在與過去的心靈對話。正如馬基雅維利所說，這是“邁入古人的故宮”（nelle antique corti delli antiqui huomini）。

馬基雅維利

所以，我關(guān)注施特勞斯關(guān)注過的許多人物。當(dāng)然，施派闡釋數(shù)量眾多，其中也良莠不一。但是布勞堅持文本闡釋中普遍存在“確認偏見”（confirmation bias），這是正確的。通常，最先打動我們的是那些支持我們既定解釋的證據(jù)。因此，我們不注意，或不解釋那些反面證據(jù)。他呼吁我們檢驗替代假設(shè)。我要補充的是，當(dāng)我們把證據(jù)排列成行時，戰(zhàn)斗往往已經(jīng)在收集證據(jù)的階段結(jié)束了——那時，我們應(yīng)該尤其熱衷于尋找反證據(jù)，并接受這樣的想法：不存在任何強有力的解釋可以把所有證據(jù)置于支持論點的同一側(cè)。然而，這將導(dǎo)致大量研究無法出版，或者一些“一方面，另一方面”或“情況很復(fù)雜”的文章，而非編輯們喜歡的鮮明觀點。我們領(lǐng)域中大多數(shù)實質(zhì)性的研究都導(dǎo)向于發(fā)表。這到底是因為從證據(jù)中可靠地浮現(xiàn)出了一個強有力的論點，還是因為人們發(fā)現(xiàn)發(fā)表這一論點會使其有吸引力，變得有用？

在這篇關(guān)于《利維坦》中“愚人”——不正義的倡導(dǎo)者——的文章中，針對我提出的觀點，我擺出了在我看來最重要的替代假設(shè)和反對意見，并論證了為何從多方面平衡來看，它們在文本、邏輯、歷史一致性方面存在不足。給予讀者這些替代方案和反對意見是很重要的，不是因為他們無力自己想出問題，而是因為身為作者，他尤為了解自己立論中潛在的弱點，應(yīng)該引起讀者對此的注意，而不是掩蓋它們。如果我不得不選擇永遠刪除正文或我所寫內(nèi)容的腳注，我通常會保留腳注；我特別引以為豪的是，那篇文章中的一個腳注引起了人們對六段章節(jié)的注意。在我看來，這六段章節(jié)最難與我的解釋形成一致，因此也行之有效地提供了一幅反駁我觀點的最佳文本路線圖。倘若這種做法成為了標(biāo)準，我們的領(lǐng)域就會更蓬勃壯大。

古典文本如何諭示、影響、亦或是潛藏于近代早期的智識根源之中？您如何概念化古典思想在后世的角色？許多研究近代早期的學(xué)者從不同的角度探討了這一問題：人文主義傳統(tǒng)、羅馬法視角、文學(xué)詩歌傳承。您的學(xué)術(shù)研究最聞名的一點是揭示古代政治哲學(xué)的來世，尤其是修昔底德。譬如，您提出瑪麗一世女王在考慮如何處置伊麗莎白時，自認為面臨的是“克里昂”對“狄奧多托斯”的抉擇。您追溯了真提利、格勞秀斯、培根如何接收修昔底德，也研究了約翰·雷諾茲（John Reynolds）在1624年敦促議會鼓動詹姆士一世對西班牙開戰(zhàn)的演講中使用的“伯利克里”對“伯羅奔尼撒”修辭。在分析近代早期話語和行為中的古代遺產(chǎn)時，這些材料的層次如此繁多，如何同時向您發(fā)聲？您又如何跨越時代、傳統(tǒng)、體裁，在它們之間建立起聯(lián)系？

肯奇·胡克斯特拉：我首先要強調(diào)的是，我感興趣的不僅是作為近代早期思想家素材的古典思想。在我自己的學(xué)術(shù)生涯中，近代早期來得也更晚。最早出現(xiàn)的是古典思想家，重點是古典哲人。所以我對他們并非是淺嘗即止，只為追蹤他們在后世的淵源而已。然而，古典材料在文藝復(fù)興和早期現(xiàn)代思維中扮演的鮮活角色確實令我著迷。我想大多數(shù)古典學(xué)家在面臨一段長時間的單獨隔離時，如果只能隨身攜帶一部原著，他們會選擇它最好的現(xiàn)代版本，或者一份尤其完好的手稿。但如果我只能選擇一部作品相伴，那將是古希臘文本的文藝復(fù)興版本。這在一定程度上是一種審美偏好——希臘式的斯特方（Stephanus）文本印入碎布紙漿的紋理之中。但這也是因為它將我們帶入了文藝復(fù)興時期非凡的智識世界，就像它將我們帶入了古典希臘時期不同尋常的智識世界一樣。

我正在以極緩的進度與盧卡·伊奧里（Luca Iori）一起為克拉倫登版《霍布斯全集》編纂霍布斯的修昔底德譯本。這本書值得勘磨，因為修昔底德和霍布斯同樣深邃，引人入勝，因為它需要對修昔底德的每一句話都傾注心血，也因為霍布斯英譯修昔底德如此出色，令人震撼。我也在重新思考我的卡萊爾講座：《修昔底德的文藝復(fù)興》，將其出版成書。這項研究的一個焦點，我稱之為“解讀的政治”。即使把重點放在政治的主題和論題上，后來讀者對古典作品的闡釋和引用也通常不僅僅是為了當(dāng)時的利益和意識形態(tài)才援引古典權(quán)威。作為一個讀者，在我弄清楚我應(yīng)該站在哪一立場，才能使看似扭曲的闡釋顯得更加正派之前，嘗試著變換視角起碼值得一試。以十六世紀菲利普·墨蘭頓（Philip Melanchthon）及其追隨者對修昔底德的解讀為例。根據(jù)這種解讀，伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭是一種“道德劇”（morality play）：劇終，美德得到獎勵，惡德受到懲罰?；蛟S在我們看來很明顯：假如我們支持“修昔底德文本中的道德信息總是如此齊整”這一論點，我們就必須拒斥“修昔底德嚴格以真理為目標(biāo)”這一觀點。但是這些路德教徒卻認為這兩個目標(biāo)完全一致：正因為修昔底德值得信賴地告訴了我們到底發(fā)生過什么，我們才能將他作為通往神圣意志的向?qū)А蛭覀兘沂玖松系廴绾卧谑篱g行事。

在《修昔底德的文藝復(fù)興》項目中，線索之間的聯(lián)系是現(xiàn)成的：我在閱讀大致相同的文本，看它們?nèi)绾坞S著時間的推移得到各式各樣的闡釋。但正是因為這些敘述共享一個核心——實際上是一本書——它隨著時間的推移，遭遇的變化、對立和發(fā)展才會顯得如此驚人。挖掘一條單獨的壕溝可以實現(xiàn)考古學(xué)家所說的地層學(xué)（stratigraphy）。每一層都建立在前一層的基礎(chǔ)上，給出一個獨特生命世界的證據(jù)。沿著這條道路一路走來，我在逐步了解解讀，逐步了解不同的歷史地點和時代，甚至逐步了解修昔底德。