佛教中國(guó)化研究的歷史與展望

編者按：北京大學(xué)佛教研究中心于2021年1月3日舉辦“佛教中國(guó)化研究的歷史與展望”內(nèi)部座談會(huì)，本紀(jì)要根據(jù)現(xiàn)場(chǎng)錄音整理而成。

參會(huì)學(xué)者：

王俊淇（中國(guó)人民大學(xué)佛教與宗教學(xué)理論研究所）

王  頌（北京大學(xué)哲學(xué)宗教學(xué)系）

孫國(guó)柱（中國(guó)政法大學(xué)哲學(xué)系）

史經(jīng)鵬（中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院）

李  燦（北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)亞洲學(xué)院）

陳志遠(yuǎn)（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院古代史所）

張雪松（中國(guó)人民大學(xué)佛教與宗教學(xué)理論研究所）

楊  浩（北京大學(xué)哲學(xué)宗教學(xué)系）

趙  文（南開大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）

趙  悠（北京大學(xué)哲學(xué)宗教學(xué)系）

胡士潁（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所）

喻  靜（中國(guó)藝術(shù)研究院中國(guó)文化研究所）

王頌：歡迎大家！

我們這個(gè)座談會(huì)的題目叫做“佛教中國(guó)化研究的歷史與展望”，我想有幾層意思。首先“佛教中國(guó)化”是現(xiàn)在大熱特?zé)岬脑掝}，我們也不能免俗。這個(gè)概念當(dāng)然有政治上的含義，是黨和政府制定的宗教中國(guó)化方針的一環(huán)，有治國(guó)理政、妥善處理宗教民族問(wèn)題，促進(jìn)宗教與社會(huì)和時(shí)代相適應(yīng)的考量，我們暫且不議?！胺鸾讨袊?guó)化研究”與此著重點(diǎn)有所不同。第一個(gè)層面的意思是一種研究范式，就是把佛教的中國(guó)化、本土化、民族化作為一條線索來(lái)給中國(guó)佛教把脈，湯用彤先生、許理和先生等前輩學(xué)者，他們的研究都體現(xiàn)了這個(gè)思路。另一方面是我借題發(fā)揮的，就是中國(guó)式的佛教研究。我們現(xiàn)在常講中國(guó)特色、中國(guó)氣派，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》的公眾號(hào)就叫做“中國(guó)學(xué)派”，我們也不妨談?wù)勥@方面的問(wèn)題，反正我們是座談，大家興之所至、暢所欲言。我們?cè)谧那嗄陮W(xué)者大概每一位都有留學(xué)或者出國(guó)交流的經(jīng)驗(yàn)，大家對(duì)國(guó)際學(xué)術(shù)界的歷史與現(xiàn)狀都比較熟悉，平時(shí)對(duì)國(guó)外的學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)也很敏感，所以大家對(duì)如何建設(shè)具有中國(guó)特色的佛教研究學(xué)派，或者我們換個(gè)說(shuō)法，如何把中國(guó)的佛教研究在世界上的地位進(jìn)一步搞上去，肯定有自己的想法，我們也不妨就這方面也聊一聊。

我有一個(gè)不成熟的想法，全當(dāng)是拋磚引玉。我們目前對(duì)佛教研究有多種稱謂，其實(shí)體現(xiàn)了思路的不清晰，如“佛學(xué)”“佛教學(xué)”“佛教研究”。我們中心叫做“北京大學(xué)佛教研究中心”，這個(gè)名字不是我定的，成立的時(shí)候就是這樣，我也不知道是樓老師定的還是姚老師定的，當(dāng)時(shí)這樣命名的初衷是什么，我一直想問(wèn)，一直都忘記問(wèn)了?，F(xiàn)在大多數(shù)這方面的研究機(jī)構(gòu)都叫“佛學(xué)研究中心”，所以我們到外面辦會(huì)、交流，之前經(jīng)常會(huì)有人把我們的名稱打錯(cuò)，要不和人家強(qiáng)調(diào)，就會(huì)寫成“北京大學(xué)佛學(xué)研究中心”，弄得我不得不更正解釋好幾次。我想這其實(shí)反映了一個(gè)問(wèn)題，大家約定俗成喜歡用“佛學(xué)”這個(gè)詞，“佛教研究中心”反而用的少。其實(shí)我個(gè)人倒覺(jué)得“佛教研究”更準(zhǔn)確、更能概括我們的特點(diǎn)。為什么這么說(shuō)呢？我覺(jué)得回顧一下歷史就知道，這幾個(gè)詞含義是有所不同的。“佛學(xué)”出現(xiàn)的很早，佛教界內(nèi)部大都也是這么用的。“學(xué)佛”和“佛學(xué)”本來(lái)就是一體兩面，帶有以佛教信仰為本位的色彩?！胺饘W(xué)”在歷史上是以佛陀的教誨為真理、為“圣言量”而展開的一門學(xué)問(wèn)?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)有時(shí)候也沿用這個(gè)詞，但內(nèi)涵卻不一樣，從這個(gè)角度而言，用法不是很恰當(dāng)。“佛教學(xué)”是日本學(xué)術(shù)界愛(ài)用的一個(gè)詞。原本和“佛學(xué)”的意思有重疊，但是由于在日本，“佛教學(xué)”一詞普遍應(yīng)用是在引進(jìn)了西方的作為人文社會(huì)科學(xué)分支的現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)之后，“佛教學(xué)”就帶有了以佛教為對(duì)象的客觀色彩。日本學(xué)術(shù)界目前仍然是在這個(gè)層面上使用這個(gè)概念，例如大多數(shù)相關(guān)的學(xué)會(huì)、雜志都使用這個(gè)詞，“佛教學(xué)”帶有現(xiàn)代學(xué)科建制的含義。

那么“佛教學(xué)”與我們說(shuō)的“佛教研究”有什么異同呢？我舉個(gè)例子。我念書的時(shí)候，我們的校長(zhǎng)原實(shí)先生是很了不起的學(xué)者，日本學(xué)士院院士，相當(dāng)于我們的兩院院士。據(jù)我所知，佛教領(lǐng)域的學(xué)者能夠榮任日本學(xué)士院院士的屈指可數(shù)，他那個(gè)位子是接荻原云來(lái)的，是很高的學(xué)術(shù)榮譽(yù)和地位。原實(shí)先生在開會(huì)時(shí)經(jīng)常講“我不懂佛教學(xué)”。起初我認(rèn)為這是日本式的謙虛客套，后來(lái)我覺(jué)得他這樣說(shuō)也算是實(shí)事求是的。因?yàn)槿毡镜摹胺鸾虒W(xué)”雖然已經(jīng)屬于現(xiàn)代人文學(xué)科的一支，強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)的客觀性、實(shí)證性，但是它的研究對(duì)象往往是硬核的佛教領(lǐng)域，例如佛教義理、佛教歷史，相關(guān)的宗教學(xué)的、社會(huì)學(xué)的、語(yǔ)言學(xué)方面的研究，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)是不被算做“佛教學(xué)”的。所以盡管原實(shí)先生一生的研究都與佛教有關(guān)，但因?yàn)樗饕茄芯胯蟀驼Z(yǔ)言和佛教文學(xué)的，他說(shuō)自己不懂“佛教學(xué)”并不全然是客套話。

換句話說(shuō)，“佛教學(xué)”某種意義上是對(duì)傳統(tǒng)佛教義學(xué)的繼承與發(fā)展，是運(yùn)用哲學(xué)、歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)等手段對(duì)佛教思想和歷史的學(xué)術(shù)研究，因此，他的外延并不是那么寬廣。而我們今天放眼世界，我們看歐美的佛教相關(guān)研究，從事純粹“佛教學(xué)”研究的學(xué)者并不多，肯定是少數(shù)派。我想未來(lái)從世界范圍來(lái)看，包括從我們國(guó)家、日本、韓國(guó)這樣的具有深遠(yuǎn)佛教傳統(tǒng)的國(guó)家來(lái)看，純粹“佛教學(xué)”研究的比例都會(huì)不斷下降，更廣泛的，跨學(xué)科的、多元的佛教研究將是主流。只有這樣，佛教研究才能跳出狹窄的小圈子、擺脫文化背景的束縛，在更廣泛的領(lǐng)域和其它人文學(xué)科形成對(duì)話，對(duì)社會(huì)產(chǎn)生影響。也許這對(duì)我們展望中國(guó)佛教研究的未來(lái)會(huì)有一些啟發(fā)。好，我的開場(chǎng)白已經(jīng)很長(zhǎng)了，下面請(qǐng)老師們來(lái)講。

喻靜：我供職于中國(guó)藝術(shù)研究院中國(guó)文化研究所，剛才王老師提到佛教藝術(shù)的研究，我正在做一個(gè)課題，是和中原地區(qū)佛教石窟寺有關(guān)的，涉及很多佛教藝術(shù)的內(nèi)容。中國(guó)藝術(shù)研究院正在推進(jìn)“三大體系建設(shè)”，“三大體系”指“有中國(guó)特色的學(xué)術(shù)體系、學(xué)科體系、話語(yǔ)體系”，必須立足“三大體系建設(shè)”這個(gè)框架去尋找各自選題?！叭篌w系建設(shè)”著眼于“有中國(guó)特色”，這和“佛教研究中國(guó)化”異曲同工，都是為了發(fā)覆“中國(guó)”特征。

最近還有一個(gè)比較熱門的說(shuō)法叫“中國(guó)文化基因”，可能和佛教有一點(diǎn)關(guān)系。這個(gè)說(shuō)法最近有點(diǎn)火，和2020年《讀書》雜志上的一篇書評(píng)《史前中國(guó)的文化基因》有關(guān)，作者是中國(guó)人民大學(xué)的陳勝前教授，一位研究舊石器時(shí)代的考古學(xué)家。他從考古學(xué)理論中達(dá)爾文范式的文化基因論出發(fā)，結(jié)合考古事實(shí)和相關(guān)學(xué)科的知識(shí)，整理了部分文化基因的史前淵源，用以幫助理解中國(guó)文化特性的起源。我們私下聊過(guò)，他說(shuō)像中國(guó)文化精神、中國(guó)文化理念諸如此類，都不如“中國(guó)文化基因”這個(gè)概念具有解釋力。他總結(jié)的“中國(guó)文化基因”有“勤勞”“包容”“和平”“整體性思維”等。我理解“文化基因”不會(huì)是一成不變的，有相對(duì)恒定的一面，它使中華文明有別于世界上其他文明，并在中國(guó)歷史進(jìn)程中通過(guò)某些日用不知的知識(shí)和觀念呈現(xiàn)出來(lái)。陳教授說(shuō)如果不喜歡“基因”這個(gè)詞，也可以稱之為“傳統(tǒng)”、“習(xí)慣”或“偏好”。

我一直在研究“慈悲”，“慈悲”這個(gè)觀念，它在佛教進(jìn)來(lái)之前是沒(méi)有的，中國(guó)典籍中只有單音詞“慈”和“悲”，這兩個(gè)觀念是單獨(dú)使用的，和周公制禮作樂(lè)以后的中原禮樂(lè)文明有關(guān)。這兩個(gè)觀念在東漢以前不同歷史階段承載了不同的價(jià)值，比如“悲”從負(fù)能量變成正能量。佛教里的“慈悲”是什么意思，大家都知道。那么，為什么從東漢開始，佛教里的“慈悲”觀念會(huì)選擇中國(guó)原有文化中的“慈”或“悲”這兩個(gè)詞來(lái)對(duì)譯呢？我研究了下，發(fā)現(xiàn)這是個(gè)很長(zhǎng)很長(zhǎng)的故事……所以與其說(shuō)是中國(guó)文化基因，還不如說(shuō)是中國(guó)文化觀念，佛教進(jìn)來(lái)以后，和中土固有文化體系一起，共同去開創(chuàng)了一種新文化。從這個(gè)意義上，佛教中國(guó)化可以理解為佛教如何參與“中國(guó)文化基因”的“進(jìn)化史”。

同時(shí)我也做佛教石窟寺的研究，石窟寺是從絲綢之路傳入的跟佛教有關(guān)的建筑，涉及佛造像、佛教壁畫等佛教圖像。石窟里充滿了各種各樣的，我們到今天也日用而不知的觀念，這些觀念從西向東傳播，從邊疆向中原傳播，我們可以考察下，從圖像實(shí)物、考古遺存中總結(jié)出來(lái)的所謂的觀念變遷，和我們僅僅通過(guò)文獻(xiàn)而得出的結(jié)論是否一樣。我覺(jué)得這也可以置于佛教中國(guó)化的研究范式進(jìn)行探討。

王頌：您說(shuō)的這個(gè)“基因”的意思就是說(shuō)，中國(guó)佛教有一些我們文明中本來(lái)就有的東西、最根本的東西，就像基因遺傳一樣，是這個(gè)意思吧？

喻靜：對(duì)，他是這個(gè)意思。

王頌：所以這個(gè)“中國(guó)化”其實(shí)就是說(shuō)先天就具有的，其實(shí)無(wú)所謂“中國(guó)化”，可以這么說(shuō)嗎？

喻靜：在佛教傳進(jìn)來(lái)之前本來(lái)就有那個(gè)基因，但是佛教進(jìn)來(lái)以后依然還有，也許通過(guò)佛教的方式表達(dá)出來(lái)。但現(xiàn)在我們說(shuō)“中國(guó)文化基因”的時(shí)候，經(jīng)常是忽視佛教的?！胺鸾讨袊?guó)化”和“中國(guó)文化基因”都是當(dāng)下的意識(shí)形態(tài)建構(gòu)，兩個(gè)議題有相通處。

張雪松：我覺(jué)得“佛教中國(guó)化研究”是一個(gè)有意思的題目。剛才王老師也強(qiáng)調(diào)：不是佛教中國(guó)化的歷史和展望，而是佛教中國(guó)化研究的歷史與展望。佛教中國(guó)化研究，北京大學(xué)確實(shí)是一個(gè)有標(biāo)志性意義的地方，湯用彤先生是繞不開的人物。從1898年戊戌變法開始，北京大學(xué)誕生，我們所謂的現(xiàn)代意義上的佛教研究，實(shí)際上是從晚清民國(guó)近代開始的，在北大才真正開始形成體系。湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》受到美國(guó)文化人類學(xué)的重要影響，一個(gè)印度傳來(lái)的異質(zhì)文化到中國(guó)后，有一個(gè)碰撞、沖突，最后磨合、融合的過(guò)程，這是文化人類學(xué)的基本思路。所以湯用彤先生比較重視“老子化胡”“格義”等問(wèn)題，他的許多重要思考都是從這兒來(lái)的。湯用彤先生的這個(gè)外來(lái)文化傳入、碰撞沖突、最后融合的思路，可以說(shuō)奠定了佛教中國(guó)化研究的范式，但是湯先生的這個(gè)研究模式的來(lái)源，還是比較西洋化的一個(gè)研究。賀麟先生原來(lái)說(shuō)過(guò)湯用彤先生這個(gè)研究是按照策勒爾的《古希臘哲學(xué)史》的思路來(lái)寫的。《漢魏兩晉南北朝佛教史》是從人物、學(xué)派之類來(lái)謀篇布局，是參考了策勒爾。最近這個(gè)很大套的六卷本被聶敏理翻譯過(guò)來(lái)了，以前翻譯過(guò)策勒爾一冊(cè)的《古希臘哲學(xué)史綱》。把湯先生和策勒爾對(duì)照來(lái)看，我們可能會(huì)有新的想法。實(shí)際上雖然他強(qiáng)調(diào)中國(guó)化，但是他也是用源于西洋的方法來(lái)研究中國(guó)的佛教。

當(dāng)然佛教中國(guó)化的思路近年來(lái)其實(shí)受到了很大的沖擊，太史文為許理和的名著《佛教征服中國(guó)》最新的一版寫了一篇很長(zhǎng)的導(dǎo)言，講到佛教中國(guó)化研究范式有一個(gè)很大的問(wèn)題，就是把佛教實(shí)體化，然后把中國(guó)也實(shí)體化，就像喻靜老師說(shuō)的文化基因，就好像有一個(gè)實(shí)體化的中國(guó)固有文化，有個(gè)實(shí)體化的佛教，兩個(gè)東西硬碰硬。但實(shí)際上沒(méi)有一個(gè)實(shí)體化的佛教，也沒(méi)有一個(gè)實(shí)體化的中國(guó)固有文化，所以這個(gè)思路本身是不成立的，所以說(shuō)在學(xué)理上對(duì)湯先生進(jìn)行了很大的批評(píng)。我們也知道柏夷他研究“佛道論衡”，也在強(qiáng)調(diào)沒(méi)有一個(gè)實(shí)體化的道教實(shí)體，沒(méi)有實(shí)體化的佛教。為什么很多道經(jīng)好像受了佛教影響，其實(shí)是想吸引佛教徒，在道經(jīng)里頭加入佛教的東西，為了吸引佛教徒。不存在一個(gè)實(shí)體化的佛教，也不存在一個(gè)實(shí)體化的中國(guó)固有文化，這對(duì)文化人類學(xué)影響下的佛教中國(guó)化研究范式是一個(gè)很大的批評(píng)。但不管怎么說(shuō)，湯用彤先生開創(chuàng)的受文化人類學(xué)影響的佛教中國(guó)化研究是一個(gè)非常重要的開端。

另外一個(gè)思路就是剛才王老師提到日本的研究。除了佛教學(xué)、佛教研究，日本學(xué)界還有一個(gè)也很重要的叫法，是“教學(xué)”，比方說(shuō)天臺(tái)宗教學(xué)、凈土宗教學(xué)，比較像“宗學(xué)”。所謂宗學(xué)，是日本佛教每一宗派自身確立的相對(duì)穩(wěn)定的學(xué)說(shuō)體系，原則上宗學(xué)研究不破師說(shuō)，即不能反對(duì)宗派祖師的既然說(shuō)法，這樣的宗學(xué)研究有點(diǎn)像中國(guó)經(jīng)學(xué)中常講的“疏不破注”。

實(shí)際上，日本佛教原本是有“三國(guó)史觀”的，就是印度、中國(guó)、日本三國(guó)，基于這樣的觀念，便天然有佛教在印度怎么樣，在中國(guó)怎么樣，然后到日本怎么樣的思路。后來(lái)引入了馬克斯·韋伯的學(xué)說(shuō)，馬克斯·韋伯打破宗學(xué)，要讓學(xué)者去作純客觀的學(xué)術(shù)研究，這是一個(gè)方面。另外一個(gè)方面，就是他的具體研究，即《新教倫理和資本主義精神》這本書對(duì)日本佛教研究也有直接的影響。貝拉寫的很有名的《德川宗教：現(xiàn)代日本的文化淵源》就是說(shuō)日本出現(xiàn)了凈土真宗、日蓮宗這些日本特有的宗派，就相當(dāng)于新教一樣，是符合資本主義精神的。這套東西就有點(diǎn)兒像余英時(shí)后來(lái)寫《儒家倫理與商人精神》，都是類似的思路。佛教中國(guó)化，出現(xiàn)了南宗禪、凈土念佛，簡(jiǎn)便易行。晚唐以來(lái)，禪凈成為中國(guó)佛教的主流，跟“唐宋轉(zhuǎn)變”關(guān)系密切，這樣的中國(guó)佛教史宏觀研究思路，也是一種佛教中國(guó)化的思路。

在佛教中國(guó)化研究之前，西方學(xué)術(shù)界其實(shí)有一個(gè)佛教研究的“印度化”歷程。近代印度是西方的殖民地，西方人原來(lái)主要注意到的其實(shí)是印度教，后來(lái)才慢慢發(fā)現(xiàn)南亞存在佛教。佛教在印度等地影響不多，周邊國(guó)家和地區(qū)佛教存在的形態(tài)相對(duì)分散。西方人今天發(fā)現(xiàn)這里有佛教，明天看見(jiàn)那個(gè)地區(qū)有佛教，各個(gè)國(guó)家和地區(qū)的佛教形態(tài)還非常多樣化，這樣一來(lái)，怎么才能建成一個(gè)具有“普遍必然性”的佛教學(xué)科呢？19世紀(jì)，西方學(xué)術(shù)界做了一項(xiàng)重要的工作就是把佛教經(jīng)典化、梵文化、印度化、歷史化，這樣就出現(xiàn)了一個(gè)統(tǒng)一的佛教，就是你要用梵文經(jīng)典做研究，把佛教上溯到公元前六世紀(jì)、五世紀(jì)存在過(guò)的釋迦牟尼這個(gè)人，他生活在印度或者在尼泊爾。這樣的話，中國(guó)的大量的漢文大藏經(jīng)就變成二手文獻(xiàn)了。當(dāng)然，如果我們今天要在佛教研究中講中國(guó)學(xué)派、中國(guó)氣派、中國(guó)風(fēng)格，就不能完全跟從十九世紀(jì)西方人的做法。其實(shí)三大語(yǔ)系佛教，漢語(yǔ)系佛教、巴利語(yǔ)系佛教、藏語(yǔ)系佛教，都有自己的神圣典籍。日本學(xué)者也提出“東亞佛教”的概念，就是以漢語(yǔ)為圣典的佛教，對(duì)信徒來(lái)說(shuō)，漢文就是具有神圣性的語(yǔ)言，無(wú)論中國(guó)人、日本人、韓國(guó)人，其實(shí)也包括歷史上的越南人，都以漢文藏經(jīng)為圣典，舉行宗教儀式，僧尼要念誦漢文藏經(jīng)。藏語(yǔ)系佛教，不僅藏族僧人，蒙古族僧人在許多重要的儀式場(chǎng)合也要念藏文佛經(jīng)。記錄漢文大藏經(jīng)的語(yǔ)言，本身就成了一種宗教語(yǔ)言，對(duì)于漢傳佛教信徒來(lái)說(shuō)，它的神圣性就足夠了。這也是佛教中國(guó)化研究的一個(gè)思路。

另外一個(gè)就是剛才講的這個(gè)佛教、佛學(xué)。簡(jiǎn)單一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，湯用彤是“佛教”研究，呂澂則是“佛學(xué)”研究，呂先生經(jīng)歷了信仰者到研究者的轉(zhuǎn)變?！胺饘W(xué)”研究，按照歐陽(yáng)竟無(wú)先生開創(chuàng)的支那內(nèi)學(xué)院的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)是先有結(jié)論再大加研究，這是一套神學(xué)的思路，也就是先有結(jié)論，疏不破注。這種研究思路也有存在的依據(jù)，也可以鍛煉思維等等。像歐洲中世紀(jì)神學(xué)反復(fù)討論的一個(gè)針尖上能不能站兩個(gè)天使，這種研究是對(duì)思維的訓(xùn)練，是有意義的。呂澂研究的時(shí)候區(qū)分了佛教的傳入和佛學(xué)的傳入，他雖然也討論“伊存授經(jīng)”等佛教傳入的問(wèn)題，但他其實(shí)覺(jué)得這不是特別重要，重要的是佛學(xué)的傳入，他認(rèn)為佛學(xué)傳入是在公元二世紀(jì)中葉，佛教義理的傳譯。

我覺(jué)得佛教中國(guó)化的研究，其實(shí)就是看你站在什么立場(chǎng)上，一百來(lái)年當(dāng)然有政治的，有宗教的，有學(xué)術(shù)的等等各個(gè)角度。我覺(jué)得佛教研究更多是一個(gè)領(lǐng)域，很難說(shuō)是一個(gè)學(xué)科。構(gòu)建學(xué)科是19世紀(jì)做的工作，而非當(dāng)下的任務(wù)。因?yàn)閷W(xué)科劃分會(huì)抹平一些東西，也會(huì)遺漏一些東西。學(xué)科之間是有空隙的，學(xué)科劃分就會(huì)讓這些空隙間的研究沒(méi)法生存。

王頌：“佛教中國(guó)化”作為一種研究范式，其實(shí)是雪松老師一貫注意的，他的《唐前中國(guó)佛教史論稿》一書的序言中就提到了這一點(diǎn)。他剛才提到許理和和太史文的觀點(diǎn)，包括沙夫在他有關(guān)《寶藏論》研究的那本書里也提到了這個(gè)觀點(diǎn)，就是反對(duì)將佛教和中國(guó)實(shí)體化，我不知道他們誰(shuí)提的更早，但可以看出來(lái)這基本上已經(jīng)成為了歐美學(xué)術(shù)界的一個(gè)主流想法，因?yàn)樗麄兌际蔷哂写硇缘臋?quán)威學(xué)者。

我想這里面有兩個(gè)很有意思的問(wèn)題：一個(gè)是研究的方法論問(wèn)題，就是實(shí)際上我們現(xiàn)在的很多研究在方法論上還是沿襲西方的，或者說(shuō)以西方為模板，受到西方很大影響。韋伯那么偉大的研究已經(jīng)成為了經(jīng)典，我們下意識(shí)地、不自覺(jué)地總想往上靠。有時(shí)候也是一種思考上的怠惰。有了一個(gè)模子往里面套材料比自己另起爐灶當(dāng)然要舒服多啦。剛才張老師提到了日本歷史上的“三國(guó)史觀”和近代受西方影響的研究范式，這一點(diǎn)在日本佛教研究方面表現(xiàn)的很突出。就是近代民族意識(shí)覺(jué)醒以后，日本人大講“鐮倉(cāng)新佛教”，其實(shí)就是要強(qiáng)調(diào)日本本位、日本民族宗教的優(yōu)越性，二戰(zhàn)以后批判了這種具有民族主義色彩的理論建構(gòu)，但是左翼學(xué)者卻把鐮倉(cāng)“新”“舊”佛教的框架繼承下來(lái)了，只不過(guò)把“新佛教”當(dāng)做了底層民眾力量的代表，和我們?cè)?jīng)流行的階級(jí)斗爭(zhēng)史觀有類似之處，舊瓶裝新酒，這也是束縛于既有框架的典型。當(dāng)然，近些年這個(gè)框架在學(xué)界基本上被拋棄了。

最近有一本書很熱，就是趙汀陽(yáng)老師的《歷史·山水·漁樵》。趙老師和學(xué)術(shù)界的一些同仁近些年在積極探索做中國(guó)的哲學(xué)，圍繞著他這本書三聯(lián)還組織了一個(gè)對(duì)談，我也在線上旁聽了，很受啟發(fā)?，F(xiàn)在做中國(guó)哲學(xué)或者中國(guó)思想的人，很想擺脫掉胡適先生、馮友蘭先生他們那個(gè)時(shí)代的影響，胡也好、馮也好，他們明顯是把西方哲學(xué)史的概念和套路拿來(lái)往中國(guó)哲學(xué)上套，講得好像很清晰，但缺少了中國(guó)味兒。所以趙老師提出了一個(gè)有意思的觀點(diǎn)，就是西方的哲學(xué)是以概念為中心的，圍繞著概念構(gòu)建形而上學(xué)的體系，中國(guó)思想是以意向?yàn)橹行牡?，有一套不同的講法。他捕捉了“山水”和“漁樵”這樣兩種意向，將它們與“歷史”構(gòu)成了一組三角的“折射”關(guān)系，漁樵寄情于山水，漁樵又代表了山水中人的活動(dòng)，同理，歷史在漁樵口中獲得另一種不同于正史的言說(shuō)，歷史透過(guò)山水呈現(xiàn)其滄桑的時(shí)空感等等。我覺(jué)得很有意思，至少我們可以試探著實(shí)現(xiàn)另一種討論中國(guó)思想的方式。不過(guò)有個(gè)問(wèn)題是，這樣的創(chuàng)意仍然是以西方為前提為預(yù)設(shè)的，要么是你有的我也有，要么是你和我的不一樣，總之是話里話外總有一個(gè)不在場(chǎng)的作為他者的西方在。這樣就還是容易犯非此即彼的武斷毛病。例如有的學(xué)者就指出了，西方在歷史上也不是不講意向，意向也豐富的很，我們也不是不講概念。所以我們談方法論，西方是繞不開的，今后仍然如此。

另外就是漢語(yǔ)佛教或者東亞佛教的問(wèn)題。這兩個(gè)概念甚至可以講口號(hào)，我的老師木村清孝先生都提過(guò)，他應(yīng)該還是最有力的發(fā)聲者，日本的“東亞佛教研究會(huì)”就是他創(chuàng)辦的，還主編了一大套以此為題的叢書。不過(guò)講漢語(yǔ)是佛教圣典語(yǔ)言，以此來(lái)與梵、巴、藏來(lái)區(qū)別，或者強(qiáng)調(diào)東亞，這后面其實(shí)仍然采用的是西方人制定的標(biāo)準(zhǔn)，或者說(shuō)是以他們的思維方式來(lái)思考衡量問(wèn)題的。不是說(shuō)西方的標(biāo)準(zhǔn)就一律不該采用，我完全沒(méi)有這個(gè)意思，我只是強(qiáng)調(diào)我們要注意到這背后的思維慣性，我們要對(duì)此有所省察。再就是雪松老師談的學(xué)科與研究的關(guān)系問(wèn)題，我覺(jué)得也挺受啟發(fā)的。

陳志遠(yuǎn)：王老師點(diǎn)出“中國(guó)化”的兩層意思，一是作為研究范式，或者說(shuō)作為佛教史敘事框架的佛教中國(guó)化，二是作為研究特色，換言之是中國(guó)學(xué)者的研究是否有自己的優(yōu)勢(shì)，如何發(fā)揮這種優(yōu)勢(shì)。這里我想談?wù)労笠粋€(gè)問(wèn)題。我不是中國(guó)特殊論者，不同的國(guó)別有各自的研究傳統(tǒng)，中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)不比其他傳統(tǒng)更獨(dú)特。這里談的只是從現(xiàn)有的研究業(yè)績(jī)來(lái)看，未來(lái)中國(guó)佛教研究可能汲取的一些資源。

在我上博士的時(shí)候，也就是2010到2013年左右，那時(shí)哲學(xué)系佛教專業(yè)的學(xué)生似乎比較少人能掌握梵、藏語(yǔ)，這幾年發(fā)生了挺大的改變，大家不再視學(xué)習(xí)古典語(yǔ)言為畏途。但一直比較遺憾的是對(duì)歷史、文獻(xiàn)方面的進(jìn)展，至少在北大的這個(gè)傳統(tǒng)里面，還缺少充分的交流和借鑒。

從20世紀(jì)現(xiàn)代學(xué)術(shù)興起以來(lái)，中古即魏晉到隋唐這個(gè)斷代的研究，是幾代非常卓越的學(xué)人建立起來(lái)的。從陳寅恪以降，名家輩出，魏晉南北朝史就有“四大名旦”（唐長(zhǎng)孺、周一良、王仲犖、何茲全）、“四小名旦”（田余慶、韓國(guó)磐、高敏、萬(wàn)繩楠）之說(shuō)。幾代學(xué)者所勾勒的歷史解釋框架，和他們所提出的問(wèn)題，都富有相當(dāng)?shù)慕ㄔO(shè)性。另外由于中古史材料集中，對(duì)任何問(wèn)題的研討，都要求窮盡當(dāng)時(shí)的各類史料，這樣就迫使斷代內(nèi)各個(gè)領(lǐng)域的學(xué)者時(shí)刻處于同行嚴(yán)苛的批評(píng)目光之下。

坦率地說(shuō)，中古史對(duì)史料的開掘和方法論上的反省深度，是宋以后其他斷代無(wú)法比擬的。我們舉一些近年比較重要的研究進(jìn)展。比如關(guān)于官修正史的編撰流程，在中華書局二十四史修訂工程的帶動(dòng)下，已經(jīng)發(fā)表了不少重要的研究；與此相關(guān)，馬楠新出的《唐宋官私目錄研究》解明《隋書·經(jīng)籍志》的著錄方法和兩宋之際的書目編定過(guò)程，這些都可以啟發(fā)我們對(duì)于佛教史傳類作品生成機(jī)理的認(rèn)識(shí)，以及佛教目錄學(xué)的理解。再比如關(guān)于敦煌、吐魯番寫本的研究，榮新江老師主持整理的《旅順博物館藏新疆出土漢文文獻(xiàn)》，不僅比定方法非常精密（我隨后準(zhǔn)備撰寫書評(píng)），史睿老師撰寫吐魯番寫本斷代的文章，從紙筆等書寫工具、執(zhí)筆方式、審美風(fēng)尚的變化立體地描述各個(gè)時(shí)代的書寫風(fēng)格，擺脫了過(guò)去“觀風(fēng)望氣”式的寫本斷代方法，也超越了藤枝晃先生當(dāng)年建立的寫本斷代理論。以上是文獻(xiàn)學(xué)。在歷史學(xué)的領(lǐng)域里，我和幾位青年學(xué)者都致力于掌握全部的中古佛教史料，比如《全唐文》《太平廣記》之類的大書，數(shù)以千計(jì)的造像記、碑銘材料，敦煌佛教典籍和寺院文書，宋代寺院的全部地理信息數(shù)據(jù)，未來(lái)會(huì)出版相關(guān)的整理成果。我一直覺(jué)得這些并不僅僅是社會(huì)史素材，對(duì)于理解佛教寺院的律儀制度，中古時(shí)期三教交涉的思想氛圍都大有助益。說(shuō)到底是通過(guò)對(duì)多樣的史料的掌握，構(gòu)筑起中古時(shí)期歷史的整體面相。

第二個(gè)與此相關(guān)的問(wèn)題就是，張雪松老師也提到，在日本學(xué)者構(gòu)建的中國(guó)佛教史敘事里，有一個(gè)印度、中國(guó)、日本的目的論歷史闡釋。關(guān)于中國(guó)佛教的討論，很多是從日本佛教的問(wèn)題引發(fā)的。最近讀聶順新的《唐代佛教官寺制度研究》，他指出日本學(xué)者長(zhǎng)期以來(lái)的官寺研究，關(guān)心的是奈良朝國(guó)分寺制度的淵源；歐洲學(xué)者富安敦討論西域官寺，著眼點(diǎn)又是中原的政治宣傳對(duì)西域的影響力。然后再讀聶老師的研究，論題還是官寺，展現(xiàn)出來(lái)的圖景完全不同。我就在想其他論域是否也有這個(gè)問(wèn)題。我們對(duì)于唐代佛教的理解，如果轉(zhuǎn)換視角，以宋代佛教為基準(zhǔn)，會(huì)不會(huì)有新的理解？遺憾的是我們對(duì)宋代佛教的知識(shí)還是太少了。

王頌：我聽你的意思就是說(shuō)中古史研究已經(jīng)發(fā)展到高度嫻熟的階段了，而宋史等斷代史研究尚無(wú)法相提并論。敦煌學(xué)這樣的顯學(xué)聚集了大量的人才，學(xué)科高度精細(xì)化，明清佛教現(xiàn)在研究的人也多起來(lái)了，宋代還是比較少，為什么呢？

陳志遠(yuǎn)：我覺(jué)得研究宋代有一個(gè)兩難的處境。明清史料太多，有想法總能組織一批材料論證它；宋代的材料窮盡難，找足夠的材料支撐個(gè)人的想法也難。而且宋代似乎缺少一個(gè)線索，比如唐代有佛道論衡，武周崇佛，玄宗一度迷戀道教，密教傳來(lái)，唐末又有會(huì)昌滅佛，還有若干宗派的譜系，宋代一直是日常，缺少起落。當(dāng)然這也可能是我們還沒(méi)找到理解宋代佛教基本線索的恰當(dāng)方式。

王頌：其實(shí)我們大多數(shù)人思想都有惰性，前人搭起來(lái)個(gè)好用的框架，我們?cè)谶@個(gè)框架里做一些縫縫補(bǔ)補(bǔ)的工作，肯定好啊。宋代缺少比較有吸引力的框架，缺少燈塔。宋代資料多，浩瀚如海，在大海上行舟，有燈塔就好辦，再辛苦也不怕，沒(méi)有燈塔就心里沒(méi)底了，就好比大航海時(shí)代，如果不知道地球那邊有個(gè)美洲，那個(gè)勇氣是要很大的，因?yàn)榕缓镁蜔o(wú)功而返，甚至萬(wàn)劫不復(fù)呢。

陳志遠(yuǎn)：我個(gè)人研究六朝佛教史的時(shí)候，就感覺(jué)每條材料都有人討論過(guò)，到了唐代，重要的人物和事件積累比較深，遇到問(wèn)題往這里靠還有所依憑。宋代真是相當(dāng)陌生了……

王頌：學(xué)科精細(xì)化當(dāng)然有它的優(yōu)點(diǎn)，但也有很強(qiáng)的局限性。那么多優(yōu)秀的頭腦，在那里集中探討有限的問(wèn)題，不能說(shuō)沒(méi)有意義，也不能說(shuō)不是學(xué)問(wèn)，是真有學(xué)問(wèn)，因?yàn)樵谇叭四敲炊鄡?yōu)秀成果的基礎(chǔ)上，起點(diǎn)當(dāng)然高了，但是意義感也是有邊際效應(yīng)的，稀釋了。要想突破就要靠外來(lái)刺激了，所以經(jīng)學(xué)發(fā)展到極致就要被玄學(xué)替代了，又有佛學(xué)進(jìn)來(lái)了，才別開生面。開拓性工作還是很重要的，沒(méi)有開拓性工作，就難以發(fā)展。

張雪松：我覺(jué)得宋代佛教研究有很重要的問(wèn)題就是禪宗的文獻(xiàn)不會(huì)讀。它有大量的禪宗文獻(xiàn)，但是，一來(lái)我們好像是讀不完，但更重要的是這些文獻(xiàn)，比方說(shuō)公案、燈錄，跟《高僧傳》是沒(méi)法比的。你看完《高僧傳》，六朝佛教你就知道個(gè)大概了，你看完《五燈會(huì)元》，還是不知道宋代佛教怎么回事。禪宗歷史文獻(xiàn)，需要新的方法論去研讀。

王頌：的確啊，宋代佛教文獻(xiàn)有形式化、泛濫化的毛病，禪宗以外的宗派文獻(xiàn)也是，千篇一律、人云亦云，有創(chuàng)新的不多，反映的問(wèn)題也不系統(tǒng)，怎么閱讀需要思考。

張雪松：你可以選一兩個(gè)重要人物來(lái)通讀，讀后可能會(huì)找到宋代佛教的感覺(jué)。比如說(shuō)慧洪的東西比較多，還是比較值得讀一讀的。你把慧洪通讀一遍，就能把握一下北宋佛教的感覺(jué)，那個(gè)感覺(jué)是挺重要的。研讀禪宗文獻(xiàn)是一個(gè)很長(zhǎng)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。

其實(shí)唐代的框架也不清楚，搞中古史的雖然很多，但對(duì)佛教很不熟悉。前幾天和人大國(guó)學(xué)院的幾位老師聊天，雖然大家都知道李建成的小名叫毗沙門，但毗沙門天在佛教中的地位和含義，很多人是不清楚的。李世民殺了弟弟和哥哥，娶了弟媳楊氏，沒(méi)有娶他的嫂子，大家開玩笑說(shuō)：因?yàn)樗┳咏朽嵱^音，而長(zhǎng)孫皇后叫觀音婢，沒(méi)法處理好這妯娌關(guān)系，挺有意思。其實(shí)唐代佛教里面也有好多事，比如唐代的“妖僧”對(duì)政治的影響很大。研究宋代佛教不僅是材料多的問(wèn)題，還有你需要知道唐代佛教的脈絡(luò)，光研究宋代還不夠。會(huì)昌滅佛之后，好像只有禪宗興盛，但這可能只是宋朝甚者只是南方佛教的脈絡(luò)，遼金的華嚴(yán)、唯識(shí)還是挺興盛的，還有大理、吐蕃等等，唐之后佛教的可能性非常多，光研究宋還不夠。因?yàn)樘剖莻€(gè)世界性的帝國(guó)；宋，按照葛兆光先生的說(shuō)法，就開始向民族國(guó)家轉(zhuǎn)型了。

李燦：我比較關(guān)心翻譯史，說(shuō)實(shí)話在漢魏兩晉時(shí)期中國(guó)佛教史的書寫中，翻譯史還是比較吃重的一個(gè)方面。所謂佛教中國(guó)化，第一點(diǎn)就是語(yǔ)言的中國(guó)化，先從印度的語(yǔ)言翻譯、轉(zhuǎn)換成漢語(yǔ)的語(yǔ)言。在這個(gè)過(guò)程中有一點(diǎn)很重要，就是對(duì)一個(gè)語(yǔ)言和文本的詮釋其實(shí)是有邊界的，比如一個(gè)概念在印度語(yǔ)文本中可能無(wú)論如何也解釋不出來(lái)的意思，但是轉(zhuǎn)換成漢語(yǔ)之后，這個(gè)邊界就被打破了，有點(diǎn)類似于跳轉(zhuǎn)了，跳轉(zhuǎn)到另一個(gè)框架中去，同一個(gè)概念或文本就可能產(chǎn)生新的意義，從而有了新的邊界。這是非常重要的起點(diǎn)，因?yàn)闀?huì)產(chǎn)生一系列在梵本中無(wú)論如何也不會(huì)產(chǎn)生的意涵。所以說(shuō)，轉(zhuǎn)換語(yǔ)言，就會(huì)帶來(lái)新發(fā)意涵的可能性。然后從這個(gè)角度講，如果我們講佛教中國(guó)化，第一步就是詮釋邊界的跳轉(zhuǎn)，第二步就是跳到新的框架后新的話語(yǔ)體系的生成。在這個(gè)過(guò)程中就會(huì)有很多中國(guó)的本土觀念往這個(gè)框架里填，這個(gè)框架就會(huì)被填得越來(lái)越滿，就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)和以前很不一樣的東西。

其實(shí)我也在想什么叫佛教中國(guó)化呢，我來(lái)舉個(gè)例子。其實(shí)“望文生義”在每個(gè)國(guó)家都是很常見(jiàn)的事情，即便一部經(jīng)典在印度，也會(huì)產(chǎn)生對(duì)文本的誤讀，甚至是刻意的誤讀。來(lái)到了中國(guó)之后，翻譯成漢語(yǔ)的文本，也會(huì)產(chǎn)生誤讀。我一直在想，這兩種誤讀之間有區(qū)別嗎，難道誤讀就是本土化嗎？我想其中之一就是，在中國(guó)這種誤讀可能性一下子轉(zhuǎn)換了一個(gè)新的基礎(chǔ)吧，所以這樣的過(guò)程當(dāng)中可能就是很重要的中國(guó)化的一個(gè)特征。所以從這個(gè)角度來(lái)講，我討論早期中國(guó)注釋史的問(wèn)題，當(dāng)然現(xiàn)在還沒(méi)發(fā)出來(lái)，也沒(méi)有寫完。在之前的書寫中，我們?nèi)菀准俣|漢三國(guó)的早期注釋史比較稚嫩，創(chuàng)新不多，多多少少有些像是在忠實(shí)地繼承西域、印度的師說(shuō)，那些西域的僧人講什么，他們就老老實(shí)實(shí)寫什么。但實(shí)際上如果我們仔細(xì)去對(duì)比現(xiàn)在保留下來(lái)的幾個(gè)文本，會(huì)發(fā)現(xiàn)事情并不是這樣，屬于印度的東西從一開始就很少，大部分內(nèi)容都是在漢語(yǔ)體系中生發(fā)的新的內(nèi)容。所以從這個(gè)角度我在想，我們談“中國(guó)化”的時(shí)候，會(huì)不會(huì)所謂“中國(guó)化”沒(méi)有一個(gè)漸進(jìn)的過(guò)程，至少在經(jīng)典文本的解讀上，一開始就是一個(gè)很徹底的中國(guó)的東西。只不過(guò)這個(gè)“很徹底的東西”在歷代不斷變化，但從義學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，可能一開始是非?！爸袊?guó)化”的，所以如果我們把“中國(guó)化”當(dāng)成一個(gè)逐漸走向深入推向高潮的東西，會(huì)不會(huì)有些問(wèn)題。我都是瞎說(shuō)的，對(duì)這個(gè)問(wèn)題沒(méi)什么專門的研究，只是有個(gè)很初步的想法。

王頌：我在想，雖然我們認(rèn)為近代以來(lái)的西方佛教研究是一種傳統(tǒng)，主要是語(yǔ)文學(xué)傳統(tǒng)，我們不能將之奉為唯一的路徑，但從某種意義來(lái)講，我們對(duì)西方這種傳統(tǒng)的吸收和借鑒才剛剛開始，我們首先得把人家的東西學(xué)好才能談得上創(chuàng)新。我是沒(méi)有這個(gè)能力，僅僅是感想而已，我們李燦老師，還有在座的趙悠、趙文老師，他們都在做很出色的研究，趙悠老師最近的一篇文章和相關(guān)的講座，就體現(xiàn)了對(duì)西方的語(yǔ)文學(xué)傳統(tǒng)的忠實(shí)的繼承。她的文章研究早期安世高等人的譯經(jīng)，指出早期翻譯中，無(wú)論是遣詞造句還是謀篇布局，其實(shí)已經(jīng)加入了很多中國(guó)式的想法，所以我覺(jué)得對(duì)于“中國(guó)化”的進(jìn)程是不是一個(gè)逐漸被推向高潮的過(guò)程需要有思考，發(fā)展并非線性的，是曲折的。羅什就是典型的例子，羅什之前是所謂傳教不傳學(xué)，羅什的關(guān)河之學(xué)是傳學(xué)的，把地道的印度學(xué)說(shuō)傳進(jìn)來(lái)了，換句話說(shuō)之前的觀點(diǎn)是不系統(tǒng)的、不正統(tǒng)的，摻雜了很多中國(guó)人的理解。羅什從佛教史的角度來(lái)看是相對(duì)較晚的，舊譯時(shí)代的代表人物，在他之前已經(jīng)有很多重量級(jí)人物了，包括和他同時(shí)代的道安，被公認(rèn)為是“佛教中國(guó)化”的劃時(shí)代人物。那你總不能說(shuō)羅什是逆歷史潮流而動(dòng)吧，歷史發(fā)展不是線性的。

張雪松：我覺(jué)得李燦老師講的佛教中國(guó)化判斷的標(biāo)準(zhǔn)是很重要的問(wèn)題，其實(shí)不一定全從佛教自身文獻(xiàn)出發(fā)，中國(guó)其他文獻(xiàn)對(duì)佛教的征引和吸收，也是佛教中國(guó)化的重要指標(biāo)。像柏夷就拿道教吸收的佛教內(nèi)容來(lái)考察佛教中國(guó)化的問(wèn)題，這也是他打破實(shí)體性佛教、實(shí)體性道教的方法論。當(dāng)然這樣也解決了以往道教研究最反感的道教抄佛教的研究范式。

實(shí)際上的“中國(guó)化”過(guò)程非常復(fù)雜，會(huì)有波動(dòng)，比如三國(guó)時(shí)代支謙譯的是《大明度無(wú)極經(jīng)》，鳩摩羅什又音譯回去了。另外，可能有地域性的問(wèn)題，有西方學(xué)者指出南方喜歡用意譯，北方喜歡用音譯，比如也有人用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷無(wú)量壽佛和阿彌陀佛的翻譯地點(diǎn)以及相關(guān)疑偽經(jīng)出現(xiàn)地點(diǎn)的問(wèn)題。另外，我覺(jué)得中國(guó)歷史非常復(fù)雜，一會(huì)兒漢化，一會(huì)兒胡化，特別是關(guān)中地區(qū)波動(dòng)很大。所以說(shuō)中國(guó)化不是線性的，也不是整體的，不同地域可能呈現(xiàn)不同特點(diǎn)。翻譯是很多人合作的，有人覺(jué)得意譯好，有人覺(jué)得音譯好，一直在找一個(gè)相對(duì)合適的統(tǒng)一“質(zhì)”和“文”的點(diǎn)。所以說(shuō)，不是越來(lái)越中國(guó)化，而是“中國(guó)”本身就很多變化，在什么時(shí)代要適應(yīng)什么樣的中國(guó)。

王頌：這其實(shí)是一個(gè)歷史哲學(xué)和歷史的差異問(wèn)題。歷史哲學(xué)有人為的構(gòu)建，是有目的論前提的，所以看起來(lái)有清晰的脈絡(luò)，但歷史不過(guò)是事件的堆積，所謂偶然性因素太多了。我們以前總喜歡歷史哲學(xué)先行，把歷史事件套進(jìn)去得出一些僵硬的結(jié)論，而實(shí)際上歷史是豐富多彩的，有很多不同的側(cè)面。

趙悠：李燦老師提到經(jīng)典語(yǔ)言轉(zhuǎn)換的過(guò)程打破了語(yǔ)義和闡釋的邊界，這個(gè)問(wèn)題特別有意思，而且我覺(jué)得這種表述也很有啟發(fā)性。就個(gè)人有限的研究經(jīng)驗(yàn)，我想順承著補(bǔ)充一點(diǎn)想法。這樣一種突進(jìn)式的、“徹底”的中國(guó)化，在一定意義上，我非常同意：語(yǔ)言介質(zhì)變了，表達(dá)力變了，意味和解釋的空間都變了。其徹底性在于，作為一個(gè)必要條件，沒(méi)有語(yǔ)言轉(zhuǎn)化經(jīng)歷的突變，后面一系列的思想開展大概率上很難實(shí)現(xiàn)；但是從另一方面來(lái)看，這種徹底性并不是絕對(duì)的，更不是完成時(shí)的。我們或許需要考慮一下是“對(duì)誰(shuí)”而言的（甚至是什么意義上的）“中國(guó)化”。歷史上的解釋群體，包括譯者群體本身，對(duì)于文本的理解可能會(huì)站在不同的文化立場(chǎng)上，一個(gè)個(gè)體在不同的寫作階段甚至?xí)胁煌哪康?。通過(guò)古往的漢語(yǔ)注釋文本，我們還可以看到一些學(xué)僧對(duì)多重意義、多重語(yǔ)境其實(shí)是頗有意識(shí)的。換言之，這種“徹底性”恰恰是解釋群體不斷在介入的東西，有的人直接繼承，有的人主動(dòng)打破，有的人添加籌碼。就像張雪松老師剛剛說(shuō)的，邊界的突破，尤其放到漫長(zhǎng)而復(fù)雜的歷史當(dāng)中，可能不是一個(gè)單向的過(guò)程。

史經(jīng)鵬：剛才幾位老師談到方法論的問(wèn)題，但我有時(shí)候也會(huì)想到底是中國(guó)化、還是佛教化、或者說(shuō)印度化，這幾個(gè)方面都會(huì)存在。所以我自己想到這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候，第一個(gè)想法就是到底佛教中國(guó)化這個(gè)概念什么時(shí)候開始的，誰(shuí)開始的？中國(guó)化很早，佛教中國(guó)化是誰(shuí)提出的？我也不知道，曾經(jīng)想過(guò)去弄，但覺(jué)得特別麻煩，你得翻好多近代的材料，然后你才可能弄出來(lái)，可能資料電子化之后會(huì)好一點(diǎn)。反過(guò)來(lái)，印度化，好像胡適就說(shuō)過(guò)，在他英文的文章中就說(shuō)佛教傳過(guò)來(lái)后中國(guó)被印度教化了。當(dāng)時(shí)相對(duì)地，他有沒(méi)有談到佛教的中國(guó)化，我不知道。（在座有人插話，“佛教中國(guó)化”這個(gè)說(shuō)法胡適明確提出過(guò)，“中國(guó)化”應(yīng)該是個(gè)西式概念）我覺(jué)得“中國(guó)化”本身就是一個(gè)特別大的概念，然后這個(gè)概念在后來(lái)理解的過(guò)程中是不是有不同的階段？這是一個(gè)可以專門考察的方向。比如胡適那時(shí)候是一個(gè)階段，他的語(yǔ)境和我們現(xiàn)在“馬克思主義中國(guó)化”語(yǔ)境下所理解的“中國(guó)化”概念有所不同。

然后是關(guān)于佛教中國(guó)化的歷史方面?，F(xiàn)在我們介紹自己的研究方向時(shí)，不太會(huì)說(shuō)“我是做佛教中國(guó)化的”，是吧？每個(gè)人都有自己的一攤，對(duì)吧？但是你要寫什么申報(bào)課題，最后你總要加一句“這是中國(guó)化的體現(xiàn)”，但基本上不會(huì)說(shuō)我要專門申請(qǐng)一個(gè)佛教中國(guó)化的課題，你很難成功，因?yàn)樘罅?。但我們看以前佛教中?guó)化是有一批人專門來(lái)做的，對(duì)吧？比如說(shuō)南大洪修平老師做三教關(guān)系，他可以寫佛教中國(guó)化的書，在他之前方立天老師也寫過(guò)一些東西，另外牟鐘鑒老師寫《儒道佛三教關(guān)系簡(jiǎn)明通史》也是一個(gè)類似的思路，這些基本上都是在佛教中國(guó)化的考慮下來(lái)做這個(gè)事情。但是大家看這些書，他們更多還是在一個(gè)框架上的思想比較，比如唐以前是什么樣，然后宋明以后又是一個(gè)什么樣的特征，都是這樣的一種描述。

所以我剛才聽李燦說(shuō)，我覺(jué)得比較有啟發(fā)，那就是中國(guó)化要展開一個(gè)新的方向的話，不應(yīng)該還在老的框架里面來(lái)做這種粗線條的一種描述，對(duì)吧？你從最開始的這種概念的、字詞的東西，然后慢慢的到思想上，甚至文學(xué)的、藝術(shù)的，各個(gè)層面都可以考慮進(jìn)來(lái)。所以之前的研究大而不全，今后應(yīng)該結(jié)合不同方向的人，大家一起來(lái)做，實(shí)際上很難有一個(gè)人能夠完成對(duì)這個(gè)問(wèn)題的研究，我自己有這樣的感覺(jué)。

李燦：還有我插一句，咱們現(xiàn)在說(shuō)佛教中國(guó)化，我們好像是假定說(shuō)現(xiàn)在已經(jīng)基本上完成中國(guó)化了，是不是這樣的？

史經(jīng)鵬：我們前兩天給社科文獻(xiàn)出版社送一個(gè)稿子，里面就涉及中國(guó)化的問(wèn)題，稿子寫的題目是“佛教的第二次中國(guó)化”，編輯就建議修改，因?yàn)檎攥F(xiàn)在不這樣講，政策講中國(guó)化始終是一個(gè)延續(xù)、連續(xù)的過(guò)程，不能分次數(shù)，所以說(shuō)中國(guó)化一直就沒(méi)停過(guò)，一直都在中國(guó)化。

王俊淇：對(duì)于中國(guó)化，我應(yīng)該是最沒(méi)有資格說(shuō)的，因?yàn)槲易约翰谎芯繚h傳佛教，也不研究翻譯史。只能談些粗淺的想法。

剛才喻老師提到，人大考古學(xué)系的陳勝前老師講文化基因，這個(gè)說(shuō)法是不是來(lái)自英國(guó)生物學(xué)家道金斯？1976年，他在《自私的基因》最后一章中，提出了文化基因的概念。

喻靜：是的，不過(guò)因?yàn)殛惱蠋熌瞧恼掠绊懕容^大，間接介紹了道金斯的觀點(diǎn)，所以剛才提到他。

王俊淇：我對(duì)道金斯的書比較熟悉。我記得，道金斯在他的那本書序言里，明確說(shuō)，生物進(jìn)化的基本單位不是種群，不是說(shuō)馬作為一個(gè)種群，它們一起進(jìn)化。同樣，不是說(shuō)我們智人作為一個(gè)單位，集體進(jìn)化。他還認(rèn)為，也不是一個(gè)個(gè)生物體是進(jìn)化的基本單位，他說(shuō)最核心的是基因。如果放到文化基因里，應(yīng)該也是類似的情況。并不是說(shuō)佛教這個(gè)實(shí)體傳到了中國(guó)這個(gè)實(shí)體，然后和中國(guó)文化的實(shí)體有了碰撞、有融合的過(guò)程，而是說(shuō)我們籠統(tǒng)劃到佛教里那些不同的碎片，一些文化基因。最典型的像毗沙門這樣的文化基因，吉祥天女的文化基因，他們是一個(gè)個(gè)基因，都傳到了中國(guó)，對(duì)吧？但有一些大家不喜歡，像吉祥天女作為一個(gè)文化基因，大家對(duì)它的歡迎程度一般。一般廟里也沒(méi)有多少吉祥天女的塑像，但毗沙門的塑像，每個(gè)廟里基本都有，所以說(shuō)毗沙門就作為一個(gè)文化基因，它活下來(lái)了，而吉祥天女基本上就邊緣化了，當(dāng)然，還有一些徹底被淘汰的。我想，這是道金斯對(duì)文化基因的基本想法。

楊浩：這幾年我做了一點(diǎn)數(shù)字人文方面的工作，也在探索數(shù)字人文能干什么？數(shù)字人文研究的特點(diǎn)可以說(shuō)是一種基于統(tǒng)計(jì)的、基于量化的研究方法。人文學(xué)科可以說(shuō)是科學(xué)那一套研究方法最后還沒(méi)有被攻占的地方。社會(huì)科學(xué)算是已經(jīng)被攻占了。那數(shù)字人文作為一種所謂的新方法論，能干什么呢？比如以研究佛教中國(guó)化為例，我們經(jīng)常說(shuō)佛教在中國(guó)歷史上確實(shí)中國(guó)化了，這一點(diǎn)似乎沒(méi)有什么太大的疑問(wèn)，但這是定性的，是一個(gè)抽象的說(shuō)法，雖然可以有很多的例子舉出來(lái)，但都是微觀的研究。運(yùn)用數(shù)字人文的方法，可以從宏觀層面進(jìn)行定量分析。說(shuō)佛教中國(guó)化了，得能拿出統(tǒng)計(jì)的數(shù)據(jù)來(lái)，在印度是什么樣的數(shù)據(jù)，在中國(guó)又是什么樣的數(shù)據(jù)，進(jìn)行數(shù)量比較。比如可以基于數(shù)據(jù)，制定幾項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)。比如最簡(jiǎn)單的，新增了多大比例的概念，新增了多大比例的觀念等等?？梢苑治鲈诓煌某?，魏晉南北朝中國(guó)化的程度是百分之多少，隋唐中國(guó)化的程度是百分之多少。根據(jù)設(shè)定的標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)行量化分析。當(dāng)然這樣的數(shù)據(jù)肯定也只是一個(gè)側(cè)面，但是有這樣的數(shù)據(jù)，就比只舉出個(gè)別例子、籠統(tǒng)地說(shuō)中國(guó)化具有更強(qiáng)的客觀性。傳統(tǒng)的人文研究的很多判斷可能只是一種主觀的、直覺(jué)的判斷，比如我們找?guī)撞课墨I(xiàn)，然后里邊找一些材料，從而以小見(jiàn)大，得出一個(gè)比較大的觀點(diǎn)，但數(shù)字人文的方法則希望是以全、以大來(lái)討論問(wèn)題，用數(shù)據(jù)來(lái)說(shuō)話。

如果嘗試采用數(shù)字人文方法進(jìn)行佛教研究，就會(huì)發(fā)現(xiàn)我們現(xiàn)在其實(shí)缺少一些非?；A(chǔ)的數(shù)據(jù)。比如說(shuō)，對(duì)于中國(guó)佛教研究的基礎(chǔ)文獻(xiàn)，CEBTA里共有4700多種文獻(xiàn)，這么多種文獻(xiàn)，每一種文獻(xiàn)具體是哪年哪月哪日寫作的，或某一部佛經(jīng)它是哪年哪月翻譯出來(lái)的?？赡苣承瑢W(xué)者做過(guò)考證，可是這樣的數(shù)據(jù)是分散的，大多數(shù)的文獻(xiàn)沒(méi)有這樣一個(gè)基礎(chǔ)的數(shù)據(jù)可以利用。沒(méi)有這樣的數(shù)據(jù)，對(duì)于這些文獻(xiàn)就沒(méi)法辦法做宏觀上的統(tǒng)計(jì)。比如說(shuō)，要了解一下整個(gè)佛經(jīng)翻譯，如果沒(méi)有考證清楚佛經(jīng)翻譯者的生卒年，翻譯的具體地點(diǎn)，很多研究根本沒(méi)有辦法展開。也就是說(shuō)，要對(duì)佛教進(jìn)行數(shù)字人文的研究，目前一些基礎(chǔ)的數(shù)據(jù)都沒(méi)有加工好。如果具體到文本當(dāng)中，要分詞，要斷句。更進(jìn)一步，如果要做一些更深入的研究，就要有標(biāo)注，比如標(biāo)注詞匯或語(yǔ)法，就能夠做語(yǔ)言方面的分析研究。又比如，如果能夠建立與藏文、梵文等的平行文本，形成一個(gè)結(jié)構(gòu)化的數(shù)據(jù)，更多有價(jià)值的研究就能展開。所以佛教的數(shù)字人文的研究，目前缺少基礎(chǔ)的數(shù)據(jù)，要做研究就需要加工原始的數(shù)據(jù)。目前已經(jīng)有不少的研究，比如，香港城市大學(xué)團(tuán)隊(duì)，發(fā)表了一個(gè)利用《高麗藏》數(shù)據(jù)的對(duì)于量詞、指示詞、連詞的定量研究，按照出版年份劃分為幾個(gè)時(shí)期，最后得出佛教的語(yǔ)言發(fā)展的一個(gè)宏觀變遷，是比較經(jīng)典的案例?？傮w來(lái)說(shuō)，用數(shù)字人文的方法來(lái)研究佛教的成果還很少。

數(shù)字人文作為一種研究方法，可能會(huì)對(duì)我們傳統(tǒng)研究思路和角度有一些沖擊。這種研究方法旨在做一種比較客觀的研究，用數(shù)字說(shuō)話。不是說(shuō)我的研究代表我的主觀性，你的研究代表你的主觀性。數(shù)字人文的方法，可能問(wèn)題是主觀的，但是具體研究則不能主觀，要靠數(shù)據(jù)。它追求一種客觀性，追求一種可復(fù)現(xiàn)性。你拿著我的數(shù)據(jù)，用同樣的理論，會(huì)是同樣的結(jié)論。

胡士潁：看到“佛教研究的中國(guó)化”，我會(huì)不自覺(jué)地將之拆分為若干詞語(yǔ)和詞語(yǔ)結(jié)構(gòu)，如佛教研究、佛學(xué)、研究、中國(guó)化、中國(guó)、化，還會(huì)想到佛教研究和中國(guó)化的結(jié)構(gòu)關(guān)系、佛教中國(guó)化與佛教研究的中國(guó)化關(guān)系等等，試圖有一個(gè)較為明晰的概念界定和內(nèi)涵理解。我之前習(xí)慣性使用“佛學(xué)”，因?yàn)闈撛谡J(rèn)為“佛學(xué)”是對(duì)佛教的學(xué)術(shù)研究，且偏重于哲學(xué)理論、哲學(xué)思想層面，而佛教學(xué)側(cè)重于宗教信仰研究，二者之細(xì)密處未及深究，聽了王頌老師講“佛學(xué)”與“佛教”概念的差異，提醒我注意這一問(wèn)題。什么是佛學(xué)？這是一個(gè)很大的問(wèn)題，佛學(xué)與佛學(xué)研究自然也有不同，但對(duì)佛學(xué)的理解總是與佛學(xué)研究有著緊密的關(guān)系，簡(jiǎn)單地說(shuō)，佛學(xué)研究應(yīng)該是圍繞佛學(xué)展開的學(xué)術(shù)性探討。學(xué)術(shù)研究總是以某種認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)和方法論為自覺(jué)，具體還有哲學(xué)方法、文獻(xiàn)學(xué)方法、歷史學(xué)方法等等，那么“中國(guó)化”是佛學(xué)研究之目的歸宿還是手段方法，是佛學(xué)研究之偶然、必然還是自然、應(yīng)然之結(jié)果？等等，總之就是要弄清楚“中國(guó)化”與“佛學(xué)研究”有著怎樣的關(guān)聯(lián)。最近幾年，學(xué)術(shù)界、輿論界里“XX研究的中國(guó)化”“XX的中國(guó)化”之聲不絕于耳，好像成為潮流和風(fēng)尚。對(duì)于“化”字而言似乎較為明白，是進(jìn)化、發(fā)展，而非退化、倒退，至少主觀上是這樣?？墒菑倪@些談?wù)摰奈恼拢抑荒艽笾轮榔渌^“中國(guó)”之所指，但到底什么是“中國(guó)”？相信很多人都無(wú)法系統(tǒng)作答。如果有比較充分的討論并形成公共認(rèn)識(shí)，無(wú)疑會(huì)深化對(duì)“中國(guó)化”的理解，減少學(xué)術(shù)潮流夾雜的泡沫。關(guān)于對(duì)“中國(guó)”的理解，這幾年學(xué)界已經(jīng)有不少新的論著出版、發(fā)表，對(duì)梳理、澄清“中國(guó)化”三個(gè)字所包含的復(fù)雜意涵很有意義。比如社科院哲學(xué)所的張志強(qiáng)老師發(fā)表的《如何理解中國(guó)及其現(xiàn)代》很值得學(xué)習(xí)。“佛學(xué)研究的中國(guó)化”的主體是中國(guó)學(xué)者、在中國(guó)的學(xué)者、中國(guó)學(xué)術(shù)界抑或是所有致力于此的所有人和所有成果；若其任務(wù)是將外國(guó)佛教研究中國(guó)化，或是對(duì)“佛學(xué)研究的中國(guó)化”之外的加以中國(guó)化，那么外國(guó)佛教研究與外國(guó)佛教研究的中國(guó)化也存在某些層次上的問(wèn)題。對(duì)我而言，“佛學(xué)研究的中國(guó)化”可能還有很多需要思考解決的問(wèn)題，在此就不一一展開了。

對(duì)以上問(wèn)題要做全面的解答，實(shí)非易事，我顯然做不到，只能寄盼于在座的老師們，當(dāng)然有些問(wèn)題可能在別人看來(lái)不成立。與會(huì)學(xué)者提到湯用彤先生，他曾經(jīng)在《隋唐佛學(xué)之特點(diǎn)——在西南聯(lián)大的講演》一文中分析唐代佛教的國(guó)際性時(shí)涉及到佛教中國(guó)化問(wèn)題。他論述道：“隋唐時(shí)代，中國(guó)佛學(xué)的地位雖不及印度，但確只次于印度。并且當(dāng)時(shí)中國(guó)乃亞洲中心，從國(guó)際上看，中國(guó)的佛教或比印度尤為重要。當(dāng)時(shí)所謂佛教有已經(jīng)中國(guó)化的，有仍保持印度原來(lái)精神的。但無(wú)論如何，主要僧人已經(jīng)多為中國(guó)人，與在南北朝時(shí)最大的和尚是西域人或印度人全不相同。南朝末年的法朗是中國(guó)人，他的傳法弟子明法師是中國(guó)人，但是他最重要的弟子吉藏是安息人，為隋朝一代大師。隋唐天臺(tái)智者大師是中國(guó)人，其弟子中有波若，乃是高麗人。唐法相宗大師玄奘是中國(guó)人，其弟子分二派：一派首領(lǐng)是窺基，于闐人；另一派首領(lǐng)是圓測(cè)，新羅人。華嚴(yán)智儼系出天水趙氏；弟子一為法藏，康居人，乃華嚴(yán)宗的最大大師；一為義湘，新羅人。凡此俱表示當(dāng)時(shí)佛教已變成中國(guó)出產(chǎn)，不僅大師是中國(guó)人，思想也是中國(guó)化。至若外國(guó)人求法，往往來(lái)華，不一定去印度。如此唐朝西域多處的佛經(jīng)有從中國(guó)翻譯過(guò)去的。西藏雖接近印度，而其地佛教也受中國(guó)影響。朝鮮、新羅完全把中國(guó)天臺(tái)、華嚴(yán)、法相、禪宗搬了去。日本所謂古京六宗，是唐代中國(guó)的宗派。而其最早的兩個(gè)名僧，一是傳教法師最澄，一是弘法大師空海。其所傳所弘的都是中國(guó)佛教。所以到了隋唐，佛教已為中國(guó)的，有別開生面的中國(guó)理論，求佛法者都到中國(guó)來(lái)?！边@段話雖短，卻涉及到中國(guó)化問(wèn)題的多個(gè)層面，具有高度的概括性，值得熟玩深思，對(duì)佛教研究的中國(guó)化問(wèn)題當(dāng)有啟發(fā)。

張雪松：岡察雷斯晚年寫過(guò)一本小冊(cè)子，提出基督教史的研究，不應(yīng)該把基督教在歐洲的發(fā)展作為“教會(huì)史”，在亞洲的發(fā)展作為“傳播史”。就是說(shuō)，基督教在亞洲的發(fā)展要成為教會(huì)史的一部分。同樣的，如果佛教在印度的發(fā)展是佛教史，那么佛教在中國(guó)的發(fā)展也應(yīng)該是佛教史的一部分，不能僅僅視為佛教的傳播史，然后再說(shuō)傳播過(guò)程中這里、那里歪曲了佛教，那是不行的。中國(guó)佛教史本身就是佛教史的一部分，不能僅僅作為佛教對(duì)外傳播史。要打破傳播史和教會(huì)史的人為區(qū)別?；浇淌费芯坑幸粋€(gè)非常大的變化，因?yàn)樵瓉?lái)大家都覺(jué)得基督教、天主教是歐美白人信的宗教，現(xiàn)在有色人種的信徒人數(shù)早就超過(guò)了白人，所以基督教歷史研究就完全要打破原來(lái)的那些想法。就佛教信徒來(lái)說(shuō)，一千多年來(lái)中國(guó)的佛教徒人數(shù)早就超過(guò)了印度，佛教中國(guó)化研究的范式更符合“歷史與邏輯的統(tǒng)一”。

胡士潁：張老師所提示的基督教傳播歷史與研究，對(duì)思考“佛教中國(guó)化”和“佛教研究的中國(guó)化”也非常有意義。按照我在上面引述的湯用彤先生那段話，隋唐佛教的中國(guó)化是佛教在中國(guó)經(jīng)歷數(shù)百年傳播演化的歷史結(jié)果，中國(guó)佛教理論、佛學(xué)宗師的出現(xiàn)是該階段的重要標(biāo)志，其背后必然是與之相適應(yīng)的佛學(xué)研究。這里提醒我一個(gè)問(wèn)題，就是當(dāng)下的佛教研究的中國(guó)化，最終對(duì)于佛教研究的意義、走向、結(jié)果可否加以預(yù)判？我在博士階段，曾聽湯一介先生講中國(guó)化的問(wèn)題。湯先生在文章里不僅闡述過(guò)古代佛教的中國(guó)化，還談馬克思主義中國(guó)化、西方解釋學(xué)的中國(guó)化等等，他在《融“古今中西”之學(xué)，創(chuàng)“返本開新”之路》中說(shuō)：“現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展很可能會(huì)像唐朝時(shí)期出現(xiàn)眾多的中國(guó)化的佛教宗派一樣，出現(xiàn)若干中國(guó)化的西方哲學(xué)的流派。例如我們也許應(yīng)該在學(xué)習(xí)和消化西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上，形成中國(guó)化的存在主義、中國(guó)化的現(xiàn)象學(xué)、中國(guó)化的解構(gòu)主義、中國(guó)化的后現(xiàn)代主義、中國(guó)化的詮釋學(xué)、中國(guó)化的符號(hào)學(xué)，當(dāng)然還有中國(guó)化的馬克思主義（包括西方馬克思主義）等等。”還認(rèn)為在“化”的心態(tài)上，是“化西”而不是歷史上的“化胡”心態(tài)，文化上既要“拿來(lái)”也要“送去”，以中華文化為源頭在奔涌的歷史中不斷吸收外來(lái)文化以滋養(yǎng)自身。那么，基于湯先生之見(jiàn)，無(wú)論是佛教中國(guó)化，還是佛教研究的中國(guó)化，都是中國(guó)文化創(chuàng)新與發(fā)展的自覺(jué)，其結(jié)果是為人類文化作貢獻(xiàn)。

千里之行始于足下?！胺鸾萄芯康闹袊?guó)化”之命題仍值得探討，但第一步在佛教傳入中國(guó)時(shí)就邁出了，在中國(guó)學(xué)者而言“佛教中國(guó)化”是學(xué)術(shù)使命、責(zé)任，“佛教研究的中國(guó)化”是不斷持續(xù)的學(xué)術(shù)實(shí)踐、探索。借本次活動(dòng)，向老師們匯報(bào)我們最近的想法和即將付諸實(shí)施的活動(dòng)，“哲學(xué)資料專題選輯與研討”，第一個(gè)專題就是佛教方面的。具體細(xì)節(jié)，會(huì)在下面和感興趣的老師進(jìn)一步商討，歡迎大家參加、指導(dǎo)。陳志遠(yuǎn)師兄談到的中古史領(lǐng)域的學(xué)者在文獻(xiàn)資料與研究上的經(jīng)驗(yàn)，對(duì)資料專題選輯與研討有直接的幫助。謝謝。

王頌：你們搞的這個(gè)資料選輯與石峻、樓宇烈先生主編的《中國(guó)佛教思想資料選編》有什么區(qū)別？

胡士潁：石先生、樓先生的《選編》在學(xué)界評(píng)價(jià)很高，我自己也有一套，閱讀和使用中對(duì)老先生們的學(xué)問(wèn)敬服不已，不斷告誡自己夯實(shí)基礎(chǔ)、打牢文獻(xiàn)功底。所以我們也是從基本的文獻(xiàn)資料開始，但是聚焦問(wèn)題、設(shè)置專題，這是資料選輯階段；第二階段是資料學(xué)習(xí)和研討，具有一定學(xué)術(shù)背景和問(wèn)題興趣的學(xué)者定期通過(guò)線上線下方式會(huì)讀、討論，將“閉門造車”和“學(xué)聚問(wèn)辯”結(jié)合起來(lái)；第三階段是成果發(fā)表。

趙文：聽老師們的發(fā)言，我學(xué)習(xí)到了很多。我因?yàn)檎谏吓c中國(guó)佛教思想相關(guān)的課，對(duì)佛教中國(guó)化的問(wèn)題也有一些不成熟的感想，很高興今天能與大家交流一下。佛教中國(guó)化其實(shí)也是一個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)的老莊和玄學(xué)思想“印度化”的過(guò)程。很長(zhǎng)時(shí)間里，中國(guó)佛教是以印度佛教為標(biāo)準(zhǔn)，盡量向印度佛教靠攏。不過(guò)，在中國(guó)佛教思想史之中，實(shí)際發(fā)揮著重要作用的人物，是像慧遠(yuǎn)、竺道生等本土的僧人，他們?cè)谶x擇性地、有主體意識(shí)地、主動(dòng)地利用印度的材料，去解答中國(guó)本土的一些問(wèn)題。并不是說(shuō)羅什、玄奘這些熟悉印度佛教的僧人，想介紹什么過(guò)來(lái)就能成功的。所以，從這個(gè)角度來(lái)看的話，中國(guó)化并不是一個(gè)被動(dòng)接受的過(guò)程，也不完全是有一個(gè)實(shí)體的“佛教”來(lái)到中國(guó)主動(dòng)改變、適應(yīng)的過(guò)程，其實(shí)本土僧人們的主導(dǎo)性更強(qiáng)。因而，我們?cè)谘芯糠鸾讨袊?guó)化的過(guò)程中，一方面要把中國(guó)佛教放在中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)中來(lái)看待，需抓住中國(guó)哲學(xué)在相應(yīng)時(shí)代的問(wèn)題主線，來(lái)理解各個(gè)時(shí)期中國(guó)佛教的問(wèn)題意識(shí)；另一方面，當(dāng)時(shí)有哪些印度或中亞等佛教傳統(tǒng)中的材料，可以被中國(guó)僧人們所利用去回應(yīng)這些時(shí)代問(wèn)題，也是非常重要的。

許里和先生為《佛教征服中國(guó)》日譯本寫了一個(gè)序，介紹了他對(duì)這本書進(jìn)行改進(jìn)的想法，不過(guò)最終沒(méi)有實(shí)現(xiàn)。他提到，《佛教征服中國(guó)》討論的是佛教進(jìn)入中國(guó)后，如何進(jìn)行文化適應(yīng)，但如果修改這部書，希望能加進(jìn)這些佛教思想傳入中國(guó)前在其原生地的情況。我們知道，佛教并不是從印度點(diǎn)對(duì)點(diǎn)直線地傳入中國(guó)的，也不是一站一站漸進(jìn)式傳入的，而是在不同的時(shí)期，有不同的傳入點(diǎn)。比如說(shuō)，佛教的傳法者早期主要從貴霜帝國(guó)佛教傳統(tǒng)而來(lái)，后來(lái)來(lái)自絲路上的綠洲王國(guó)，而后又從克什米爾佛教經(jīng)院哲學(xué)傳統(tǒng)涌入，繼而又有來(lái)自東南亞印度化國(guó)家的傳法者，而這些原生地當(dāng)時(shí)的文化環(huán)境，并沒(méi)有在《佛教征服中國(guó)》中納入，這也是他后來(lái)希望努力的方向。我覺(jué)得在這個(gè)方面，我們可多作一些考察，就能更好地理解當(dāng)時(shí)的中國(guó)佛教如何選擇性地解讀來(lái)自印度、中亞的佛教材料，或者說(shuō)這些材料如何為中國(guó)佛教所用。

另外還有一點(diǎn)，有的聽佛教思想課的學(xué)生覺(jué)得佛教思想很難學(xué)，因?yàn)閷I(yè)術(shù)語(yǔ)太多了。實(shí)際上有些思想并不難，但當(dāng)時(shí)聽明白了，過(guò)上一兩個(gè)月就又忘了。因?yàn)榉鸾堂鄬?duì)他們來(lái)說(shuō)，平常也不會(huì)遇到，看別的領(lǐng)域的書也很少接觸到。實(shí)際上，這里存在著一個(gè)如何對(duì)佛教思想進(jìn)行現(xiàn)代話語(yǔ)轉(zhuǎn)化的問(wèn)題，這一點(diǎn)在歐陽(yáng)竟無(wú)、呂瀓等近代佛學(xué)大家那里，也并未最終完成。佛教思想畢竟是在大約一千年前已定型了的，后來(lái)雖然也有所補(bǔ)充，但是與時(shí)俱進(jìn)的革命性創(chuàng)造不多了，因而就會(huì)出現(xiàn)無(wú)法為當(dāng)代話語(yǔ)直接接納的問(wèn)題。我覺(jué)得我們并不必拘泥于佛學(xué)是東方的思想，西方哲學(xué)是西方的思想等等。其實(shí)近代西方哲學(xué)家也吸收了許多來(lái)自東方的思想，比如啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期對(duì)中國(guó)思想的吸收，德國(guó)哲學(xué)對(duì)印度思想的吸收等等。因而，我覺(jué)得無(wú)論我們做印度佛教研究，或者中國(guó)佛教研究，在傳統(tǒng)的佛教文獻(xiàn)研究基礎(chǔ)之上，還需有一個(gè)如何進(jìn)行現(xiàn)代話語(yǔ)轉(zhuǎn)化的思考。

孫國(guó)柱：我覺(jué)得中國(guó)化的問(wèn)題或許可以從兩個(gè)層次加以討論。首先在第一個(gè)層次上，中國(guó)化的問(wèn)題，是一個(gè)真問(wèn)題，還是一個(gè)假問(wèn)題？換言之，這個(gè)中國(guó)化的問(wèn)題，是否能夠從學(xué)理上加以論證呢？我感覺(jué)在文明對(duì)話、碰撞的過(guò)程中，中國(guó)化問(wèn)題是一個(gè)非常實(shí)際的問(wèn)題。比如說(shuō)，中國(guó)人到了國(guó)外，經(jīng)常被人說(shuō)沒(méi)有信仰對(duì)吧？其實(shí)這個(gè)問(wèn)題早就有了。當(dāng)年利瑪竇在《天主實(shí)義》這本書中就直截了當(dāng)?shù)赜谩把帧眮?lái)形容中國(guó)三教合流思潮中的某些現(xiàn)象。利瑪竇還認(rèn)為，儒家講誠(chéng)、有，道教講無(wú)，佛教講空，這三者怎么能合在一起呢？如果這都能夠合起來(lái)，那么天底下就沒(méi)有合不起來(lái)的事情了。實(shí)際上，對(duì)于傳統(tǒng)的國(guó)人來(lái)講，水火相濟(jì)、有無(wú)相生是再自然不過(guò)的事情。比如明清之際的一位著名學(xué)人方以智，在《東西均》一書中明確認(rèn)為晝夜、水火、生死、虛實(shí)、有無(wú)等等這些對(duì)待的關(guān)系無(wú)非兩端，天地間至為相反的事物，實(shí)際上是同處一源，甚至彼此之間能夠起到相反相成的作用。在全球化尚未充分展開以前，利瑪竇、方以智兩人可以說(shuō)是兩種不同的文化典型。從利瑪竇、方以智兩人針鋒相對(duì)的觀點(diǎn)碰撞可知，文明對(duì)話是非常必要的。明清之際發(fā)生的故事，在今天依然譜寫著類似的情節(jié)。當(dāng)今的社會(huì)，可以說(shuō)是已經(jīng)相當(dāng)全球化了，但是東西方相互不了解的情況還是十分嚴(yán)重。對(duì)于本土文化有所了解，有所自覺(jué)，是非常必要的。在這個(gè)意義上，中國(guó)化是一個(gè)真問(wèn)題。

至于在第二個(gè)層次上，中國(guó)化是一個(gè)特征性的表達(dá)，還是一個(gè)類型性的表達(dá)？在此，我特意使用了“類型”這個(gè)詞匯，使用本質(zhì)的、實(shí)體的這些表達(dá)可能會(huì)引來(lái)一些不必要的爭(zhēng)議。特征性的差異，很好理解，對(duì)吧？蘿卜白菜各有所愛(ài)，各有各的個(gè)性。但若是類型差別，這個(gè)問(wèn)題可以深究一下。比如在談文明核心觀念的時(shí)候，人們經(jīng)常說(shuō)西方重博愛(ài)、正義，而中國(guó)講和諧、共生。這并不是說(shuō)中國(guó)文化中沒(méi)有博愛(ài)或者正義，也不是說(shuō)西方文化中沒(méi)有和諧或者共生，而是說(shuō)，某一文化元素的意義要放在具體的結(jié)構(gòu)或背景中加以把握，這樣或許有更好的妥善理解。實(shí)際上這從一件小的事情上也可以看出來(lái)，比如說(shuō)西方有棋，中國(guó)也有棋，但是棋的走法不太一樣。這個(gè)時(shí)候，在一定程度上就可以說(shuō)文化有類型的差別，簡(jiǎn)單地用心同理同的模式來(lái)理解文化，可能造成某種思想上的暴政。為什么西方人喜歡講信仰，而中國(guó)人喜歡講修養(yǎng)？如果你說(shuō)某些中國(guó)人無(wú)信仰，可能對(duì)方?jīng)]有啥感覺(jué)，但是你要是說(shuō)中國(guó)人沒(méi)修養(yǎng)，這個(gè)問(wèn)題就嚴(yán)重了。是吧？這個(gè)信仰和修養(yǎng)，其實(shí)是有文化上的區(qū)別的。信仰是信而仰之，修養(yǎng)是反求諸己的。為什么會(huì)這樣子？其實(shí)還是能夠在類型差別上去談這個(gè)問(wèn)題。在西方的宗教模式里，人神之間終究是有隔閡的，所以要信而仰之。而在中國(guó)的文化背景里，人和終極存在之間是沒(méi)有根本隔閡的，所以需要反求諸己。儒教講人皆可以為堯舜，道教講神仙也是凡人做，佛教講人人都可以成佛，其實(shí)這三教超越路徑的格式是一樣的。我覺(jué)得談中國(guó)化的時(shí)候，給它打個(gè)引號(hào)的時(shí)候還是可以談的，但是不要強(qiáng)調(diào)所謂的特殊化，還是要回歸到學(xué)理上來(lái)探討。

談到佛教研究的時(shí)候，趁此機(jī)會(huì)，我還有一些想法與諸位分享。那就是佛教研究的學(xué)科關(guān)聯(lián)問(wèn)題。召開第三屆中國(guó)佛教史論壇時(shí)，楊維中老師提到“純粹的佛教研究”這個(gè)說(shuō)法，啟迪了我的思考。我想“純粹的佛教研究”這個(gè)說(shuō)法，或許放在學(xué)科生態(tài)的對(duì)比中能夠有更好的理解?！凹兇獾姆鸾萄芯俊?，應(yīng)該是指尊重佛教自身發(fā)展理路加以研究的范式，對(duì)于諸多形態(tài)的佛教學(xué)術(shù)研究都具有基礎(chǔ)性意義。與此同時(shí)相關(guān)的是，當(dāng)我們談到佛教的時(shí)候，作為文化，它與宗教有關(guān)系；作為學(xué)科，它與文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、宗教學(xué)等有關(guān)系。事實(shí)上，鑒于佛教學(xué)術(shù)的世界性影響，它還和域外漢學(xué)、東亞學(xué)、東方學(xué)、中國(guó)學(xué)等有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。甚至，在當(dāng)今社會(huì)方興未艾的古典學(xué)、古典教育中，佛教研究也占有一席之地。這些關(guān)聯(lián)，其實(shí)反映了佛教研究甚至佛教研究者的現(xiàn)實(shí)處境和生存空間。當(dāng)然了，如果從深層次來(lái)講，在知識(shí)社會(huì)的時(shí)代，佛教存在的價(jià)值必然要經(jīng)過(guò)學(xué)理上的合法性證明才能成立，而這些都離不開學(xué)科對(duì)話、邏輯論證。談到這里，想起來(lái)前段時(shí)間閱讀的一本書《古典學(xué)為什么重要》。這本書很薄很有趣，我覺(jué)得這本書講了文科研究的當(dāng)下處境與未來(lái)前途。事實(shí)上，離開各種學(xué)術(shù)環(huán)境和學(xué)科生態(tài)談?wù)摲鸾萄芯浚涂赡苁チ藨?yīng)有的對(duì)話平臺(tái)。比如，在當(dāng)下中國(guó)，研究佛教的學(xué)者，往往被歸入宗教學(xué)研究的領(lǐng)域。佛教研究和中哲有隔閡，佛教研究和哲學(xué)更有隔閡，而哲學(xué)和宗教學(xué)也有隔閡。問(wèn)題還不止于此，比如說(shuō)，哲學(xué)和宗教學(xué)的關(guān)系，有時(shí)候宗教學(xué)是和哲學(xué)平級(jí)的，有的時(shí)候宗教學(xué)又變成了哲學(xué)的八大分支學(xué)科之一。任繼愈老先生在世的時(shí)候，那個(gè)時(shí)候的佛教研究，是放在中哲、哲學(xué)以及宗教學(xué)等諸多背景下綜合研究的，佛教是作為人類文化成品中的重要資源加以利用的。在當(dāng)前這種學(xué)術(shù)環(huán)境、學(xué)科生態(tài)下，佛教研究，究竟應(yīng)該如何存在呢？

附帶說(shuō)幾句，學(xué)科文化，其實(shí)是佛教研究在近現(xiàn)代中國(guó)展開的基本背景。如果忽略這一點(diǎn)，可能導(dǎo)致無(wú)法對(duì)于當(dāng)下佛教研究的形態(tài)有完整的準(zhǔn)確把握。學(xué)科文化與佛教研究的關(guān)系，其實(shí)從歐陽(yáng)竟無(wú)先生所啟動(dòng)的“佛法非宗教非哲學(xué)”之辯就可以了解一二。在這場(chǎng)仍舊具有現(xiàn)實(shí)意義的論辯中，無(wú)論是教界的太虛大師，還是學(xué)界的方東美先生、牟宗三先生都參與其中，參與的人員相當(dāng)廣泛，其中所蘊(yùn)含的實(shí)踐價(jià)值迄今仍有挖掘的必要。這一論辯至少啟示人們，用哲學(xué)、宗教這樣的標(biāo)簽來(lái)認(rèn)識(shí)佛法、佛教的時(shí)候，并不是完全順理成章的，甚至不無(wú)捍格之處，畢竟哲學(xué)、宗教乃是西方學(xué)科文化中知識(shí)分類的產(chǎn)物。猶如“中國(guó)哲學(xué)合法性”的問(wèn)題類似，“中國(guó)宗教合法性”的問(wèn)題也是在事實(shí)上存在的。張志剛老師《“中國(guó)無(wú)宗教論”反思》一文指出：在今后的研究中，如何通過(guò)中西方文化傳統(tǒng)比較，并著眼于中國(guó)文化的基本特征來(lái)闡釋中國(guó)宗教現(xiàn)象的多樣性、復(fù)雜性、包容性和融合性等，這可以說(shuō)是 “中國(guó)無(wú)宗教論”留給后人的方法論教益。由于清末民初“宗教”觀念的傳入，導(dǎo)致傳統(tǒng)儒釋道三教的地位業(yè)已發(fā)生了翻天覆地的變化。從某種角度而言，本來(lái)儒釋道三教是三大獨(dú)立的文化系統(tǒng)，但是如果強(qiáng)行引入“宗教”觀念，就有可能扭曲儒釋道三教的本來(lái)精神和固有內(nèi)涵。迄今為止，“儒教是教”的討論還在進(jìn)行之中?；蛟S這場(chǎng)討論至少能夠啟示人們：宗教這個(gè)概念應(yīng)用于中國(guó)固有的文化形態(tài)時(shí)有可能是方鑿圓枘的。錢穆先生所提的人道教，唐君毅先生所倡的人文宗教，或許都是對(duì)于宗教概念本身進(jìn)行反思而作出的回應(yīng)吧。

張雪松：孫老師提到“中國(guó)化”是真問(wèn)題還是假問(wèn)題，我覺(jué)得一些中國(guó)哲學(xué)史研究者可能認(rèn)識(shí)是真問(wèn)題，我們可以從反證法的角度來(lái)看。比如張岱年先生認(rèn)為隋唐佛教為“客流”，屬于印度型的哲學(xué)，所以張先生的名著《中國(guó)哲學(xué)大綱》不涉及中國(guó)佛教哲學(xué)的內(nèi)容。這可以反證張先生認(rèn)為“中國(guó)化”其實(shí)是真問(wèn)題，而且很重要，如果中國(guó)化了，反客為主了，佛教哲學(xué)就要寫進(jìn)中國(guó)哲學(xué)史；只不過(guò)張先生認(rèn)為印度的佛教沒(méi)有進(jìn)行或最終完成中國(guó)化，所以張先生沒(méi)有把佛學(xué)寫進(jìn)中國(guó)哲學(xué)史。當(dāng)然張先生的這個(gè)看法，我們今天還可以深入討論，即中國(guó)古代的佛教有沒(méi)有中國(guó)化或者多大程度上中國(guó)化了，這也是佛教中國(guó)化研究的一個(gè)課題。

孫國(guó)柱：張老師提供的這則材料，非常有意思。幸好，有很多哲人亦充分認(rèn)識(shí)到佛教研究對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的重要意義。比如早已年逾古稀的葉秀山先生，依然去補(bǔ)佛學(xué)的課程，在其晚年遺作《哲學(xué)的希望——?dú)W洲哲學(xué)的發(fā)展與中國(guó)哲學(xué)的機(jī)遇》一書這樣說(shuō)道：“如不懂佛教哲學(xué)，就不太可能真正弄懂中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的精神?！辈恢褂诖?，在該書下編“中國(guó)哲學(xué)的機(jī)遇”第五章“佛家思想的哲學(xué)理路”中，葉秀山先生又這樣評(píng)價(jià)佛教的空：佛家的“空”“涵蓋”了歐洲哲學(xué)的“存在、非存在”的意義，但“不止于”“超出”“有、無(wú)”的意義。佛教研究對(duì)于未來(lái)世界哲學(xué)的發(fā)展到底能夠做出什么樣的貢獻(xiàn)？歸根結(jié)底取決于佛教自身的內(nèi)涵。葉秀山先生的上述說(shuō)法，對(duì)于把握佛教研究的哲學(xué)價(jià)值不無(wú)裨益之處。