本事與言說的糾纏——再論復調的五四

2019年是五四運動100周年紀念，從學界到媒體，都有不少的關注。我也參加過一些會議，比較成形的討論則是關于“五四”那“多重復調”的探討。進而言之，在“復調的五四”中，無論是本事還是言說，都有一個在發(fā)展中成型的進程，其間可見兩個顯著特點：一是運動就像一曲自塑旋律的交響樂，發(fā)起就有些突如其來，參與也多在不知不覺之中；二是運動的記憶幾乎與發(fā)生同步，形成本事與言說的持續(xù)糾纏，使“五四”的意義不能脫離言說而僅以本事存在。

甚至可以說，“五四”就是一個本事與言說糾纏的運動，一直處于發(fā)展之中——以本事言，尚未真正定型就到了下限，被置入“歷史”了；以言說論，則始終未曾定于一尊，即使到了有一個大致眾皆認可的看法時，不同的認知仍在出現(xiàn)，迄今亦然。不僅本事與言說各自如此，即使二者的糾纏，也同樣處于發(fā)展的態(tài)勢中。再加上五四時代那種公言與私言并存的復調以及賡續(xù)記憶中不斷加上新意義的異辭，在在表明“五四”就是一個構建的進程；其層累的記憶和塑造，還有“積”與“填”的區(qū)分。

簡言之，“五四”是在發(fā)展中逐漸成型，雖成型而仍在發(fā)展，況且它在發(fā)展中也不那么自主，所以“五四”并不是一個自足的體系。我們需要接受、熟悉和理解一個并不自足的“五四”，進而表述出這樣的“五四”。下文的探討，更多偏向言說一面的“講道理”（也僅點到為止），至于“擺事實”的部分，當以另文鋪陳。

1919年11月，五四運動中，北京游行示威的學生

一、引言：“五四”的“積”與“填”

今日我們面對的“五四”，是由多因素、多面相逐漸構成的。借鑒安德森（Benedict Anderson）關于想象就是一個構建進程的思路，“五四”可以說是一個典型的“想象的共同體”，不過更多是歷時性的而已。辛亥鼎革后，國人對于新的共和充滿了期待，然而從民國二年開始，不滿情緒就逐漸累積。就此而言，五四學生運動是蓄勢待發(fā)而被瞬間點燃的，“一觸即發(fā)”的特色可謂名副其實。關于在“發(fā)展中成型的五四”，當另文探討，下文僅簡略地陳述這一構建過程的一些特點。

“五四”的構建更多是無意之中的，卻也不排除是有意的。張東蓀在學生運動的當月就指出，五四精神“有二個根本要素，一是縱的持久性，一個是橫的普遍性。持久性是關于時間的，故是縱的；擴張性是關于空間的，故是橫的?？v的持久性不是沒有底止，乃是達到要求而止；橫的擴張性也不是沒有界限，乃是普遍全國而止”。此持久和擴張“交相為用”，它們的一個共性即發(fā)展。張東蓀自己曾積極參加了“五四”在上海的活動，他的看法最能提示當事人具有的發(fā)展意識。具體而言，橫的擴張性“以北京學生為起點，擴張到全國的學界，再擴張到學界以外的所有一切國民”，而縱的持久性“不指一部分而言”，須得人人都有，其實也是一種擴張，“持久是基于個人的決心，擴張是出于群眾的模仿”。相較而言，“群眾的模仿比較的困難。所以我愿學界熱心的人對于橫的擴張宜特別去用力”。在這里，縱橫兼具的擴張意圖是很明顯的。這樣一種意識層面的發(fā)展意圖，似可以說是有意的構建。

仍在學生運動當年，沈仲九已言及一般國民因這運動“于無形中得了許多新教訓，養(yǎng)成了許多新精神”。這“無形中”三字是需要圈點的，特別能體現(xiàn)一種非目的論的自然特色。他也提出應“保守這新教訓，發(fā)展這新精神”，使五四運動“日益發(fā)達”，成為“‘中華民國’的‘新運動’的開幕”。如果說沈仲九的發(fā)展觀還是介于有意無意之間，李大釗在1921年的一篇紀念文章中則明白提出，不要把五四運動紀念日“僅僅看做一個狹義的愛國運動的紀念日，我更盼望從今以后，每年在這一天舉行紀念的時候，都加上些新意義”。

他們三位所說的“發(fā)展”不甚同：張東蓀主張的發(fā)展是要讓五四精神在時間和空間上發(fā)展其影響，卻不必改變精神的內涵；沈仲九的發(fā)展已經涵括了精神的轉變，而李大釗則明言要給“五四”“加上些新意義”，亦即要改變五四精神本身。三人的共同點是都希望五四精神不止于當下，隨時代的前進而發(fā)展。

這樣的思路提示了一個從史學角度考察“五四”的取向。從1919年以后，每年5月4日差不多都會有一些關于“五四”的紀念文字發(fā)表，而我們關于“五四”的歷史記憶也果然隨時代的前進而變化，不斷“加上些新意義”——在一些面相因不斷“再生”而得到加強的同時，也有一些面相被淡忘；但不論具體內容是增是減，“五四”的“意義”本身同樣被“更新”了。

“五四”的本事及關于“五四”的言說（包括歷史上形成的和今人發(fā)展中的論述），或多或少都處在不斷發(fā)展的變化之中。巴赫金認為，在陀思妥耶夫斯基的世界中，意識“不是作為形成發(fā)展過程寫的”，因此他也就“沒有歷史地寫”，故不能“集中寫它內在的邏輯發(fā)展”。循此思路，如果是歷史地寫一種意識或一個事件，即作為形成發(fā)展的歷史過程去書寫，就要展現(xiàn)其內在的邏輯發(fā)展。“五四”變化的史事，需要發(fā)展的理解。似也只有能夠展現(xiàn)其內在邏輯的敘述，才可獲得發(fā)展的理解。

張東蓀在論局部和全體的關系時說，“集合局部而成全體”的方式有兩種，“一種是‘積’，一種是‘填’”，二者有很大不同，“積是沒有格式而只從一小地方堆積起來的，填是先有一個格式而后把他填滿了”。從這個視角看，后人研究中的“五四”，越來越像是“填”出來的，而實際的“五四”（包括本事與言說）恐怕更多是“積”起來的。

這樣的堆積既可以是水到渠成的，也可能是某種倒放電影式的人為堆積。我們都知道魯迅很早就不認可“新文化運動”的說法，他認為這一運動原本沒有那么大的目標，是因為看上去成功而被他人“擴大”，堆積出更廣闊的目標。如果可以確認廣義的“五四”就是以“五四”為標識的新文化運動，魯迅所見提示出，后來成型的“五四運動”不僅整體化地表述了此前相關的各種新運動，而且在此進程中發(fā)展壯大了自己，使其含義越來越“廣闊”。

或許可以說，“五四”的形象或關于“五四”的認知，有一個從“積”到“填”的發(fā)展趨向。在此構建進程中，互不相同的“積”與“填”卻也交相為用，層累地形塑成一個涵容寬廣的“五四”。如果說有意的“填”更多是后起的，而相對自然的“積”則從一開始就在作為，順其自然地形成一種多旋律的復調。

二、無意中自塑旋律的樂章

張愛玲曾把大規(guī)模的交響樂比作五四運動，以強調其聲勢浩大，其中個人的聲音就像“在初睡醒的時候聽見人向你說話，不大知道是自己說的還是人家說的”。她知道交響樂是有意編排的，需要把各種樂器“一一安排布置，四下里埋伏起來，此起彼應”，就像一種“有計劃的陰謀”，使人畏懼。而中國的鑼鼓雖然喧嘩吵鬧，卻是“不問情由，劈頭劈腦打下來的”，反讓她喜歡。兩者的差別，就在于前者“格律的成分過多”，而后者更為“自然”。

這里當然有“故意說”的成分，實則中國的鑼鼓也自有編排，并非“不問情由”就來，唯其“格律”的含量，確與交響樂有差異。而鑼鼓的喧鬧程度，同樣可以把個體樂器的聲音遮蔽到“不知道是自己說的還是人家說的”狀態(tài)。這一兩者共有的效果，凸顯了五四運動的一個重要特點，即它本不是一個謀定而后動的運動，而是在發(fā)展中逐步成型。

從文學革命到后來的學生運動，起初都不是一個有意、自主的運動，其主體意識是在運動中逐漸確立的。就是運動的倡議者，在發(fā)起時也未必是當作一個“運動”來推進的，而很多人的參與也常在不知不覺或半知半覺之中。正因此，不論是廣義還是狹義的五四運動，往往呈現(xiàn)一種“無序”的發(fā)展態(tài)勢。

如關于文學革命的發(fā)生，陳獨秀曾提出一個看法，“中國近來產業(yè)發(fā)達，人口集中，白話文完全是應這個需要而發(fā)生而存在的”。對此，胡適不同意，自己構建了一個文學革命偶然源起于美國留學生的說法。兩說的對錯暫且不論，卻都指出了一個重要事實，即文學革命起初并非一個有明確意向的運動，而是在運動中逐漸確立出某種共性。文學革命如此，整體的新文化運動（即廣義的“五四”）亦然。

就五四學生運動的本事言，當天參與游行的田炯錦后來說：“五月四日當天游行的人，誰也不曾想到他們的行動會被稱為‘五四運動’?！边@是一個重要的提醒，后人心目中可能有一個大致完型的“五四”，實則“五四”是一個在發(fā)展中完型的運動，很多當事人很可能是相對隨意地參加了當時的活動，并未意識到他們正在創(chuàng)造歷史。而對身與運動的當事人來說，參與也并不意味著就知曉定義，或先知曉定義然后參與；他們其實各想不一，基于各種不同的因緣（也可能是偶然地）就參加進來了。

據瞿秋白次年的觀察，“五四”“六三”等“種種運動”如果“從事實上、表面上看去，的的確確是從個人的畢業(yè)運動、飯碗運動里解放出來，發(fā)展到社會的某種運動”去的，盡管“這些參加運動的人都有一個共同的目標”（他認為這個目標就是“新社會”），“也許他們自己并不知道，并沒有一定的意志；也許他們自己知道，可是不能具體地說出來”。就是立于觀察角度的瞿秋白自己，對這些運動也不過“略略可以看得出”一些端倪。

與田炯錦、瞿秋白二人相類的當下感受和觀察不時可見，揭示出學生運動的參與者多半是朦朦朧朧而半知半覺的。當然，不少參與者可能由半知半覺而逐步自覺。且因有心的觀察者多少可以看出一些頭緒，對“五四”的認知也漸由朦朧而清晰。但有一點是確定的，即這種認知始終沒有定于一尊并達到真正眾皆認可的程度。即使在一般認知確立后，仍有各種不同的見解存在。簡言之，不論廣義狹義，“五四”都不是一個可成一統(tǒng)的自足運動，而是先后不一的“我們”用來表述那個有意無意間形成的“事件”。

胡適后來在討論五四學生運動對新文學的影響時說，因為這一運動，“學生界的出版物，突然增加。各處學生皆有組織，各個組織皆有一種出版物，申述他們的意見”，而這些出版物“皆用白話文章發(fā)表意見，把數(shù)年前的新文學運動，無形推廣許多。從前我們提倡新文學運動，各處皆有反對。到了此時，全國學生界，亦顧不到這些反對，姑且用它一用再講。為此‘用它一用’的觀念的結果，新文學的勢力，就深深占入學生界的頭腦中去了”。這個分析有些故意說得輕松隨意，那些年輕人對白話是不是“姑且用它一用”，其實非常重要。然而胡適若真是實述，恰揭示出那種“不大知道是自己說的還是人家說的”意思。他的觀察還提示了一個重要信息，即此前反對新文學的，似也包括學生。在贊成或反對新文學的學生中，后世研究者容易關注到那些有文字留存的參與者，而默默無聞的參與者就常被忽略。換言之，那時的學生群體也分為兩類，一是愿意站出來說話的，一是所謂“沉默的大多數(shù)”。后一群體本身及其所作所為，需要特別予以注意。

進而言之，一些人是構成群體而跟著時代走，以群體的方式發(fā)聲。還有“并沒結會立社，只單身地跟著一個一個時代的潮流往前走的無名氏，正不知有多少”。而“這些無名氏，便湊合成了時代的社會的活力”。由于這類個體的聲音更容易被群體的聲音所遮蔽，遂成為等同于沉默者的“無名氏”。然而“他們雖不是社會舞臺上的主角，回過來，卻做了社會細微習尚的影響者”。一些“呼吸了一點新文學空氣的青年”隨著時代風尚而逐漸進入“社會的稍上層”，反更能“把白話文和白話文學的空氣搬到馬路”之上。

在這些各式各樣的沉默者中，很多人是以實際行動在參與（不管是贊成還是反對），雖多做事卻不怎么發(fā)聲，這樣的人甚至可能是當時參與者的多數(shù)。而時人和后人構建出的各種“派別”，卻多是指那些站在臺面常發(fā)聲的人，他們逐漸代表了所在的“派”，也遮蔽了那些做事而不發(fā)聲的人。其實，沉默者雖不直接發(fā)言，仍可通過其他方式間接了解他們的態(tài)度。還有一些既不參與行動也不發(fā)言的人，或許才是最難觸及卻也不可忽視的真正“沉默者”。各種不同的沉默者對“五四”的研究非常重要，然而包括我自己在內的研究者，常常用那些不沉默的代表了沉默的，也就是用少數(shù)遮蔽甚或替代了多數(shù)。

是否發(fā)聲只是如何參與運動的一個表現(xiàn)，別的表現(xiàn)也需要考察?！拔逅摹碑斕靺⒓佑涡械臄?shù)千學生在當時可以說是數(shù)量眾多了，很多參加者可能平時并不參加各種新運動。這些人在參與游行后反而接受白話文，轉入了漸成一體的新文化運動，是一個不可忽視的轉變。換言之，在具體的場域和個體的人身上，后之所謂廣狹兩義的“五四”，其實有些緊張——一些人可能參與“愛國”活動而不欣賞新文化（包括白話文），或者相反，贊同新文化者而不一定參與某些“愛國”活動。

進而言之，即使是單一的廣義或狹義“五四”，具體的參與既可能是有意選擇的，也可能是隨意的。而當事人的這種選擇性贊同或反對，有時也帶有排他的意味，即僅參與某一項或兩三項，但反對其他某一項或兩三項。也就是說，當時盡管有一些人表現(xiàn)出整體的趨新和守舊，不少其他的人可能只是在特定場合表述了對“運動”某一部分的贊同或反對，并非作出整體的取舍。各種不甚相同甚至帶有排他意味的個性選擇，不啻各異的單調，它們與復調的和聲并非嚴絲合縫的重合，而是交匯成為復調的“五四”，也展現(xiàn)出“五四”的開放性。這樣的人過去多被我們界定為新文化人或反新文化的人，其實他們的“新”和“舊”都是不完全的，與那種具有整體傾向的人很不一樣。

就數(shù)量而言，五四期間人數(shù)最多的可能是所謂沉默的大多數(shù)，其次就是這類并不全新全舊的人，那種在新舊之間表現(xiàn)出明確整體傾向的人，恐怕是最少數(shù)。而少數(shù)能成功地表述多數(shù)并成為多數(shù)的代表，很大程度上是因為后人特別愿意看到一個帶有一統(tǒng)色彩的運動，而時人也確曾嘗試尋求某種共同的方向。

常乃惪在五四運動十年后曾回顧說，《新青年》第6卷第1號發(fā)表宣言，明確了“擁德先生和賽先生”的主張，把“文化運動的方向和內容都規(guī)定得更清楚了”，可惜的是“《新青年》以后并沒有切實向這個主張去發(fā)揮，新文化運動以后也沒有切實往這個方向去走”。新文化運動的方向和內容是否因此而“更清楚”，還可以斟酌。不過這個“更”字表明，此運動本就是一個發(fā)展的進程，原來也已有些方向和內容，只是不那么清楚而已，所以想有所“規(guī)定”。常乃惪所說的定向文章，就是陳獨秀那篇《〈新青年〉罪案之答辯書》。常乃惪的感覺是敏銳的，不過在他眼里面向未來的定向，當事人胡適則視為針對過去的定性。胡適晚年說，陳獨秀這篇文章和他自己同年晚些時候所寫的《新思潮的意義》，都意味著在新文化運動已經進行了好幾年之后，“有人想把他的意義確定下來”，而這兩篇文章就是這一努力的代表。

不論是定向還是定性（定性也可以是為了更好地繼續(xù)前行），這樣的嘗試都表明時人已經感覺到運動的不足，即缺乏共同認可的方向或某種可以分享的公意。他們正是想要區(qū)分“什么是自己說的，什么是別人說的”，以確認“自己在說什么和做什么”。

這種試圖定義的努力與學生運動大約同時，其間是否有直接關聯(lián)還需要斟酌。重要的是，照常乃惪的意思，德、賽二先生提出后，新文化運動仍在延續(xù)，卻未必沿著這次設計的方向走。一方面，運動的領導者的確具有一定的主體意識，卻也未必一致（胡適所說顯然與陳獨秀不同，至少也是一種“補充”）；另一方面，有心的設計未能成功，揭示出運動的進行并不以當事人的“主觀意志”為轉移，而是部分被時勢所裹挾，部分因追隨者的參與而轉向。

與經過有意設計組合的交響樂不同，歷史的和聲更多是無意的聚集?！拔逅摹本拖褚磺蓞⑴c者自塑旋律的樂章，兼具大規(guī)模交響樂的效果。各種因素有意無意間的關聯(lián)與互動逐漸形塑出一個“五四”，而其形象始終未曾完全定型。它就是一個不那么自主的運動——不僅此前初起的活動并非謀定而后動，即使主事者一度有意的設計也不太成功。一個不夠自主的運動，當然并不自足，因而也充滿了開放性。

然而，不僅時人曾經嘗試尋求某種共同的方向，后人尤其想要看到一個主旨明晰的運動。故實際的情形是，開放的“五四”不知不覺間就“定調”了，雖仍多紛歧，卻日漸偏于單調。其實“五四”就是一個復調的運動，它的豐富性無論怎樣強調都不過分。一方面，不能否認和忽視當年確存在某種大致相近的“公言”在；另一方面，也要承認并重視當時各式各樣帶有個性的“私言”。兩者皆不可或缺，共同構成了復調的“五四”。

三、公言與私言：再論“五四”的復調

張東蓀在五四運動前夕曾提出：“現(xiàn)在流行的新思想是單調的，我們應當將他化為復調的。”他所說的“復調”可能更多是字面義。作為音樂術語，“復調”似乎是指把兩個以上各自獨立的曲調疊置起來，形成協(xié)調的音律。前述張愛玲曾以大規(guī)模的交響樂比喻“五四”：

五四運動“浩浩蕩蕩”地“沖了來，把每一個人的聲音都變了它的聲音”。那種與世共同發(fā)出時代聲音的感覺，讓人“一開口就震驚于自己的聲音深宏遠大”。然而“又像在初睡醒的時候聽見人向你說話，不大知道是自己說的還是人家說的”，讓人“感到模糊的恐怖”。

張愛玲可能無意于詮釋“五四”，但這一比喻對理解“五四”非常有啟發(fā)，更切近于“五四”的復調特性：“五四”匯聚并提升了個人的聲音，大家的言說形成一種“公言”，甚或大家都在說一種“公言”，而這樣的涵容卻也混同甚或遮蔽了個人的“私言”，難辨每個人發(fā)出的究竟是自己的聲音，還是大家的聲音。

“公言”有許多種，其中一種是因自己成為“公人”而有意無意說一些非個人的“公言”，如胡適；還有一種即如張愛玲所說，因特定時代的共性匯聚并提升了個人的聲音，使個人的表述在不知不覺中成為一種眾皆所述。兩者都多少代表著個人聲音的隱去。但由于當年對個性解放的推崇，或也因“言有物”取向的長期影響，五四時期明顯可見一種對言論獨特性的追求，特別反對人云亦云式的“模仿”。在這樣的時代卻形成了遮蔽言說個性的“公言”，頗有些詭論的意味，也揭示了五四運動那“浩浩蕩蕩”的沖擊力。

當時確曾出現(xiàn)大量相近甚或相同的聲音，可以是卻不必是有意的模仿，許多人或許就是想要呼應罷了。蓋任何一個有思想的“運動”，必須包括甚或要求大量的呼應，以形成共同的表述。立言本有先后，呼應可能是模仿，卻也是必有的成分——如果人人特立獨言，就不可能形成一個運動。同時，那些被視為模仿的呼應，也都有各式各樣的大同小異。故雖為共同的表述，又并非異口同聲。

前引胡適言及五四時期各處學生組織皆有出版物“申述他們的意見”時指出，僅“民國八年一年之內，我個人所收到的學生式的豆腐干報，約有四百余份之多”。類似說法在其時相當常見，僅具體的刊物數(shù)量略有不同。這些刊物所表述的，恐怕半是“公言”也半為“私言”，可知當時帶有個性的“私言”數(shù)量其實不少。故“公言”也是層累地構成，除了即時的遮蔽，后之觀聽者也可能因各類私言已匯聚而成“浩浩蕩蕩”的態(tài)勢，遂把原本各異的私意往共同方向理解，視為公言的一部分，于是在我們的研究中不顯其“私”。

似此背后隱伏著眾多私言的公言，正是一種復調。據巴赫金的定義，“復調的實質恰恰在于：不同聲音在這里仍保持各自的獨立，作為獨立的聲音結合在一個統(tǒng)一體中，這已是比單聲結構高出一層的統(tǒng)一體”。可以說“復調結構的藝術意志，在于把眾多意志結合起來”，以“形成事件”。由于這種結合，復調結構得以“超出了某一人意志的范圍”。換言之，真正的復調是由“眾多的各自獨立而不相融合的聲音和意識，由具有充分價值的不同聲音”所組成，是“眾多的地位平等的意識連同它們各自的世界，結合在某個統(tǒng)一的事件之中”。

巴赫金的復調理論常被史學界引用，不過多借鑒其“眾聲喧嘩”的一面，而不甚注意涵容性的多聲部一面。五四時期那“公言”式的復調未必是今人愛說的“眾聲喧嘩”，而是一種類似曠野教堂鐘聲的（和諧）共鳴，可遠觀而不可近褻玩。正如布克哈特所說，距離可以產生美感，使雜亂變得和諧。反過來，如果走進教堂的鐘樓近距離地凝聽，在震耳欲聾的喧嘩聲中辨析那嘈雜的“眾聲”，卻也可能逸出和諧而聞悉獨特。

前引張愛玲的文字寫于1944年，若以觀空而觀時，或許就是時間的距離使原本復調的“五四”逐漸呈現(xiàn)單調的意味，成為一種眾聲同調的“公言”。后之研究者可能為了形成貫通的言說，以凸顯其想要表述的主題，遂讓那些各異的個性湮沒在后人有意無意的選擇之中。故“公言”也是一種歷時性的存在，既有當時的匯聚，也因后人的傾向性而固化，遂從一種歷史本身的“公言”轉化為歷史著述的“公言”。

在有意組合的交響樂中，每一樂器的演奏要服務于整體；而歷史的復調更多是無意間匯聚而成，其中每一個單聲部雖未必自足，卻更為獨立。由于“五四”那種當時就被記憶、被概念化的特性，其構建過程需要更清晰的認識和陳述。但若希望了解更近原狀的“五四”，可能又要跳過那構建的距離，回到“五四人”的當下。倘若不能感受到震耳欲聾的嘈雜聲響，可能就還沒到能夠辨聲析調的情境之中。

一個時代的言說出現(xiàn)一種公私莫辨的模糊，對張愛玲而言是可以讓人“感到恐怖”的。她的感覺或許承續(xù)著五四時代對個性的看重，卻也提示出分辨公私的必要。實際上，盡管絲竹可以亂耳，在鬧耳的絲竹中仍可辨析出各種絲或竹的獨立聲音。知音者不僅聽到多聲部的和聲，也能聆取各個單聲部的音韻，在辨析出不同管弦樂器甚至打擊樂器獨立“私聲”的基礎上，欣賞交響樂的整體“公聲”。

對歷史中“公言”和“私言”的辨析，或可以此法通之。在特定的時世中確有“公言”存在，而“公言”背后又潛存著許多帶有個性的“私言”。對“五四”史的研究和表述，當注意這些“私言”因何及如何構成了“公言”，各“私言”原本的獨立性在此進程中是否損耗甚或喪失。若在表現(xiàn)時代的“公言”時能呈現(xiàn)眾多獨特的“私言”，則可謂知言。

假如“五四”可以被視為一曲自塑旋律的交響樂章，它的本事或已不止一個主旋律。而“五四”的特殊性在于，它是一個幾乎從發(fā)生當時就開始被傳頌、記憶和詮釋的特殊事件。在其逐漸定型的過程中，本事與言說的糾纏，是一個與生俱來又從不離棄的現(xiàn)象。對于這一特點，應有更進一步的認識。

1919年，五四運動期間，上海，南京路街頭高懸布旗”群力抑制，堅持到底“的罷市影像

四、與發(fā)生同步的記憶：本事與言說的糾纏

在五四運動兩年后，張東蓀指出，“在五四以前，可以發(fā)生和五四相同的事件的機會不知凡幾，而卒無一件”發(fā)生，“五四以后，可以繼起的名義又不知凡幾，而竟繼起不成”。稍后曾琦也說，“自民國成立以來，先五四發(fā)生之種種運動，不知凡幾；后五四發(fā)生之種種運動，又不知凡幾。然吾人均不復憶之，而獨念念不忘五四運動”，這都是因為五四運動“有其可貴之價值與夫特有之意義在”。

“五四”在歷史上的特殊性，由此可見。從用語的近似看，不排除曾琦借鑒了張東蓀的說法，關鍵是他明確提出了歷史記憶的問題。一般所說記憶，若非蓋棺論定，也要事過境遷，而“五四”恰是一個幾乎從發(fā)生當時就開始被記憶的特殊事件，頗有些海明威所說還沒有離開就已開始懷念的意味。況且與發(fā)生同步的不僅有記憶，而且有上文所說定性的努力以及下文將陳述的歷史定位的嘗試。

故本文所說的歷史“記憶”有兩層意思：一是與發(fā)生幾乎同步的記憶，一是較為“常規(guī)”的賡續(xù)記憶即事情結束以后才有的記憶。兩者都涵括詮釋的意思，從一開始就要界定，隨后又有不斷更新的持續(xù)解讀。從這個意義言，兩者都是言說，唯前者更為特殊，與普通意義的“言說”不甚同。所謂尚未離開的懷念，與本事若即若離。這樣的言說不僅可以“看成”本事，它就是事件本身。

由此可知“五四”的本事與言說，既相別又相生，這一特性在“五四運動”的得名上就可看出。如有學者指出的那樣，近代史上洋務、維新等歷史事件都是后來才被人稱為“運動”的，而“五四運動”的稱謂則在當年游行活動發(fā)生后不久即已出現(xiàn)。胡適、周策縱和楊琥等人先后指出了“最早”使用“五四運動”一詞的文獻。且不論究竟是誰最先提出，據他們的考察，還在1919年5月中下旬，“五四運動”之說至少已三次出現(xiàn)。

沈仲九在運動當年就指出：“北京的新聞紙上，替這個運動定一個專名詞叫做‘五四運動’?！睂崉t這說法不過是“出現(xiàn)”在報紙上，未必即為報紙所定。而提出這一名詞的人，本身可能就具有歷史意識。據一位參與者回憶，五四運動時學生會的文書科主任康白情有一天“擬了一件快郵代電稿子，說他已給這回運動定下一個歷史名詞了；又用英文說一個historical term。這就是‘五四運動’”。

這個當事人的回憶大體符合前引楊琥的考證，借用沈仲九的術語，這個“專名詞”在運動當年就已基本確立，應無多少疑義。在史料不完全足征的狀態(tài)下，我們不一定要準確對號入座，確定那份《致各省各團體電》就是康白情所擬。但這再次凸顯“五四”的特殊性所在，即事件尚在進行中，人們就開始對其進行某種“總結”——不僅“五四運動”之說已數(shù)見，而且很可能有人已從歷史角度看待這一運動了。

前引陳獨秀和胡適那種定性的努力，與學生運動大約同時，雖不見得有直接關聯(lián)，卻也進一步提示出從學生運動的當年開始，對“五四”的記憶、解讀和詮釋就已開始了。這樣一種即發(fā)生即記憶、即發(fā)生即詮釋的特征，類似于英語語法中的“現(xiàn)在進行時態(tài)”。界定和詮釋一個尚未定型的運動，以“把他的意義確定下來”，本身就意味著意義的不確定性。后世研究者如果用運動大致定型后的標準和指謂來理解進行中的言說，不啻以“過去完成時態(tài)”來反觀“現(xiàn)在進行時態(tài)”，非常可能出現(xiàn)“郢書燕說”的后果。

就整個“五四”而言，試圖定義的努力其實一直存在。“五四”本是一個崇尚個性的時代，運動的當事人顯然更提倡各言其志的獨創(chuàng)；然而言說“五四”的后人，有意無意間卻希望運動有一個清楚的主題。有的當事人后來也不免受此影響，參與五四運動游行的北大學生田炯錦晚年就說：“敘述‘五四’的真實，使閱者免除有矛盾沖突的感想，當先分清楚什么是所謂‘五四’，什么是所謂‘五四運動’。”他顯然認為，五四運動可以也應當有一個“標準答案”。

實則如上所述，不論“五四”的本事還是不斷發(fā)展中的“五四”言說（包括歷史上形成的和今人的論述），都是復調的。那是一個“各種力量以不可預測的方式互相影響”，任何因素都可能讓“局勢發(fā)展為一種無人想見到的結局”的時段。有矛盾有沖突，才是最真實的反映。對其理解如此，詮釋亦然。而復調的開放性，就體現(xiàn)在能夠涵容。我們既不必把“五四”看成是一以貫之的，更不必把“五四”說成是一以貫之的。如果弄成一以貫之且涇渭分明，就反成單調了。

“五四”的本事就未必僅有一個主旋律，對運動的認識自然很難定于一尊。更因“五四”那本事與言說糾纏的特性，后人恐怕不宜剝離這些當事人已開始在進行的清理和詮釋，來“客觀”地看待和討論本事。然而，或許因為“科學”態(tài)度在近代的引入，“五四人”就曾有定位于客觀的向往，后亦持續(xù)。

如學生運動的次年，因不滿于以北大為中心的人“壟斷”了新文化運動，一些人在上海組織了“新人社”，對“壟斷”者提出了嚴厲批評。他們承認，要說“批評的態(tài)度，我們自信不好的態(tài)度多，好的態(tài)度少”，但表示“我們批評人的不好，是我們理想中有比較更好的一種情形。而我們只是代表那更好的情形說話，并不是以我們自己的資格批評人的不好”。不過這樣一種試圖“客觀”的意愿未曾付諸實踐，因為“有許多魔鬼，天天將丑態(tài)給我們看，天天造出令人憤怒不平或令人惶恐疑惑的事實，使我們墜入黑暗無明的絕境，不能保持平常的態(tài)度”。他們試圖想要“客觀”卻發(fā)現(xiàn)很難做到，即因自己就是當事人，無法置身事外。

五四時期的整理國故運動，頗提倡“以漢還漢、以唐還唐”一類還原傾向，但那所謂“還”，卻是剝除性的，最典型的表述就是錢玄同所謂“決心要對于圣人和圣經干‘裂冠、毀冕’、撕袍子、剝褲子的勾當”。在顧頡剛等人的努力下，如童書業(yè)所說，逐漸把附著于從黃帝到禹的“神話傳說剝去，他們的真相也就所剩無幾了”。童書業(yè)說這話是頗有些自豪的，卻也點出了另一方面的問題——面對“所剩無幾”的“真相”，附著于這些重要人物的歷史記憶，似乎也會變得更加虛幻縹緲。

中國“新史學”這個影響是長遠的，今天或仍有人會想，不妨依循當年的取向，剝去“五四”身上纏繞的“言說”，就能顯現(xiàn)“五四”的“本事”。然而由于“五四”那從發(fā)生當時就被傳頌、記憶和詮釋的特性，其本事與言說的糾纏幾乎是共生的。一旦剝去關于“五四”的言說，其本事恐怕也會如童書業(yè)所說的“所剩無幾”了。實際上，即使去掉所有與“五四”有關的言說，我們得到的也未必就是“五四”的“原貌”。正因“五四”從一開始就夾雜著記憶，那樣一種剪去所有“樹葉的禿樹干，其實是一種裁剪，也是一類建構”，甚至可能是“最貧瘠的”建構。

巴赫金曾說，“思想如果被人從不同意識在情節(jié)上的相互作用中抽取出來，再塞到獨白體系的上下文中去，不管這上下文是如何的辯證”，思想都會失去附著于個人的獨有特色，而“變成一種很蹩腳的哲理議論”。反過來，“一種思想一旦被納入所寫事件之中，它本身就具有了事件性”。在事件中，思想“就獲得了‘感情的思想’、‘威力的思想’這種特殊品格”。由是可知，在相對抽象的敘述層面，言說也屬于事件，甚至可以成為“事件”。就具體言，“五四”當然有本事與言說之別，但由于“五四”的記憶和詮釋都始于海明威所說的尚未離開之時，所有的相關言說，本都在事件之中。如前述“新人社”難以置身事外的窘境，就表明當事人的言說即事件。兩者既互相區(qū)別又相互生成，不能剝離而獨存，亦即“五四”的意義不能脫離“言說”而僅以“本事”存在。

而“五四”的特別之處在于，除了尚未離開就已開始的記憶，事后的賡續(xù)記憶也接踵而來。更因“五四”在歷史上的重要，不少記憶本是呼喚而出（如每逢周年的紀念），實已帶有詮釋的意味。各種意識層面有意的詮釋，同樣絡繹不絕，不斷加上新的意義。這些生成原因和方式各異的言說，累積出形形色色的“異辭”，需要進一步的考察。

五、異辭：不斷加上新意義的賡續(xù)記憶

“五四”的本事是發(fā)展的，不僅學生運動可見由對外轉向對內的發(fā)展，而且文化運動也可見由繁而簡的轉變。而關于“五四”的言說，與時俱變的特色就更為顯著。布洛赫曾指出：“我們稱之為集體記憶的東西，是一種淘汰和改造的絕妙工具?！庇嘘P“五四”的記憶，就充滿了不斷的“淘汰和改造”，包括有意的和無意的。

茅盾在學生運動20多年后說，如果“能找全這二十三年來各式各樣的紀念文”，便可從中大概“窺見二十三年文運之起落以及對于‘五四’之評估之‘早晚市價不同’”。例如“有些本來倒不見得怎樣對這運動起過勁，或者有什么關系的人士，后來卻頗為這運動的真理而仗義執(zhí)言，乃至殺身成仁”；有些“躬與其盛的人士，后來卻懷了‘自悔其少作’的心情，或沉默，或顧左右而言他，或——不惜前后牴牾”。所謂“早晚市價不同”，形象地表出了不斷“淘汰和改造”的進行。如果說這更多是當事人自身的轉變，有一些當初未必參與的人，卻能“張皇幽妙，把這運動初期所提出的一些課題，給了明確的解答”。當然也還有“喜歡把調子提得很高的人士，聲言‘五四’的時代已經過去，或者說‘五四’早已‘無疾而終’，甚至謂‘五四’的‘任務已經終了’”。在茅盾的記憶里，這些議論在“八九年前，時復有之”。

茅盾此文撰于1942年，關于“五四”的歧見是否始于他說的“八九年前”，還可再斟酌。但那的確是個外來的“揚棄”觀念較為流行的時代。周煦良在1934年感覺到，不過“短短的多故的十余年”，“五四創(chuàng)造的生命”就已“已消耗于新的生命之中”，同樣，“五四否認的也不能說沒有一點變動，一些消長。那時候要伐的樹木，有些已被伐去，有些已長成樹林”。重要的是，“若沒有新的認識，我們便會只看見原來幾顆樹木，而看不見樹林”，于是“攻擊也就不免和愛護一樣，同是抱缺守殘”。

周煦良似乎希望時人和后人都能看見后五四時期那長成的樹林，而不僅讓“五四”原初的幾顆樹木在心中徘徊。陶希圣晚年則說：“今日許多人的心目中的五四運動，大抵是他們的假想。由于假想而易生誤解，所以或替五四辯護，或對五四攻擊，若是由假想而生的誤解，都不公平?！彼@然認為，正是后起的假想導致了誤解。

在近代思想世界中，“變”的思路常常蘊含著積極正面的價值意向，“五四”也帶著這種鮮明的時代特色。不僅運動的本事跌宕起伏，就連言說一面，也不斷有像周煦良這樣的讀書人，主張以求變更新的眼光審視“五四”，反對“抱缺守殘”?！拔逅摹蹦潜臼屡c言說的糾纏，正是在這樣一種“變”的時代語境中發(fā)生，故其發(fā)展也千變萬化。晚年的陶希圣或許與時代拉開了一定的距離，所以把周煦良眼中歷時性的變異，視為共時性的“誤解”。

盡管兩人立言的時間不同，所見也各異，但都注意到對于“五四”的兩種不同態(tài)度。攻擊和維護的對峙就這樣延續(xù)了幾十年，說明“五四”很早就處于一種見仁見智的狀態(tài)。其實直到今天，兩種態(tài)度仍然存在，不過維護的更占上風，而攻擊的則漸趨隱晦?？梢钥隙ǖ氖牵徽撌亲R力不足導致的“抱缺守殘”還是源于假想的“誤解”，都改變了“五四”，卻也是發(fā)展中的“五四”言說之一部分。

昔公羊家很注意區(qū)分“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”（《春秋公羊傳·隱公元年》）。過去的學者對此都耳熟能詳，說經者更有持續(xù)的系列解讀。以研究“五四”而著稱的周策縱，在晚年特別提到此語對他的啟發(fā)，認為對“寫‘五四’歷史，最為適合”。那是一個過渡時代，人們的“思想、感情和行為，尤其是政治黨派立場和人生觀，變動得格外快速和突兀，連他們自己也始料未及”，不僅“各人說法不同”，甚至“親歷者自己說的也前后不一致”。他“看過許多當下和后來的報道或回憶，也認識接觸過許多當時的人物，自然大多數(shù)是善意者、誠實人，可是多不免‘前后異辭’”，包括“親身參與者、所見者、所聞者、所傳聞者，前后的回憶往往自相矛盾，或添油加醋，或畸輕畸重，或無中生有，或抹殺事實，或夸張減料，或涂黑抹紅，幾乎無所不有”。這樣的異辭恐怕“連他們自己也始料未及”，即不必是有意的，而“間接傳聞者更不消說了”，故“無論所見、所聞或所傳聞的，報道起來，都不會完全相同，都將各有‘異辭’”。

周策縱當年寫專書的時候更多還是追求那種一以貫之（coherent）的西式敘述，承續(xù)民國“新史學”對史料的排他傾向，以為“最先的、當下的說辭較近于事實”，因此“大量采用當時報刊的記載和個人‘當下’的回憶”，對“后來的說法和解釋”則取“審慎懷疑”的態(tài)度。而他老年的體悟，尤切中肯綮。傳播途徑和傳播條件當然影響著史料的可據性，且時空的“距離”雖也經常影響觀察的準確性，卻也可能產生直接處于同一時空中所不能得到的體會和領悟。

當然，時勢轉變的因素是不能忽視的。北伐期間，魯迅曾敏銳地注意到，“革命的勢力一擴大，革命的人們一定會多起來”，于是“慶祝、謳歌、陶醉”皆應運而生，不免“使革命精神轉成浮滑”。這與他眼中新文化運動被對手方“擴大”，頗有些異曲同工之處。一件事成功而使參與的人多起來，勢力自然擴大，卻也可能使原有的精神轉變，“浮滑”不過是其中之一，陶醉之余，“轉成”夸大甚或更加激進，都是可能的。成功之事如此，失敗之事亦然。

時勢的轉變不僅會影響后來的詮釋者，同樣會影響著先前的當事人。周策縱對“親身參與者”那種未必有意的“前后異辭”的留意，頗能印證前引茅盾對“躬與其盛”者事后轉變態(tài)度的觀察。實際上，在茅盾所說的那段時間里（以及此后），頗有一些因個人傾向性而經常語及“五四”的人，例如瞿秋白，也包括茅盾自己。只要對他們的言說進行稍詳細的檢核，就會發(fā)現(xiàn)他們在不同時間對“五四”的“估價”常不一樣。不論這些人是后來回避還是其回憶變形，都成為眾多“異辭”中的一種。

對于本事與言說糾纏的“五四”而言，恐怕有“異辭”才是常態(tài)，異口同聲反而是變態(tài)。當年那些參與眾所矚目話題的人，本未必眾口一詞。他們的參與和呼應可能基于各種緣由，被不同的因素所“召喚”，故雖無意立異，仍不免言人人殊。而其后來的追憶，就更可能眾說紛紜了。在這方面，“當下的說辭”與“后來的說法和解釋”大體相類，其差別不過在五十步與百步之間。

五四時期的趨新群體以及對立面中人，皆各有其個性。他們本各想不一，各說不一。除了那些有特別針對性的言說外，很多不過就是“我手寫我口”一類的“自然”表述，往往就是隨口一說，初無多少明確的指向性。這樣的表述當置于其具體的言說語脈中加以理解，不宜泛視之，更不必以為何者就是代表公眾的“定論”。后人說“五四”，同樣有脫口而出的隨意一面；有的或許目的性更強，卻也可能在有意無意間把“五四”當成箭垛，借以言事。既然“五四”的本事和言說都是在不斷發(fā)展的，則時人和后人各種看法的“正確”與否，不必是非此即彼的，也未必是排他的。

尤其在廣土眾民的中國，區(qū)域發(fā)展的不同步是近代的一個顯著現(xiàn)象。即使在一個固定的年代，各地的人也可能生活在不同的“世界”中。這意味著對身處不同地方的特定個體來說，廣狹“五四”的具體面向，在他們的感知中可能不一樣，甚至很不一樣，而其“反應”亦然。直接的當事人如此，旁觀者、距離稍遠之人和時間稍后之人的言說就更是如此。對時人這些說法，都需要仔細辨析。研究者據此而作出概括普遍的表述，更要非常謹慎，留有余地。

“五四”那本事與言說的糾纏是與時俱進的，前引李大釗所說讓“五四”的紀念不斷“加上些新意義”，真可謂“不幸而言中”。各式各樣的“異辭”，也是有意無意間加上的“新意義”。承認并注重這些“異辭”，進而“返其舊心，不思近世，平意求索”，必有助于我們理解當時的“運動”。茅盾當年即認為，關于“五四”的歧見各出，不啻“新問題的提出”，反而“使得我們對于‘五四’的理解更加多方面”了。這是一個很有啟發(fā)的提醒，豐富的史事需要多元的理解。正是各種不同看法的存在，向我們展現(xiàn)了“五四”的豐富特性，使我們對于“五四”的理解更加多樣。

五四運動期間，上海博文女校師生，準備上街宣傳提倡國貨、抑制日貨的影像

六、余論：認識一個并不自足的“五四”

從上面所說可知，五四運動是一個從發(fā)生當時就開始被傳頌、記憶和詮釋的特殊事件?！拔逅摹庇衅洳患s而同、眾皆呼應的主題，然也確實頭緒紛紜。從文學革命到后來的學生運動，起初都不是一個有意、自主的運動，其主體意識是在運動中逐漸確立的，某種意義上也是當時中國社會復雜狀況的產物。在其逐漸定型的過程中，本事與言說的糾纏，是一個與生俱來又從不離棄的現(xiàn)象。今日我們面對的“五四”，是各種因緣際會逐漸混成的匯聚結果，且“五四”并非謀定而后動，乃是在發(fā)展中完型，雖成型而仍在發(fā)展。成型后的“五四”不僅整體化地表述了此前相關的各種新運動，而且在此進程中發(fā)展壯大了自己。

史事本身的多姿多彩，導致了“五四”認知的多樣化。若仔細斟酌，“五四”可以說有多種，一是歷史上發(fā)生的“五四”，一是歷史中形成的“五四”，兩者應當都是不那么自足的，倒是從一開始就出現(xiàn)并且持續(xù)延展的“五四”言說，卻表現(xiàn)得越來越自足，反可能是一種疏離于本相的“表象”。三者都是“五四”整體的一部分，在研究中可能需要在區(qū)別看待的基礎上統(tǒng)合觀察，以體會“五四”歷史的復調特性。

據前引張東蓀關于“積”和“填”的區(qū)分，起先有無“格式”，是一個決定性的因素。“積”顯然是歷時性的，而“填”則可以接受一種共時性的認識。像“五四”那樣的“整體”，更多是一個歷時性的構建。但林同濟有不同的看法，他似乎傾向于把“五四”看作是“填”出來的。我曾數(shù)次引用林同濟關于“每個時代有每個時代特具的中心現(xiàn)象”的體相（統(tǒng)相）之說。在他看來，“五四”就是一個自成一體、自具其相的自足時代。

不過，在整體的“五四”之中還有著許多獨具特色的局部，然依林同濟的意思，“全體不是一切局部的總和”，也“不是某一局部的放大或延長”，所以問題應當總體地看，而不是從局部的各角度去看。那意思，這些局部不過是同一整體的各自表述。然而這些局部顯然也有各自的個性，且這些個性也都有自身的主體性。

林同濟關于“體相”的見解對理解“五四”非常重要，然似更偏于共時性，而不甚計及時間的遠近，多少帶有倒放電影的味道。如果承認“五四”的主體意識是在運動中逐漸確立，有一個與時俱進的構建進程，這個運動就是既不自主也不自足的。它確有一個略顯微茫的整體形象，然而從一開始就不曾循規(guī)蹈矩，實際也沒有多少章法可循，而是充滿了開放性。后人認識和表述這樣的運動，也應當持開放的態(tài)度。

如果像林同濟主張的那樣一味從整體看個別，真可能造成誤解。因為在歷時性中的每一個別，僅身處一個短暫的共時性之中。而那短暫的共時性，和“五四”那整體的共時性，其實是有別而不那么“共”的，亦即每一個別的主體性，在歷時性和共時性中的表現(xiàn)，未必是同一的。胡適曾說：“沒有那無量數(shù)的個人，便沒有歷史；但是沒有歷史，那無數(shù)的個人也決不是那個樣子的個人?！彼鼈兊拇_是一種辯證的關聯(lián)，唯“歷史”和“個人”各有其主體性。故除了整體地看，可能還是需要將個別置于那個有意無意的歷時性構建進程之中，就個別看個別。

“五四”那種自塑旋律的復調特性，特別是復調中那各具特色的“私言”，使“五四”本事具備“積”的色彩；而那具有整體化意味的“公言”以及后世傳頌、記憶和詮釋等試圖給“五四”賦予各種意義的言說，又使其兼有“填”的特性?！胺e”的生成性一面與“填”的體相式一面，也是一種辯證的關聯(lián)，對理解“五四”都很重要。后來“填”的一面在研究中日趨顯著，可能使人忘掉其生成性的一面。實際上，承認“五四”有一個整體性的統(tǒng)相，與展示其中各具特色的個性化表現(xiàn)，并無明顯的沖突。

即使一個粗略的整體，也會有不同的各自表述。尤其在整體狀態(tài)處于形成中的時候，每一各自表述的整體性可能就要打折扣——雖仍有整體的意味，卻又相對“獨立”，甚至與后來大體定型后的整體有些緊張，有所沖突。對一個自足的系統(tǒng)而言，即使各有特色的個體表述，也是一個有機整體的各自表述，因而同時表述了整體；然而在一個系統(tǒng)處于發(fā)展之中而尚不自足之時，個體確實可能“不約而同”地表述整體，卻不必是一個有機整體的各自表述。

一般以為，整體來自遠觀，局部則需近看。唯距離的不同可以影響觀聽和理解，有時觀察者也可以人為調節(jié)與觀察對象的距離。著名物理學家費米（Enrico Fermi）認為，“物理學發(fā)展的方向必須要從近距離的了解開始，才能得到大的規(guī)律”，若“從近距離變成遠距離，然后從遠距離得到規(guī)則再回到近距離來”，那就更好。因為那些具體細部“奧妙的結構”每一個都不同，“沒有這種了解，就不可能理解物理學的真正的精神”。但僅僅把“許許多多近距離的了解加起來”是不夠的，還要走遠了去看，以獲得“宏觀的了解”，認識到“一個大的結構”。故最好是“既要對大的結構有了解，又要對細致的結構有了解”。

這是一個“非碎無以立通”的取向，整體了解是從細部的具體了解開始，但不是把這些具體了解加起來，而是走遠了去獲得“宏觀的了解”，然后返觀各不相同的細部那“奧妙的結構”。這樣的了解既是空間的，也是時間的，最好以觀空而觀時，又以觀時而觀空。故距離既是史家的不足，也是史家的優(yōu)勢。它給予史家一個更高遠的位置，既可以從雜亂中感受到和諧，因而獲取對歷史力量和精神的整體把握；也可以通過對各個不同細部的近距離辨析，以“得到大的規(guī)律”，強化對整體的領悟。在這樣的基礎上，各鳴其異的單調就融入并形成了未必喧嘩的復調，與時世共鳴，長留于天地之間。

進一步的問題是我們怎樣來表述這個整體。在操作層面，就是領悟到了，也未必能表述出來。所以梁漱溟認為，要辨識一家文化，“求一家文化的根本或源泉”，可以從文化根源的意欲去看“這家的方向如何與他家的不同”。能“從這一家文化的特異彩色推求他的原出發(fā)點”，就可了解特定文化那“根本的方向”。而一個文化的特異“彩色”或“色彩”，就是一文化“特別的精神”。后來他與胡適辯論時進而說明，色彩亦即精神、趨向和風氣。所謂“某民族或某社會為某種風氣”，雖“不能于此風氣下無例外，亦初不必限于此處不見于他方”。但從“大體上看去，對照看去”，則“雖有例外，雖或亦見于他方，而猶不失為此民族此社會之風氣”。

換言之，色彩不是整體，卻又能表述甚或代表整體。當然，色彩在表述整體時究竟能在多大程度上代表整體，還要再斟酌。然而梁漱溟的思路仍可以給我們以啟發(fā)，我們恐怕永遠無法全面表述出一個整體，實際所表述出的不過是有代表性的色彩而已。一個發(fā)展而不“固定”的運動，或許也只能多從“色彩”的視角探討。我以前的研究皆無意于系統(tǒng)全面，更偏于特色、表征一類，然也可以嘗試表現(xiàn)得更“全面”一些，至少表述出其基本的“體相”。

比較理想的或是表現(xiàn)出完整性而不失原有的多樣性，不僅需要呈現(xiàn)“不同思想的相互關系”，而且要展現(xiàn)出“眾多意識在思想觀點（也不只是思想觀點）方面的相互作用”，畢竟“對不同的人而言，五四始終是也仍舊是很多不同的事物”。注重當時置身事外的人，辨析他們和參與者的異同，進而在參與者中尋找那些多做事而不怎么發(fā)聲之人偶有的聲音，應可幫助我們以復調的方式呈現(xiàn)復調的史事，把歷史的豐富性表現(xiàn)出來。

正如余英時老師所說，“五四”本處于“一個文化矛盾的年代，而矛盾則注定是多重面相的（multidimensional），也是多重方向的（multidirectional）”，不應“把它看作是一個單純而又融貫的運動，導向某一預定的結局”。盡管不排除從廣義的五四運動中可以“模糊地看出若干較大的思想類型和某些理念模式”，但不論是“五四”的本事還是言說，都以“不斷變動又經常彼此沖突”為特征。因此，“五四必須通過它的多重面相性和多重方向性來獲得理解”。

昔李髯曾說：“思想之為物，由其內言之，則為人人心理上同具之作用，未嘗有一時一息之不在；由其外言之，則又往往因事物上之感觸，而無一時一息不在變化之中；若更由其效用言之，則又或見或不可見，未能等量以齊觀?！?/p>

歷史本是探跡之學，文字所記者“豈獨其跡也，并與其深微之意而傳之”。史事的變化雖無時無息，或見或不可見，卻也并非無緣無故，仍有可循之跡。梁漱溟曾說：“古人往矣！無從起死者而與之語。我們所及見者，唯流傳到今的簡冊上一些字句而已。這些字句，在當時原一一有其所指；但到我們手里，不過是些符號。此時茍不能返求其所指，而模模糊糊去說去講，則只是掉弄名詞，演繹符號而已；理趣大端，終不可見。”“五四”恰是近代中國一個充分符號化的運動，甚或已成為一個符號。符號亦史跡，必返求其當時所指，而后可見理趣大端，使符號不再僅僅是符號，成為可以“說話”的史料。

巴赫金在斟酌陀思妥耶夫斯基的歷史定位時，也曾為史學思考。在他看來，看似混亂的世界是由“駁雜不一的材料”構成的，“存在多個中心、多個意識”，但其中仍具有“深刻的必然性、一貫性和完整性”。要表現(xiàn)出這樣一貫的完整性，或需要某種定向以“融匯性質極為不同、相互極不協(xié)調的材料”，即使是初步的。如果沒有這種定向，“歷史的研究便會流于一連串并無聯(lián)系的偶然的對比”。簡言之，如果史事中本有“眾多各自獨立的意識在相互交鋒”，就必須考慮到“這里有著眾多的互不融合的意識”，而不宜“把這些思想見解歸結成一個系統(tǒng)的完整的獨白”。

然而那個夾雜了眾多時人和后人言說的“五四”，在變得更為“系統(tǒng)”的同時，不幸也漸趨于單調。豐富的史事需要多元的理解，變化的史事需要發(fā)展的理解。對一個不夠自足而開放的運動，必須注重其與生俱來的本事與言說之糾纏，探究當時公言與私言的關聯(lián)互動，把握運動那波瀾起伏的發(fā)展態(tài)勢，在攝取“五四”整個文化體相（cultural configuration）的同時，展現(xiàn)其豐富內涵中歧異的個性。我們需要摒棄單調的取向，以復調的方式呈現(xiàn)復調的史事，盡量呈現(xiàn)歷史本身固有的豐富性。

百多年來，關于“五四”的言說與日俱增，的確被不斷加上“新意義”，充滿了各異的色彩。幾代人樂此不疲，充分表明了“五四”的強大生命力，卻也意味著我們對它的認識仍處于“進行時態(tài)”之中。恰如孫隆基所說：“每一次對史跡的重新敘述都是一次新‘發(fā)明’。這類‘發(fā)明’并非對原史跡的扭曲，而毋寧是它的生命還沒終止的表示，它是一個還沒有完成的認識對象?！薄拔逅摹本褪沁@樣一個生生不息的認識對象，它本身的不那么自足，反促成其保持發(fā)展的態(tài)勢而內涵豐富、異彩紛呈，要求后人持續(xù)地理解和認識。

（本文首刊于《中共黨史研究》2020年第6期，原題《本事與言說的糾纏——再論復調的“五四”》。作者羅志田為四川大學歷史文化學院教授。）