紀念王元化-胡曉明：一個人的百年史

小引

王先生最突出的特點，乃是一個思想的勇者，一個對時代負責的、面向真實的思想者，一個為思想而生的人。王先生的寫作并不算多，我們這個時代總有一些人寫得太多，但是總是少了一點為人道的社會、為文明的社會、為人類的明天而奮斗的理想，不能說都是精致的利己主義者，也只不過更多為了個人的成名成家。然而正如馬一浮所言：“朱子曰：‘仕宦奪人志。’以今觀之，可以奪人志者，非獨仕宦也。凡意有所歆羨，所牽而不能自拔，皆奪志也。”我今天著重要談的是另一個特點，即王先生并不是一個簡單的思想勇者，而更像是一個極富于內在緊張的復雜嚴肅的思想者。內在緊張是他的思維品質。

一

首先我要解釋一下什么叫“內在緊張”。內在緊張與內在矛盾不一樣。矛盾是指一個思想者自身沒有解決的相互沖突的困惑，最終導致思想成果與人格結構中不能自洽的自相矛盾。而“內在緊張”有兩層含義。一是思想者本人不是從抽象的原則出發(fā)去思考，而是從大千世界的經驗與歷史人生的體認中去思考，因而他的思想底面是生動、鮮活而富于變化，充滿存在本身的內在緊張的。而此種內在緊張，最終又成為他的思想論述的條件與途徑，通往消除緊張的思想結果。黑格爾的《小邏輯》正是如此描述認識邏輯的。二是由于大千世界歷史人生本來就有若干無解的問題，也就是存在本身無法消除的有限性，以及有限性之間的內在不和諧。因而，緊張的化解并非一定要成為思想成果的必然要求，因而保留這樣的內在緊張成為一種具有區(qū)分智慧的真實的思想者品質。

于是我們理解王元化先生，首先即是他所面對的對象決定了他的思維品質，一定是富于內在緊張的。倘再加申論，上述“內在緊張”的第二層含義，又可析為三類。一是歷史人生的多元素。正如巴爾贊所說：“為什么每本歷史書的說法都不完全一樣呢？這是因為歷史的主題是人生，歷史元素與歷史元素之間的關系不是經過一再改寫就能述說得盡的。對于同一個歷史時期，讀者可能看到兩三種，甚至五種或十種不同的說法，并從中找出各種不同的意義。同時也會發(fā)現(xiàn)一個由不同說法建構出來的龐大史實。”何況，歷史學家也是人，人的有限性與不可能完全克服的主觀性，也參與形成了歷史觀察與敘述的多元性質。二是事物兩極之間的相互緊張的引力。正如先賢老子所說“萬物負陰而抱陽”；詩人而兼先知的作家紀伯倫也再三說過：快樂與悲苦是分不開的，“你的盛酒的杯，不就是那曾在陶工的窯中燃燒的坯子么？”遠在紀伯倫之前，睿智的蒙田，曾提出我們會為“同一件事哭和笑”，英國的性心理學家靄理士有一個形象化的說法，即“管我們哭的幾根肌肉也就是管我們笑的那幾根”。三是價值與價值之間的正當性悖論。這里有四項原則應該記?。?.人世間的事情絕非只有一個解答。2.兩者俱真的答案之間，會有沖突和矛盾?！啊覀儾荒軗碛兴械臇|西’，這是必然的真理，而不是偶然的真理?！?.真的答案之間，不一定構成一個和諧有機的系統(tǒng)。4.理性當然無法解決與控制一切人生的問題。因此，面對復雜存在本身的內在緊張，是思想者思考品質的基本特征。

二

由此可以具體論及王先生思想世界里有哪些比較重要的內在緊張。第一個比較大的內在緊張，是關于學術與思想。眾所周知，一方面，先生一生擅長以理論思辨為主的論述，用他的話來說，是“在荊棘叢生的理論之路上跋涉”；另一方面，又傾力主編過建國以來最大的古文字工程《古文字詁林》，主編過《學術集林》，如果是在學術傳統(tǒng)中，這兩種學術進路即漢宋學之歧，可以道并行而不相悖，然而在一個學人的身上，在方向的擇取、時間的分配、精力的投入以及興趣的關注等方面，當然會有一種內在緊張。再如，另一項至今仍未明朗的事實是先生于1992年至1993年，從反傳統(tǒng)為主調轉向不反傳統(tǒng)的寫作姿態(tài)。這個事件使得“王元化”這個名字很有張力，本身就是學術與思想之間內在張力的具體展開。一方面，這是先生的認識過程，張力正是其特色，達至緊張的化解，是其目的。正如論者正確地指出：“在社會上，乃至在學術界中，有一種對元化先生的誤解，認為他20世紀90年代中期以后編輯《學術集林》，梳理中國思想的歷史源流，是一種復古倒退的傾向。這完全是一種誤解。梳理思想歷史源流，對傳統(tǒng)文化進行實證性的研究，正是認識現(xiàn)狀和展望未來的必要前提。元化先生提倡‘有思想的學術和有學術的思想’，是要把二者結合起來。”從兩極相依而論，欲虛反實，欲推先挽，從一個維度用力，可以更能到達另一個維度，深深海底行是為了高高山上立。然而，從另一方面來看，事情也并不如此簡單，在王先生那里，有兩種情形，一是學術與思想的張力，是可以整合的，尤其是在像王國維、陳寅恪這樣的大學者那里。但另一種情況是，學術與思想確實不可整合成一個東西。讓我們用先生自己的話來說，為什么要辦《學術集林》。《清園文存》所選1993年致林同奇的信中寫道：“目前有一種傾向，即對過去所未經仔細咀嚼加以消化西方現(xiàn)代思想，僅得其一知半解之皮毛，即率爾引用，或夸夸其談之風，已逐漸衰微，為識者所棄。對傳統(tǒng)則以更科學態(tài)度予以辨認?？傊畬Χ哌M行再認識、再估價。我的變化并無回歸儒家的意思，只是對自己過去一些簡單化見解加以反省而已?！笔紫?，王先生將由20世紀90年代初的西學優(yōu)勢向傳統(tǒng)國學的學術轉身，說成是由粗及精，由淺入深，這明顯是把一個更具有隱性的時代思想觀念變化置換成了學術本身的精進深化，悄悄抹去了其間思想史的痕跡。其次，對于國學，強調的是"以更科學態(tài)度再認識"，講的是學術本身的求真求實，當然你也可以說這也算是一種“思想”，但畢竟與“有思想的學術”不一樣。譬如，王先生花很大的力氣主編《古文字詁林》，這畢竟是一種工具性的學術，跟思想性的《對于“五四”的再認識答客問》不一樣。王先生是清楚這其中有消除不去的緊張的。我們從王先生的思想里看到的是，回歸學術本身，而非學術工具化，這是學術以自身為目的的自覺。我們不能不承認，這正是20世紀90年代學術的可貴之處?，F(xiàn)在有些人懷念20世紀80年代的激情、沖動、思想性，但卻不肯為20世紀90年代說句公道話。學術求真的要求越高，其自主性的訴求越強；其自主性越強，學問本身的問題就越多，知識的自足性就越大，而其功利性、應用性的需求，就越是間接、靠后。因而王元化反對“一知半解”“率爾引用”，無論中西學術，都主張從容講論、冷靜評估、再三衡論，這正是學術自身價值得到尊重的體現(xiàn)。因此，王元化懂得尊重學術，盡管不能說他是為學術而學術，卻表明他知道學術與思想之間有不盡完全松開的緊張。其實在王先生的世界里，與此相關聯(lián)的是，訓詁考據(jù)與義理、學問與見識、知識與性情、文學性與政治性，當然可以辯證地統(tǒng)一，但他確實也是看得到兩造之間實有不必勉強合一的張力，有時候，是離之雙美，合則兩傷，先生懂得這個道理，這使他不同于黑格爾式的主觀辯證邏輯，更傾向于一種區(qū)分的智慧。

另一項比較重要的內在緊張是關于理性。首先，王元化深受黑格爾的影響，將理性本身看成是主體與客體、自在與自為、個別與一般、特殊與普遍、理性與非理性之間的矛盾辯證運動，因而以極富于張力的二元論式充分展開理性本身的內在結構要素。這在他研究《文心雕龍》、研究中國文學批評以及在當代文學批評中反對所謂“知性的分析方法”里，最見真章。但是大多數(shù)論者只了解先生的這一面，即“緊張”經過認識的辯證而得到的化解與綜合。其實他晚年將《文心雕龍創(chuàng)作論》修改而為《文心雕龍講疏》，已經透露了消息，即那種理性化的解讀與建構方式，當然有助于《文心》此一名著的利用，但也可能犧牲了其中中國傳統(tǒng)文論的內在氣脈。

王元化早在1979年就已經對黑格爾式的圓滿辯證法有所認識。他引費爾巴哈的觀點說：“認為哲學在一個哲學家身上得到絕對的實現(xiàn)，正如認為‘類’在一個個體中得到絕對的實現(xiàn)一樣，這乃是一件絕對的奇跡，乃是現(xiàn)實界一切規(guī)律和原則的勉強取消……因此也就別無他望，只有等待世界的真正終結。但是，如果今后歷史仍像以前一樣繼續(xù)前進，事實上上帝化身的理論也就被歷史本身所駁倒了?！边@里，實際上表明如果一切認識都通過辯證邏輯光滑而圓善地解決，理性本身也就停止了他的生命。這個批判通往王元化后來關于理性絕對性的思考。

王元化對現(xiàn)代理性的態(tài)度有前后的變化，這是他從第二次反思到第三次反思的重要標志。第二次反思，是對理性有一種近乎宗教的信念，他那時在隔離反省時期，西方啟蒙主義思想家對理性的信仰，是他思想的支柱。沒有什么不可以放在理性的法庭上來評估。然而第三次反思，對理性的復雜性有了新認識。明確提出“理性不能把握真理”，則是關注于更大的問題，即五四新文化傳統(tǒng)中，一種對理性過于堅執(zhí)、過于相信、并濫用了理性中的理想性，或理性的一元化、獨斷論、權力中心化的思想心態(tài)與思維方式。其中不變的東西，正是十分可貴的對于理性的懷疑、詢問態(tài)度。理性一元（所有的人生目標中只有一個真；理性對所有的人都是一樣的）、理性至上（所有的沖突都由理性與非理性、不夠理性的沖突所引起；人最終服從理性，所以改造合理），有了這樣的信仰，于是就有了人性改造工程、思想改造工程，并視洗腦為當然。更可怕的是洗億萬人之腦而為一人之腦的，還說是回到了真理和自由。而王元化在20世紀90年代花大力氣對黑格爾理性主義同一哲學的反思，對盧梭國家學說、啟蒙理性的反思，與哈耶克對西方理性主義傳統(tǒng)中的另一支傳統(tǒng)，即從柏拉圖、笛卡爾、盧梭、黑格爾等人的理性建構主義傳統(tǒng)的大力批判，也是完全一致的。王元化非常重視晚年此一項未完成的思想成果，這正是透過理性的內在緊張，達到對理性的新認識。

然而我更要加以指出的是，王元化并非徹底的有限理性論者。在他的思想中，還是有絕對理性的影子在晃動的。如討論思想與歷史派生條件下的關系，他就認為思想可以是脫離具體的歷史而恒久不變的：

談到傳統(tǒng)倫理道德時，必須注意將其根本精神或理念，與其由政治經濟及社會制度所形成的派生條件嚴格地區(qū)別開來。不作這樣的區(qū)分，任何道德繼承都變成不必要的了。每一種道德倫理的根本精神，都是和當時由政治經濟及社會制度所形成的派生條件混在一起的，或者也可以說，前者是體現(xiàn)在后者形態(tài)中的。倘使我們不堅持形式和內容同一的僵硬觀點，就應該承認它們兩者是有區(qū)別的、可分的。馮友蘭于六十年代出于擔心要全盤否定道德繼承性的考慮，提出了抽象繼承法，就是依據(jù)上述可分性的原則。不過，他用了一個很容易引起誤會的說法，以致遭到非難?？煞峙c不可分這兩種不同的觀點，導致了道德可以繼承與不可以繼承的分歧。如果認為是不可分的，傳統(tǒng)道德觀念中的根本精神及其由當時社會制度所形成的派生條件是等同的，那么在古代一些杰出人物身上還有什么崇高精神、優(yōu)秀品格、善良人性？任何一個人都不能完全超越他的時代，完全擺脫由當時社會制度所形成的派生條件，不能要求他們活在和我們一樣的社會制度中，從而在派生條件上具有和我們完全一樣的道德觀念。如果堅持思想的根本精神和當時的社會制度所形成的派生條件兩者是不可分的，那么道德繼承問題也就不存在了。

王先生在這一段話的背后，其實有很多未明言的潛在論述或默會的知識，波蘭尼所謂支援意識，那就是，對于文明與文化基本價值的信念。他畢竟不是一個后現(xiàn)代的相對主義者。為什么他與德里達的對話中，期期然不能同意德里達說的中國沒有哲學，只有思想，而要花那么大的力氣來向德里達表明中國自古以來思想傳統(tǒng)的邏輯性、理性以及中西共通性，原因就在于此。他明白與尊重理性內在的緊張。另一處，他強烈批判了理性一元化主義的時代痼疾之后，筆鋒一轉，“但這又并不是說知識人可以不去探求真理，放棄追尋理想。我理解的探求真理的態(tài)度，仍然是一種執(zhí)著虔敬誠實的熱忱，是人文知識者的一種高尚的氣質。我曾談到愛因斯坦、霍金以及季羨林先生《留德十年》中所表彰的德國科學家，那樣一種忘我舍身、以真理作為人的最高幸福的氣質，永遠都不會失去光彩的。同時，歷代中國知識分子疾虛妄、求真知、關懷天下，追求獨立思想和自由精神，也永遠不會失去光彩的。一方面，對知識和文化的信念，對真理和道義的擔當，對人的自由命運的關心，永遠都是人文知識分子的尊嚴所在，沒有這些東西就沒有人文的意義”。這可以解釋何以理性因剝離了派生條件而重獲生命的背后信念。

另一個值得進一步思考討論的是個人意識與社會意識孰為重要。王先生研究盧梭的公意學說，其中一個指向是“公意的概念使人很容易想到我們所說的‘人民’，人民這一概念正如公意的概念一樣，也是排除了特殊性與個別性的”。對于個體權利、個人意識與個體生命的忽視，是他長期思考與體察中國傳統(tǒng)文化以及中國百年歷史革命實踐的一個重大結論。然而這當中仍有內在緊張。2005年寫的《傳統(tǒng)資源：具體中的普遍性》，從精英與大眾兩個層面上再次展開這個問題。“我過去認為，中國的傳統(tǒng)里邊關于個人權利的思想資源很少?，F(xiàn)在看這個問題，這個大前提是對的，說法也是對的。中國少談到個人，權利理論方面，確實不如西方的多。西方作為一個個人主義的發(fā)展得很豐富的文化，對照之下，中國是不夠的。但是并不是絕對沒有。比如我曾經多次講過的獨立人格、思想、自我尊嚴的思想、民貴君輕的思想，等等，有很深厚的傳統(tǒng)，都是看重自我，很個人取向的。中國士大夫文化可以有一個批判意識，反抗精神。孟子就提出威武不能屈；中國現(xiàn)代的陳寅恪，都公認他最有風骨。他的資源哪里來，還不主要是儒家么？儒家哪里只是心性之學呢。這是一方面，另一方面整體的個人觀念，也重要。我們就仍以儒家為例吧。儒家看個人，不是著重放在個人的本身的發(fā)展解放，而是把人與人的相處放在一個關系的網(wǎng)絡去理解。我覺得可以糾正個人主義偏執(zhí)于極端的發(fā)展，那是從一種所謂希臘的目的論的觀念而來的結果。自主是現(xiàn)代啟蒙的基本價值。但仍需要分疏。如果它強調只有個人是一個獨斷的價值源頭，只自己根據(jù)自己、自己決定自己，反對有任何別人的批評和別的價值來源，這就有問題。每一種的價值觀念都成為一個分裂而自足的世界。發(fā)展到極端的時候，沒有一個價值觀能干涉我的價值觀。是魔鬼、是神靈，都是有他個人自己的事。我可以決定我選擇做奴隸的自由。這在美國有。具體的表現(xiàn)就是麥克維爾（俄克荷拉馬州爆炸案的主犯）。關鍵是從他的極端個人主義出來定是非。個人近乎等于上帝的一付樣子。他認為對的就是對的，他認為錯的就是錯，那么多人死了，到他自己判刑，到了自己最后的時刻，他還是認為沒有道歉的必要。他認為他的選擇主義完全是對的。他是英雄，庸眾只是他的炮灰而已……”

由此可見，在個人觀念上，他兼采中西，仍然保留其思想的內在緊張。

三

除上述三項，認真分析起來，王元化先生的復雜思考還體現(xiàn)在更多的領域，如五四與后五四、德先生與賽先生的兩面、“人民”的歧義、意圖倫理與責任倫理、儒家的兩難性、中國傳統(tǒng)的黑暗與光明等。內在緊張一方面是時代賦予思想者的特色，另一方面，內在緊張及其未能解決的問題提供了時代思想探索的潛能。至于其中的原因，黑格爾式的思維訓練、學術淵源的多重背景與資源是主要方面。他是黨內少有的兼有傳統(tǒng)國學、俄蘇文學理論、德國古典哲學及自由主義政治經濟思想背景（追隨顧準與孫冶方）以及歐美日本漢學因緣的理論工作者。此外，其特立獨行的個性與自由精神也是一個原因。他說他是永遠的單干戶，不參加互助組，也不加入合作社，就是為了保持思想上的內在張力與人格上的獨立自由。但除此之外，我愿意再提出一個理由，即每個重要的思者，其實都是時代的大腦與良知。我認為王元化先生的思維特質跟中國20世紀的歷史有很大的關系。我們的歷史深處，積壓了太多的內在緊張。

按照巴爾贊的說法，從16世紀到20世紀的五百年，是西方文明走向分裂的五百年。他認為，真正世界史只有四次可以稱得上是驚天動地的“革命”。即16世紀的宗教革命、17世紀的君主制革命、18至19世紀的法國大革命以及20世紀的俄國革命。宗教革命是從一元走向多元的革命，松開了信仰。君主制革命是從上面走向下面，法國革命是從專制走向個人，是社會解放。俄國革命是從個人走向集體。五百年大趨勢，即由合走向分。

人類文明走到今天，是有一個很漫長的能量釋放的進程。而中國在短短一百年的20世紀，將西方文明“分”的歷史上演了一遍。辛亥革命的上下翻轉（上層城市社會與底層農村社會）、當代社會的左右互搏、改革開放的一多糾纏（經濟一元化目標與政治社會多元化目標）以及自由與平等的正負相抵，我們的歷史深處，積壓了太多的分的張力和相互克制的能量，一會兒這個神扶起來了，一會兒那個神又倒下去。這就是各種立場、情感、分歧與別解并存的原因。所以思想內在的緊張，背后有歷史生命未能舒展的背景。

一個人的百年史，我們可以透過"王元化"這個符號，解讀何謂中國，何謂中國現(xiàn)代思想。

《論王元化》，胡曉明 沈喜陽主編，上海教育出版社，2020年11月版