王汎森：明末清初思想中之“宗旨”

一篇短記主要是以明末清初思想家對“宗旨”的態(tài)度之轉(zhuǎn)變來看這一段時間思想由多元轉(zhuǎn)向一元的，由開門轉(zhuǎn)向關(guān)門的變遷。

宗旨這個名詞起于晉、唐之間，此后便被大量使用，在禪宗，它是指一宗的主要旨趣之意，所謂“建法幢，立宗旨”即是。在明代中期王陽明之學大興以后它成為理學相當重要的觀念。

宋元諸儒所習，“多務(wù)闡明經(jīng)子，不專提倡數(shù)字，以為講學宗旨。明儒則一家有一家之宗旨，各標數(shù)字以為的。白沙（陳獻章，1428—1500）之宗旨曰’靜中養(yǎng)出端倪’，甘泉（湛若水，1466—1560）之宗旨曰‘隨處體驗天理’，陽明之宗旨曰‘致良知’，又曰‘知行合一’。其后鄒守益主戒懼慎獨，羅洪先主靜無欲，李材（1529—1607）主止修，王畿、周汝登（1547—1629）主無善無惡，高攀龍主靜坐，劉宗周主慎獨，紛然如禪宗之傳授衣缽，標舉宗風者”。

錢穆（1895—1990）說：“陸王之學為理學中之別出，而陽明則可謂乃別出儒中之最是登峰造極者。因別出之儒，多喜憑一本或兩本書，或憑一句或兩句話作為宗主、或?qū)W的。如二程常以《大學》《西銘》開示學者，象山則專舉《孟子》，又特提先得乎其大者一語，而陽明則專拈孟子良知二字，后來又會通之于《大學》而提出致良知三字，作為學者之入門。同時亦是學者之止境，徹始徹終只此三字。后來王門大致全如此，只拈一字或一句來教人，直到明末劉蕺山又改提誠意二字?？傊侨绱耍^終久大之易簡工夫，已走到無可再易再簡，故可謂之是登峰造極，然既已登峰造極，同時也即是前面無路?！?/p>

但是，我們應(yīng)當注意，并不是所有陽明學派的儒者都是主張“宗旨”的。浙中王門的胡瀚便反對立宗旨。他說：

宋儒學尚分別，故勤注疏；明儒學尚渾成，故立宗旨。然明儒厭訓詁支離，而必標宗旨以為的，其弊不減于訓詁。道也者，天下之公道，學也者，天下之公學也。何必列標宗旨哉？

胡瀚與后來“反宗旨”之風顯然沒有任何關(guān)聯(lián)，在王門后學中是較特殊的例子。王門后學立宗旨的風氣，反映一種簡易直捷的風氣，為的是盡可能空諸依傍，擺脫龐大的經(jīng)典與注疏的拘束而談道德實踐。它同時是可以容許多元思想并存以供有志于聞道之人的采擇。歡迎別人質(zhì)疑問難，允許有問則問，有商量則商量，有時分別其實相當細微，但是各不同宗旨之間的爭論卻是非常激烈的。

各標宗旨的前提是學問是多元而不同，是鼓勵論辯的。如果道一風同則不必講學了。有人問呂柟（1479—1542）：“今之講學，多有不同者，如何？”呂柟答云：“不同乃所以講學，既同矣，又安用講耶？”

既然每一家“宗旨”皆是其人心得之呈現(xiàn)，則一本萬殊，每家宗旨皆有并列的同等地位，由一元散而為多元并列之局，人人皆可就性之所近有所取資。黃宗羲《黃梨洲先生原序》中一再說的即是這一點：

于是為之分源別派，使其宗旨歷然，由是而之焉，固圣人之耳目也?！霜q中衢之罇，后人但持瓦甌椫杓，隨意取之，無有不滿腹者矣。

可是反對者，尤其是以朱子為正統(tǒng)者則不以此為然，他們認為對的不是許多，對的只有一個，所以必然要在眾家宗旨中區(qū)分出一個對的來，而不是眾說并存。

當時與王學余裔爭衡的呂晚村（留良，1629—1683），便想恢復(fù)定于一的思想狀態(tài)。陸隴其（1630—1692）完全繼承了這一路的思想，所以他也是想將思想界再由多元的宗旨牽挽復(fù)歸于一。

顧炎武也屬于這一路關(guān)門的思想，他主張學出于一，他理想中是舉業(yè)、學問皆出于一，是“道一風同”之境界。

“宗旨”之說沖破了朱子以來層分縷析，以《大學》八步為主的修養(yǎng)觀，因為既然是以一個宗旨貫串修身的一切，則便沖垮了所有層次及步驟之分。陸隴其《松陽講義》中的一段話最能代表：

自明季學術(shù)淆亂，各立宗旨，或以明明德為主，或以止至善為主，或主修身，或主誠意，或主致知，或主格物，或主明明德于天下，三綱領(lǐng)八條目，幾如晉楚齊秦之遞相雄長，其說雖不同，總之，朱子欲分為三為八，諸家則欲合為一，以分為支離，以合為易簡，而圣人立言之旨，汩沒久矣。故今講此書者，只要曉得序不可亂，功不可缺，便知一切牽合宗旨，都是亂道，三綱領(lǐng)還他三件，八條目還他八件，方是朱子之意。

所以《大學》三綱領(lǐng)八條目與任何一家之宗旨皆相矛盾，則《大學》除非與心學分看，否則必有如楚越之捍挌。

“宗旨”與反宗旨之爭也反映在學術(shù)史的撰作上。宗旨是形式（form），掌握某家宗旨即以此形式去涵括其材料（matter），所以黃宗羲反復(fù)說：“大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者之入門處。天下之義理無窮，茍非定以一二字，如何約之，使其在我。故講學而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂絲也?！倍笾鲗W術(shù)史者在作客觀的析述時也必須能把握住形式——宗旨，否則只是將其人的思想格言化，便是一團亂絲了。黃氏在《明儒學案發(fā)凡》中說：

學者而不能得其人之宗旨，即讀其書，亦猶張騫初至大夏，不能得月氏要領(lǐng)。

而最典型的是他對兩個人的批評，一是他批評同門友惲仲升（1601—1678）之《劉子節(jié)要》，只將其師誠意宗旨當作格言摘抄，失其筋節(jié)大要：

去其根柢而留其枝葉，使學者觀之，茫然不得其歸著之處。猶如《水經(jīng)》為諸水分合而作，而讀者止摘其雋語逸事，于作者之意亦何當乎？

黃宗羲在另一篇文章中批評惲氏所作的《子劉子行狀》也有同樣的問題：

今老兄以所作之狀，分門節(jié)入，以劉子之節(jié)要，而節(jié)惲子之文，寧有是體乎？

另外兩位遭他批評的是周汝登的《圣學宗傳》及孫奇逢的《理學宗傳》。黃宗羲說周的書是“擾金銀銅鐵為一器”。因為周是以禪學來去取安排各家學說，故他說“是海門一人之宗旨，非各家之宗旨”。黃氏認為孫奇逢（1585—1675）亦不能免此病。清季曾國藩（1811—1872）在讀《理學宗傳》時也有同樣的觀察，說“閱《理學宗傳》中朱子、陸子，孫氏所錄朱子之語，多取其與陸子相近者，蓋偏于陸王之途，去洛閩甚遠也”。而黃宗羲自負能把握每一家宗旨，并將它們并陳于《明儒學案》中，在《前鄉(xiāng)進士澤望黃君壙志》中說：

自濂、洛至今日，儒者百十家，余與澤望皆能知其宗旨離合是非之故。

但是以上這些標立宗旨，或是主張思想學術(shù)的理想狀態(tài)必得要能將各種宗旨并存，以供人采擇的想法，在清初遭到了挑戰(zhàn)。挑戰(zhàn)由各種方面著手，如呂留良平居講學，未嘗標立宗旨，說：

吾儒之學，正當從其支派脈絡(luò)，辨別精微，方見道理精切處耳，一立宗旨，即是顢頇鶻突。且無論其所標立者云何，已失時中變動之義矣。惟異端之學，有綱提訣授，吾儒無是也。

呂氏認為思想學問不能欛柄入手，便無余事。應(yīng)該還要從各種支派脈絡(luò)上辨別精致探索把握，才可能見道理精切處，也才可能不顢頇自足。黃建在彭士望（1610—1683）《與謝約齋書》后評說：“講學偏執(zhí)宗旨，欲人尊從，盛氣爭辨，此為意見，非窮理也?！秉S氏認為各立宗旨而又各自堅守一宗之宗旨，是等于鼓勵意見與爭論。明儒認為多元爭論是學術(shù)常態(tài)，在清初儒者認為是不可思議的。

反對立一宗旨的陸桴亭（1611—1672），認為爭立宗旨，是以每個人的一偏之見來講“道”，這是無法以整體地掌握“道”，好像是拿單方來治百病：

世有大儒，決不別立宗旨，譬之大醫(yī)國手，無科不精，無方不備，無藥不用，豈有執(zhí)一海上方而沾沾語人曰：舍此更無科無方無醫(yī)也。近之談宗旨者皆海上方也。

《思辨錄》中又說：

昔朱子，人問以宗旨，朱子曰：某無宗旨，但只教人隨分讀書。愚亦曰：儀無宗旨，但只教人真心做圣賢。

張烈（1622—1685）《王學質(zhì)疑》中說：“望其（王陽明）藩籬者，皆欲揚眉努目，自標宗旨，亂儒術(shù)而壞人心，莫此為甚?！弊阋姀埩沂菍⒍嘣⒅脿幷撝暸c人心之敗壞放在一起看。在他看來，各標宗旨之風，不只影響于思想學術(shù)，而且嚴重敗壞社會風氣。

不過，將反宗旨與思想應(yīng)該由多元而歸于程朱一元正統(tǒng)之論，表現(xiàn)得最清楚的，是清初的幾位正統(tǒng)派大將，如陸隴其、張伯行（1651—1725）等。張伯行認為正派學人的要件是不立宗旨，而一切以程朱為準的。他說：

學以程朱為準的，不參異說，不立宗旨。

湯斌（1627—1687）則說：

未嘗立有宗旨，為人指授。

整體而言，反宗旨之說的興起，代表思想學術(shù)由多元到一元的趨勢。學術(shù)由多元收歸一元的風氣，還可以見諸于《明史》立道學傳的提議及爭論。《明史·道學傳》主要有四條綱領(lǐng)：

一、以程朱一派為正統(tǒng)。

二、批判白沙、陽明、甘泉等人宗旨不合程朱。

三、批評浙東學派之流弊。

四、認為學術(shù)多元的流弊甚大，宜歸一是，故不認為應(yīng)該在程朱之外稍有異同。

而在浙江的黃宗羲馬上敏感到在北京明史館中這一動作的思想敵意，他在《移史館論不宜立理學傳書》中說：

某竊謂道學一門所當去也，一切總歸儒林，則學術(shù)之異同皆可無論，以待后之學者擇而取之。

明史最后雖未立道學傳，但當時思想界的最后勝利者是斥多元歸一元，主張立于一個正統(tǒng)的一派。

學術(shù)由多元收歸一元的趨向，更表現(xiàn)在對學術(shù)史撰作的全新評論。晚明出現(xiàn)了不少學術(shù)史之作，在清初多因持多元并重的觀點而遭到程朱正統(tǒng)派之嚴厲批判。譬如，張伯行便對幾部當時流行的學案加以批評：

今曰兩存之，則誤人多矣。今之《明儒學案》《理學備考》，得毋類是。

黃氏學案的基本傾向是江右王學，但基本上堅持一種多元的觀點，讓人各就性之所近以取法的，而范鎬鼎（1626—1707）《理學備考》則是以程朱為標準的著作，只是因為其書并存諸說，所以也招致了張伯行之不滿。張氏說：

見《理學宗傳》《理學備考》《明儒學案》等書，調(diào)停夾雜，而不歸一是，因而纂《性理正宗》以一統(tǒng)紀而正涂轍。

所謂“調(diào)停夾雜，不歸一是”即是將各種說法并排，間加評斷的做法，但張伯行認為這是不行的，應(yīng)該“一歸于是”才行。而他的《性理正宗》已不是編學術(shù)史的用意。清初另一位宋學家竇克勤（1653—1708）描述這部書說：

先生此書，伊洛淵源之正傳也，其詳其略，要不外求統(tǒng)紀之一而已，知統(tǒng)紀之一，而后知《圣學宗傳》《理學宗傳》以及《宋元學案》《明儒學案》，皆亂統(tǒng)紀者也。

這個時候，明末清初最重要的幾部學術(shù)史著作，全部被貶為“亂統(tǒng)紀”之書，則學術(shù)由多元爭鳴轉(zhuǎn)向一元正統(tǒng)的跡象是再清楚不過了。

（本文摘自王汎森著《晚明清初思想十論（增訂版）》，北京師范大學出版社，2020年6月）