1935年版《中國哲學史》
馮友蘭晚年回顧自著兩卷本《中國哲學史》，承認其弱點之一，在“講佛學失于膚淺”。林志鈞看過書稿坦言：“講也就是這么講，可是總覺得不是那個樣子。”（馮友蘭《三松堂自序》，三聯(lián)書店，1989年，227頁）馮著談佛學，集中于東晉至唐一段，見下冊第七、八、九章，十章三節(jié)又略提及。問世后各家書評，對此大都語焉不詳，惟有兩位佛門弟子力辨之。二者似乎宗派不同，今述其說，以為理解馮《史》之助。
詳略與分期：太虛的宏觀批評
太虛《馮著〈中國哲學史〉略評》發(fā)表于《讀書通訊》二十二期（1941年3月16日， 15頁）。他未商榷具體論點，僅就內容詳略、歷史分期，提出若干宏觀意見。
太虛《馮著〈中國哲學史〉略評》
馮《史》下冊凡十六章，自漢代敘至清季，統(tǒng)名之“經學時代”，佛學內容約占五分之一。太虛站在佛教立場指摘：“漢末來之道教與北宋來之道學，則最為錮閉削弱中國民智者也。而此書反多獎許，……此其故皆由于中國傳承之佛學，未能充分詳述，于佛學莫見其全之所致?！彼J為佛學分量亟須增補，建議“改下編經學時代使三倍其量”，劃為三部。依此則每部篇幅，大致相當于目前整個下冊。這三部題為：諸子分期獨盛時代（秦至西晉）、佛學傳受化成時代（東晉至唐）、子佛融合道學時代（宋至清），后兩部均與佛教有關。佛學比例從五分之一，上升到三分之一強，絕對篇幅至少五倍于前。
北宋以降道學日盛，雖取資佛理，卻諱莫如深。梁啟超說：“在從前的時候，是先偷佛教教理，因不敢明白承認，反出而罵佛，宋元明都是如此的。清代的佛學是明標佛學的，這一派有彭紹升、汪縉?！保簡⒊肚宕闻c學術之交互的影響》，《國文學會叢刊》一卷二號，1924年1月，111頁）直到清乾隆朝，彭、汪等人始揭明宗旨（此說較粗略，事實上自晚明至清初，佛教曾一度復興，康熙朝又形沉寂，參看陸寶千《清代思想史》，華東師范大學出版社，2009年，197-198頁）。此前佛學基本屬于支流、潛流。太虛通過命名，使之由微而顯，自是為突出佛教地位。馮《史》只在論述中唐李翱之際，稍言道學所受佛學影響（馮友蘭《中國哲學史》下冊，華東師范大學出版社，2000年，200-205頁），后文再未涉及此事。相形之下，確嫌輕描淡寫了點。
至于中古時期，太虛注意到，“馮君亦知‘東晉至唐季第一流思想者皆為佛學家’”。馮友蘭原話是：“南北朝時，中國思想界又有大變動。……自此以后，以至宋初，中國之第一流思想家皆為佛學家。”（馮《史》下冊，111頁）雙方其實所見略同，皆視佛學為主流。太虛不愜于馮《史》者，除了敘述簡略，主要有二：
第一，太虛質疑“經學時代”之稱，拆分下冊，重新擬題。所擬三題，“諸子分期獨盛時代”包含漢武今文獨盛時代、東漢古文獨盛時代等，夷經學入子學。新文化運動以來，經、子平等之聲不絕于耳，例如呂思勉《經子解題》開篇即說：“經、子本相同之物，自漢以來，特尊儒學，乃自諸子書中，提出儒家之書，而稱之曰經。此等見解，在今日原不必存?！保ㄉ虅沼^，1929年，第1-2頁），他只是聞風而起。其余兩題標示佛學，用以反對“經學”之名，貌似持之有故，實則出于誤會。馮友蘭所謂“經學”，并非如尋常所想，限于儒家，而是泛指一切經典之學。他有言在先：“蓋中國之佛學家，無論其自己有無新見，皆依傍佛說，以發(fā)布其所見。其所見亦多以佛經中所用術語表出之。中國人所講之佛學，亦可稱為經學，不過其所依傍之經，乃號稱佛說之經，而非儒家所謂之六藝耳?！保T《史》下冊，第4頁）佛經之學原在“經學”范圍內，改題與否，認識無殊。
第二，按太虛之意，“東晉至唐季應詳敘毗曇、俱舍、法相諸有宗義，及三階教等救世苦行，與君相之佛教治化等”。救世苦行和君相治化均非思想課題，姑置勿論。在思想層面，他偏重有宗，列舉毗曇、俱舍、法相三家。毗曇出小乘說一切有部。前秦建元十五年至二十一年（379-385），道安駐錫長安，“道安原亦玄學中人，但其時恰值罽賓一切有部僧人僧伽提婆等東來，道安助之傳譯?！筇崞拍舷拢杜摇沸〕藢W亦暫在南方流行。其時南北佛學，必稍轉變。但不久而什（鳩摩羅什）至。使性空宗義又重光大”（湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，武漢大學出版社，2008年，220-221頁）。毗曇學流布中國，始于僧伽提婆，光焰轉瞬為羅什所掩。盡管傳習弗替，顯然難以籠罩全局。俱舍同出說一切有部。陳代天嘉五年（564），真諦譯《俱舍論》，光大元年（567）重譯（湯《史》，594-595頁），乃其學流布之始，已在南朝末期。法相宗則出大乘瑜伽行派，推玄奘為祖師，創(chuàng)自唐太宗朝，玄宗朝尚見于記載，“其后法相幾寂然無聞”（湯用彤《隋唐佛教史稿》，武漢大學出版社，2008年，149頁），時日短暫。倘準太虛所議，聚焦上述三家，中古佛學史許多關鍵段落將被淡化。太虛判攝佛法，早樹立起“攝?。ǔ耍w大（乘）而（大乘）八宗平等”的原則（《我怎樣判攝一切佛法》，1940年，《太虛大師全書》第一卷，宗教文化出版社，2005年，437頁），態(tài)度不偏不倚。這篇書評卻透露出，他在空宗、有宗之間，內心未嘗無所軒輊。反觀馮《史》，南北朝論及般若學之“六家七宗”、僧肇、道生（附謝靈運），隋唐論及三論宗、法相宗、華嚴宗、天臺宗、禪宗，雖然猶可補充（例如慧遠），但空、有兼?zhèn)洌h較太虛涵蓋全面。
青年馮友蘭
溯本與析義：友直的教理批評
友直《評馮著〈中國哲學史〉：關于佛學的幾個問題》發(fā)表于《讀書通訊》一〇九期（1946年5月，第9-12頁）。撰者不易確考，這里掇拾蛛絲馬跡，作一推測。
兩年以后，《邊疆通訊》又刊載友直《關于佛教的幾個問題；敬質蔣君章先生》一文（五卷一期，1948年1月，第7-9頁）。是篇深通佛學，標題相類，文風相類，當系同一人手筆。撰者論藏傳佛教，諳熟其制度、歷史；對于藏僧不戒葷腥，雖洞曉緣由，而仍貶作“焦芽敗種”之行。按藏傳佛教傳承密宗，漢地修密宗者有馮達庵，1936年受王弘愿傳法灌頂，為唐密第五十代祖師（陳雪峰《王弘愿年譜》，陳雪峰《王弘愿年譜 馮達庵年譜簡編》，暨南大學出版社，2018年，115頁）。馮氏斥藏密“未得云入金剛法界也。夫入金剛法界，必斷肉食”（《馮寶瑛居士上王大阇黎書》，引自陳雪峰《王弘愿年譜》1934年8月1日，同上書，112頁），不以后者茹葷為然。他無論知識結構抑或戒律觀念，皆與評蔣君章文契合。馮達庵幼弟馮寶瑹，號友直居士，歿于1926年（達庵《故弟友直居士夫婦生西記》，《海潮音》八年七期，1927年8月，“傳記”13-15頁）。署名殆借其弟之號歟？置此聊備一說。太虛敷揚顯教，王弘愿敷揚密教，二家始合終暌（詳參秦萌《民國時期真言宗回傳中的顯密之爭》，宗教文化出版社，2015年）。撰文的友直若系后者傳法之人，則適與太虛對立。
友直《評馮著〈中國哲學史〉：關于佛學的幾個問題》
《關于佛學的幾個問題》糾彈馮《史》，頗切肯綮。馮友蘭以為：“佛之最高境界，乃永寂不動者”，此方則重活動，“故中國人之講佛學者，多以佛之境界并非永寂不動”，反而強調繁興大用（馮《史》下冊，111頁）。友直指出，印度笈多王朝以還，大乘佛教轉向“無住涅槃”，寂而常照，非復湛然永寂之態(tài)，不待傳至中國始變。其說確有據依。“無住涅槃”又稱“無住處涅槃”。玄奘編譯《成唯識論》卷一〇：“涅槃義別，略有四種：……四、無住處涅槃，謂即真如出所知障。大悲般若常所輔翼，由斯不住生死、涅槃，利樂有情，窮未來際，用而常寂，故名涅槃?！睙o住涅槃“用而常寂”，即用而寂，不離世間。個中流轉作用，無時或歇。《論》文又說：“一切有情，皆有初一；二乘無別，容有前三；唯我世尊，可言具四?！睙o住涅槃為佛陀所獨有，乃究竟義?！冻晌ㄗR論》糅譯護法等十大論師之言，十人恰當笈多時期，可證彼方佛教已重活動。
馮友蘭以為：“印度社會中，階級之分甚嚴”，佛教因有一派說法，謂佛性非人所必具。及至東來，此方服膺“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），“故中國人之講學者，多以為人人皆有佛性，即一闡提亦可成佛（道生語）”（馮《史》下冊，112頁）。友直指出：“佛陀出世之后，遂以反對階級制度相號召，結果組成‘四姓出家，同為釋種’的和合僧團?！北娚降?、佛性遍在思想，始終占據印度佛學主流。其實，觀馮氏所舉道生之例即可知?；垧ā陡呱畟鳌肪砥摺扼玫郎鷤鳌份d：“六卷《泥洹》（即《大般涅槃經》）先至京都，生剖析經理，洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛。于時大本（曇無讖譯《大般涅槃經》四十卷本）未傳，孤明先發(fā)，獨見忤眾?！蟆赌鶚劇反蟊局劣谀暇?，果稱闡提悉有佛性，與前所說合若符契。”道生首揭人人自備佛性，悉能成佛，是研味六卷本《大般涅槃》，悟入精微而得。起初人共擯之，待四十卷本由北來南，取驗經文，方獲正名。這部經出自大乘佛教，足見泯除階級之義，早暢演于印度。
馮友蘭以為，印度佛教主張“歷劫修行，積漸始能成佛”，中國則興頓悟之說，此生便成佛果（馮《史》，下冊112頁）。友直指出：“《華嚴》的善財，《法華》的龍女，都是一生圓證的；而《涅槃經》的屠兒廣額，更是放下屠刀，立地成佛！”后期大乘佛教講頓超，講此生成佛，著鞭在先，中土只是賡續(xù)舊統(tǒng)。這點援證確鑿（參看實叉難陀譯《華嚴經》卷六二至八〇《入法界品第三十九》之三至之二一、鳩摩羅什譯《法華經》卷四《提婆達多品》、曇無讖譯《大般涅槃經》卷一九《梵行品》之六），更少爭辯余地。
要之，佛學許多內容導源于印度，而馮《史》誤認作自家無盡藏，這是友直再三致意的。
另外兩條詰難，則須略加辨析。首先，友直責備馮友蘭“根據《寶藏論》來說明僧肇的宇宙論與圣人觀”，可此書是“唐以后的偽作”，不足為憑。此《論》固系偽造，這條卻未免錯置年代。《寶藏論》舊題僧肇撰，湯用彤始發(fā)其疑牾（參看羅伯特·沙夫《走進中國佛教——〈寶藏論〉解讀》的研究綜述，夏志前、夏少偉譯，上海古籍出版社，2009年，31-32頁）。然而湯著1938年初版，本遲于馮《史》，不得執(zhí)此為后者病。
其次，怎樣看待佛家之“空”？這問題的重要性，不言而喻，友直屢就此點提出質疑。馮友蘭稱昔賢相信客觀外界的實在性，“故中國人之講佛學者，多與佛學所謂空者以一種解釋，使外界為‘不真空’（自注：用僧肇語）”（馮《史》，下冊111頁）。友直評論道：“馮先生以為‘不真空’是在主張實在論，恐怕不是僧肇的本意吧！然觀‘六家七宗’與‘僧肇之不真空義’兩節(jié)，則似乎馮先生對于‘不真空義’尚在躊躇！”在僧肇那里，“不真”與“空”是并列結構，不真故空，不真即空。上引馮氏之語，卻仿佛視作偏正結構，意為空性非真，遂指向了實在性。倘若如此，確是誤讀。然而馮《史》后面又說：“然所謂無者，不過謂幻化人非真人耳，……此所謂不真空義也。”（馮《史》，下冊122頁）此處非真人即是不真，無即是空，也認為不真等于空，并未錯會僧肇之意。因而友直下語斟酌分寸，只言馮氏“尚在躊躇”，不欲直斥為非。實際上，還有一種更簡單的解釋：馮《史》自陳“用僧肇語”，意僅在借用字面，本無關乎僧肇原意。這一來，連躊躇也談不到了。
馮友蘭又稱：“當時（按指東晉南朝）講佛學者，亦特別注意于所謂空有問題；或言有無，或言空有，空有亦即有無也。”（馮《史》下冊，114頁）友直在尾注二中糾正道：“要知佛學上所說的‘空’，并不就是‘無’；因為有無是相對的，而佛學上所說的‘空’，乃是絕對的真實際！”佛教之“空”，與道家之“無”有別。它在時間上并不早于“有”，而在性質上則屬究竟義，遠高于“有”，不是與后者對待的一個概念。由此觀之，友直所言自較精確。不過，馮友蘭此句限定“當時”，也可理解為還原歷史上的認識，不代表他本人看法，只是語意略欠明晰罷了。后來其《中國哲學簡史》（趙復三譯，江蘇文藝出版社，2010年，227頁）《中國哲學史新編》（中冊，人民出版社，2007年，519頁）都區(qū)分過空、無之異。因此面對友直的批評，也不無自辯余地。
再有一處，馮友蘭稱佛教認為，“現象世界中諸物，皆待因緣湊合方有，因緣不湊合即滅”（馮《史》，下冊122頁）。友直在尾注五中暢駁之：“這話乍看似乎是對的，可是要稍微一考究，那就可以發(fā)現其錯誤性！因為照馮先生的意思，是把‘滅’放在緣散之后的。這種見解，是不曾體會到緣起的當體即是性空的真旨的。”質言之，其失在于“把空有割裂為二”。
當體性空、空有不二，無疑乃基本教理?？墒秦焸漶T氏割裂空、有，不見得愜當。因為馮《史》上文剛剛表示：“此現象世界，因其只為現象，故可謂之為假，可謂之為‘無’；但既有此現象，則亦不能不謂之為‘有’?！保T《史》下冊，122頁）有與無（空）均對現象而言，同時并舉，何來緣散方空之說？究其根源，在于友直將“空”與“滅”兩詞，混為一談了。前者是事物性質，終始如一；后者在此指具體事物的壞滅，所謂“能壞名滅”（《阿毗達磨俱舍論》卷五《分別根品第二之三》），是時間進程中的某一節(jié)點。前者不待因緣解散而始具，后者則確可以說“因緣不湊合”方有之。馮友蘭論“空”論“滅”，各當其旨，并無大謬。
在友直這篇書評的映照下，馮《史》佛學部分之得失益明。它對印度情形較隔膜，以致把若干佛學通說當作中土所獨有，這是其缺陷所在。但對中國佛學本身，誤解并不如有些教內人士所想之多。此所以林志鈞評曰“講也就是這么講”也。
余論
晚清民國思想家、學者，每于佛學有所論列，也每為佛教中人所譏彈，梁啟超、章太炎、熊十力、湯用彤等人皆然，馮友蘭是其中一例。這里包含三個層次的問題：首先，佛門內外存在立場差異。個中是非，未必可一言而決。太虛之攻馮氏，主要是在這個層次發(fā)力。其次，佛典解讀、教理把握不同。個中是非，值得仔細推尋。上述兩層問題，往往纏繞在一起。譬如以支那內學院為主諸人之攻熊十力，呂澂之攻湯用彤，都兼涉二者（參看郭齊勇《天地間一個讀書人：熊十力傳》，上海文藝出版社，1994年，59-65頁；姚治華整理《呂澂柳詒徵〈湯用彤漢魏兩晉南北朝佛教史審查書〉》，《漢語佛學評論》第三輯，上海古籍出版社，2013年，第5-7頁），更須著意剖別。然而在此二者之前，先有必要注意，教中人物的批評，可能架上苛刻的眼鏡，摭拾只言片語，斷章取義，誤讀了這些思想家、學者的文字。友直對馮《史》的指責，便不乏此類情形。兩造相爭，聽訟者必平心靜氣，通觀首尾，得其真意，始能下一判詞。教門內外的佛學論辯，也應作如是觀。
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