明代相術(shù)雜談

Physiognomy in Ming China: Fortune and the Body（《明代的相術(shù)：身體與命運》），王興著，荷蘭博睿出版集團2020年4月出版，325頁，105.00歐元（Leiden: Brill，2020）

明代筆記《耳談類增》中有這樣一個故事：

李封君以明經(jīng)起家，易州守……守為諸生時讀書泰山道居。有游方道人每來清夜投宿，曉復(fù)出以為常。李與同舍生某私語曰：“斯何人？如勤學(xué)書者。”潛啟其室觀之，則獨抄相訣一冊。耳道人至，怒曰：“讀書人安得窺人私？雖然二君亦當(dāng)以相成名，果欲我授此秘乎？”二生皆唯唯，則取囊中雜線，各五縷，令視日色。久之而復(fù)分其線。李守一不誤，其同舍生弗若也。道人遂獨以訣授李，遂以相人術(shù)名聞海內(nèi)。（《李封君相法》，《耳談類增》卷七，“精技”部，王同軌撰。）

這個故事語言非常簡單，大致講李封君在泰山學(xué)館做學(xué)生時，有云游的道人每天傍晚都來學(xué)館投宿，早晨出門，日日如此。李封君和同屋某人私下疑惑：這個人怎么跟我們苦讀書的人一樣。于是二人潛入他的房間一探究竟，發(fā)現(xiàn)只有一冊手抄的相訣。不久道人回來，生氣地說：“讀書人怎么能窺探別人的隱私？雖然二位會以你們的面相而成名，你們難道是要我把這個秘密傳授給你們嗎？”二人都唯唯諾諾。道人從囊中取出五縷雜線，讓他們看日光的顏色，很久以后讓他們分揀這團雜線。李封君分毫無誤，但是他的同學(xué)不如他。因此道人唯獨將相訣送給了李封君，他后來就因為相術(shù)聞名海內(nèi)。

李封君的故事給我們提供了明代相術(shù)實踐的大量細(xì)節(jié)，也引出一系列疑問。為何道人可以由李封君的面相判斷他未來的仕途？道人屋內(nèi)的相訣是怎樣一部書？為什么道人要用日光下分辨五色線的方式來測試二人？這些問題雖小，卻關(guān)系到我們?nèi)绾魏暧^地理解明代相人術(shù)的方方面面?；卮疬@些問題的同時，也就是在理解明代相術(shù)的文化語境。由荷蘭博睿出版集團（Brill）出版拙作《明代的相術(shù)：命運與身體》一書即從明代相學(xué)知識的興趣出發(fā)，探討在歷史文獻(xiàn)中明代相術(shù)的知識生產(chǎn)、社會性和技術(shù)思想中的若干議題。本文即以介紹拙作為中心，兼談一些在現(xiàn)代方術(shù)史、身體史研究中的方方面面。

一、何為相術(shù)

中國古代的相人術(shù)實際上是讀者都不陌生的中國傳統(tǒng)占卜技術(shù)。相人術(shù)是通過對于人體生理的觀察，以及對人體數(shù)術(shù)化的解讀，來預(yù)測人事吉兇、品評鑒定人物的占卜技術(shù)。這其中就包含了兩個方面：第一是相人術(shù)的觀察視角，它通過中國傳統(tǒng)的數(shù)術(shù)學(xué)框架來觀察人體，第二是它的目的，包含了預(yù)測人事兇吉，也就是對于命運進行預(yù)測，還包含了品鑒人物，也就是評價一個人的內(nèi)在素養(yǎng)。歷史文獻(xiàn)中對于相人術(shù)的記載最早見于《左傳》?！妒酚洝泛汀稘h書》中也有大量關(guān)于著名歷史人物的面相描寫，把他們的人生事跡和他們的身體特征聯(lián)系在一起。同時還收錄了很多相師的故事。這些都說明將命運和人的身體相聯(lián)系，是早期中國社會的一個比較常識性的想法。

相人術(shù)實際上也是早期中國知識體系、尤其是中國方術(shù)體系的重要組成部分。比如東周早期中國貴族的“威儀”傳統(tǒng)，實際上就是在禮學(xué)框架下的相術(shù)，要求貴族每日的外觀、穿著、行為符合禮的約束，否則就會不祥。貴族的外貌本身具象化了他們的命運。在王官之學(xué)解體后，包括相術(shù)在內(nèi)的中國方技數(shù)術(shù)學(xué)，延續(xù)了這一思想。但是數(shù)術(shù)化的過程，意味著相術(shù)中的人體變得更加技術(shù)化、可操作。將人體置于中國特有的氣脈、陰陽五行、易卦數(shù)術(shù)的框架中，把人體運行的規(guī)律和天地宇宙運行的規(guī)律緊密聯(lián)系。臺灣的祝平一先生對于漢代相學(xué)的數(shù)術(shù)化有比較詳細(xì)的論述。

這里還有一個問題，相術(shù)只是觀察人體的技術(shù)嗎？實際上早期相術(shù)，不只是相人體，還包括了一切通過觀察世間萬物進行未來預(yù)測的技術(shù)。這里面就有相器物、相動物、相植物、相山川河流。實際上周秦漢三代的風(fēng)水學(xué)、地理學(xué)、農(nóng)業(yè)上的相家畜，都算在相術(shù)里面。相人只是其中一種。這些相法，包含了一些現(xiàn)在看來比較科學(xué)的觀察，比如觀察山川地理走向，或者家畜的健康狀況。北大李零老師的《中國方術(shù)正考》有比較詳細(xì)的梳理。可是跟《漢書·藝文志》里所界定的一樣，相法的主要目的是測定“貴賤吉兇”，通過數(shù)術(shù)測量觀察物質(zhì)世界，預(yù)測未來，最終還是占卜技術(shù)。到了宋末明初，這種分類法就發(fā)生了根本的變化。相術(shù)一般特指相人術(shù)，而風(fēng)水、堪輿、地理這些技術(shù)都分化了出去。其他觀察具體物體、動植物的相術(shù)技巧，在宋以后叫做“相物”。相物作為相學(xué)的另一個分支，和宋明理學(xué)中“格物”思想有著些許互動。但是整體來說，到明清兩代，相人術(shù)的文本不論從數(shù)量上還是理論成熟度上都占絕對優(yōu)勢。

二、為何相術(shù)

接下來的問題，就是為什么要研究相術(shù)？李賢注解的《后漢書·恒譚傳》里把相術(shù)在內(nèi)的占卜方術(shù)只是總結(jié)為“小伎”，意思是不重要的技巧，受到當(dāng)時儒生的鄙夷。相術(shù)在中國文化史中的地位究竟是什么樣？我個人認(rèn)為相術(shù)以及方術(shù)史研究其實是思想史、技術(shù)史的研究。首先相術(shù)并不是中國獨有的文化現(xiàn)象，具有普遍性，在各個國家社會里都有。古希臘亞里士多德的《相篇》（Phyiognomica） 中就提到相術(shù)是古典時期希臘社會的一種專門技術(shù)，并與當(dāng)時的醫(yī)學(xué)和占卜傳統(tǒng)都有關(guān)系。非洲和印度都有相術(shù)傳統(tǒng)，佛教《長阿含經(jīng)》第一章就記載了佛陀誕生，凈飯王召集相師為佛陀看相的故事。通過觀察人體預(yù)測未來，并不是中國人的專利。下至啟蒙時代，歐洲貴族與知識分子都將相學(xué)當(dāng)作一種科學(xué)和哲學(xué)。瑞士著名的醫(yī)生和哲學(xué)家卡斯帕·拉瓦塔（Johann Caspar Lavater）就提出人體本身是靈魂的具象化，因此人體特征就是一個人的內(nèi)在特征。英語學(xué)術(shù)圈關(guān)于歐洲相學(xué)對歐洲宗教、文學(xué)影響的研究，近年來已經(jīng)逐漸完善。

《布魯諾與隱士傳統(tǒng)》（Giordano Bruno and the Hermetic Tradition，University Of Chicago Press，1990[1964]）

西方一直以來的現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)，一開始也沒有把包括魔法、巫術(shù)、占卜這類神秘學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)做重要的思想來研究。像英國的技術(shù)史研究中，直到上世紀(jì)六十年代，一直把這些東西當(dāng)做原始科學(xué)，承認(rèn)西方現(xiàn)代科學(xué)是古代神秘學(xué)的基因突變，但是認(rèn)為傳統(tǒng)神秘學(xué)只是一種錯誤的科學(xué)，并且在哲學(xué)思想上和科學(xué)不一定兼容。著名的英國女歷史學(xué)家弗朗西斯·葉芝（Frances A. Yates）打破了這種論斷。她的《布魯諾與隱士傳統(tǒng)》一書主要探討早期歐洲自然科學(xué)的思想如何從占卜、巫術(shù)和神秘學(xué)中發(fā)展出來。她的一個重要的觀點就是，西方自然科學(xué)和巫術(shù)神秘學(xué)之間不僅僅是簡單的技術(shù)上的傳承，自然科學(xué)和神秘學(xué)擁有相同的思想內(nèi)核和內(nèi)在邏輯。這個邏輯是什么呢？不同于教會神學(xué)從單純的信仰和道德中認(rèn)知上帝的神學(xué)意識形態(tài)，神秘主義者認(rèn)為上帝可以通過對于物質(zhì)世界的研究和探討來認(rèn)知，上帝可以通過對世界的觀察和解讀來被人理解。星象、占卜、煉金術(shù)等神秘學(xué)技術(shù)都是理解上帝的正確途徑，上帝不僅僅是理念化的，也是現(xiàn)象化的。這邏輯實際上在葉芝看來就是歐洲自然科學(xué)的根本邏輯，即技術(shù)化而非道德化地認(rèn)識世界。在她之后的歐洲人文歷史研究中，神秘學(xué)和神秘主義研究逐漸成為一門顯學(xué)。我認(rèn)為對中國方術(shù)的研究同樣是技術(shù)思想史研究。秦設(shè)博士，分文學(xué)方術(shù)兩官，足以見方術(shù)知識在當(dāng)時的地位。中國漫長的方術(shù)歷史中每一段歷史都和當(dāng)時社會的思想、觀念、生活有密切聯(lián)系。我個人從明代的相術(shù)文本出發(fā)，發(fā)現(xiàn)了很多相術(shù)與當(dāng)時士人思想、醫(yī)學(xué)思想、宗教思想相聯(lián)系的脈絡(luò)。方術(shù)史學(xué)也是發(fā)掘理解中國歷史思想多元性的一個重要切入點。

三、何種相術(shù)

明代相術(shù)已經(jīng)從它的文本發(fā)展中呈現(xiàn)出和前幾代相術(shù)極為不同的特征。我的研究選取這一時代的相術(shù)文化，也是因為它基本上已經(jīng)是中國相學(xué)集大成的時代，已經(jīng)進入了一個理論和操作系統(tǒng)的總結(jié)性階段。清代乃至民國的相學(xué)還有一定的發(fā)展和變化，但是總體繼承了明代相學(xué)理論的框架。首先是，明代保留下來大量的相書，這些相學(xué)書籍大部分，是相術(shù)理論與操作技巧文本的匯編，在士大夫之間廣為流傳。目前我見到的幾種明代相學(xué)書籍的明本，版本極多，相互之間還有引用、穿插，很多版本都是地方書局的刻本和士人的私人藏本。諸多明代藏家和編者，為這些相學(xué)書籍所作序，其中明確指出當(dāng)時士人早已熱衷于通過研讀這些書籍來學(xué)習(xí)相法。這一點在李封君的故事中也有體現(xiàn)，道人沒有當(dāng)面?zhèn)魇诶罘饩喾?，而是把相書給了他。明中期大儒黃曾省為他私藏的《許負(fù)相法十六篇》所作序，這里就說，他自己就是通過這些藏書學(xué)習(xí)相法，對鏡自檢，而當(dāng)時士人學(xué)習(xí)相術(shù)早就蔚然成風(fēng)。黃曾省認(rèn)為相術(shù)是一門傳自上古的古老技術(shù)，并且不斷傳承至今。很多明代筆記小說中故事也表明明代有些士人本身就具備極高的相術(shù)水平，而士人官員階層也廣泛接觸相師和占卜師。美國漢學(xué)家艾爾曼（Benjamin A. Elman）在他明代科舉史的研究里也提到了這一點。

《神相全編》，明致和堂本，哈佛大學(xué)燕京學(xué)社圖書館藏

明代的這些相術(shù)書籍，單從文本分析的角度看，就已經(jīng)能看出很多不同以往的特點。明代版本最多、流傳最廣、后世最有影響力的相書當(dāng)屬《神相全編》這本書。神相全編在編纂上就具有系統(tǒng)性、文人編纂、收錄全面三個特點，這三個特點在其他幾種明代相學(xué)書籍中也有體現(xiàn)。首先是系統(tǒng)性?！渡裣嗳帯纺壳拔野l(fā)現(xiàn)的最早版本是明代南京書坊致和堂本，大約成書于成化年間。這個版本可以說是之后一系列版本的原型，甚至清初《古今圖書集成》收錄的《神相全編》基本上都和這個版本差別不大，有些條目有差異，但是連內(nèi)容用字的刪改都很少。《神相全編》有一套全面系統(tǒng)的分類學(xué)思想。全書總共二百三十個條目，明版分十二卷，首先把所有關(guān)于相術(shù)思想、相術(shù)宇宙論以及相神的文本放在了最前面。后十一卷全部是相術(shù)具體操作的文本。編者把這些文本分成相頭面、相身體各個部位、相氣色等部分。

這樣的分類，將大量的相術(shù)文本按照人身的頭面形態(tài)相法、全身形態(tài)相法、氣法三部分進行整理，按照相術(shù)本身對人體解剖的方法來安排整部書的內(nèi)容，文本中的觀察對象由外到內(nèi)、由具體到抽象。這使得《神相全編》的分類學(xué)本身帶有一種思想性。將相術(shù)理論與思想的文本和相神的文本放在開篇第一卷，透出編者認(rèn)為相術(shù)不只是一種“雕蟲小技”，而是帶有自己的思想和理論。這些應(yīng)是相術(shù)最先呈現(xiàn)給人的東西，也是相術(shù)的指導(dǎo)性原則。將相神和頭面相法放在最先，因為神和頭面是相學(xué)的重中之重，是相術(shù)中最重要最核心的部分。這種系統(tǒng)性思想極強文本的分類法，不論是在敦煌的相書手稿中，還是在宋本的兩部相書中，都完全沒有出現(xiàn)。

這樣的系統(tǒng)性，和文人編纂的明代相書大有關(guān)系。大部分相書都由儒生、士大夫作序。這些明代的編纂者都將相術(shù)標(biāo)榜為一種“圣人之學(xué)”，認(rèn)為其中有深刻反映人生宇宙的道理。圣人先賢，都應(yīng)精通相術(shù)，以身觀人、品察人物。這些編者把宋之后的儒學(xué)理論帶入對于相術(shù)的理解，認(rèn)為相術(shù)中包含天地運行的大道，自然在編纂的時候，也就把這種理念注入進了相書文本的組織結(jié)構(gòu)中。包括《神相全編》在內(nèi)的明代書籍，收錄的相學(xué)文本數(shù)量極大，極為全面。實際上，現(xiàn)存的宋版相書，只有清代陸心源十萬卷樓藏版的兩冊，《玉管照神局》和《月波洞中記》，而這兩本書里面的內(nèi)容究竟是不是形成于宋代還有一定疑問。這兩種相書收錄內(nèi)容較少，編排沒有明顯次序，收錄的大部分是口訣形式的相詩。這些口訣詩帶有明顯的口語成分，大多作者不明，并且大多只是泛泛地敘述了相學(xué)的基本思路，缺少實際操作的細(xì)節(jié)。這兩部宋代相書還都被收錄進了《神相全編》，實際上對它們的評注和理解大部分都發(fā)生在明代。而明代的《神相全編》《麻衣神相》《柳莊神相》《水鏡神相》四部相學(xué)著作，總集了包括口訣詩、理論性文章、具體實操步驟竅訣等多種多樣的相術(shù)文本。有些和敦煌相書對比可以辨認(rèn)為唐宋兩代的文字，大部分則是首次在明代相書中出現(xiàn)。明代相學(xué)書籍的豐富性、全面性和思想性，可以說是前所未有的。因此研究明代相學(xué)非常有價值。

四、如何相術(shù)

那么明代這些相學(xué)書籍中究竟怎樣探討相術(shù)這門學(xué)問？怎樣理論化身體與命運之間的關(guān)系？在探討明代相書中的身體理論部分，我大致選取了兩個方法。首先是用身體史的研究方法來解讀明代相學(xué)。歐美學(xué)術(shù)關(guān)于身體史研究的發(fā)端，實際上始于德國學(xué)者諾貝特·埃利亞斯（Norbert Elias）。他的著作《文明的進程》（über den Prozess der Zivilisation）最先打開了歷史學(xué)和哲學(xué)中對身體的探討。他提出，人類對身體的感知和理解并不是完全生理化、天然形成的過程，而是被一個社會群體的文化、社會性所塑造。因此人類雖然都有看上去相似的身體，但是每個人卻在完全不同的“文化身體”和“社會身體”中生存。比如，古希臘的希波克拉底醫(yī)學(xué)以體液氣質(zhì)來總結(jié)人體內(nèi)的生理規(guī)律，而古印度吠陀哲學(xué)則以風(fēng)和脈來形容身體能量流動，二者被當(dāng)時的社會文化和宇宙論所影響，是一種文化視角下對身體的解讀。這些被當(dāng)時人當(dāng)作身體客觀事實的知識，實際上是“文化構(gòu)建”的身體。這些文化并非單純的想象，而是基于實踐操作，但是卻同時呈現(xiàn)出理解身體的多樣性。那么按照這個路線，明代相學(xué)書籍又是怎樣構(gòu)建它的“相學(xué)身體”，同時又和什么樣的技術(shù)實踐與文化思想相聯(lián)系？這個問題，是研究明代相術(shù)必須要回應(yīng)的問題，也是所有身體史研究的學(xué)者都會關(guān)心的問題。

諾貝特·埃利亞斯，《文明的進程：文明的社會發(fā)生和心理發(fā)生的研究》，王佩莉、袁志英譯，上海譯文出版社，2013年

第二個研究視角，就是把明代相學(xué)書籍中的文本和知識，放在更大的明代技術(shù)思想史語境中去研究。日本京都大學(xué)的山田慶兒在對中國早期醫(yī)學(xué)的身體構(gòu)建研究中指出，技術(shù)史提供給人傳統(tǒng)的文學(xué)史、社會史無法提供的看待過去的視角。這個視角就是關(guān)注某一種思想如何轉(zhuǎn)化為實踐，而某一種技術(shù)實踐中又如何具體化了思想。技術(shù)與思想，相互融會攝入，才構(gòu)成了一個文化的全貌。中國傳統(tǒng)思想更是如此，尤其是宋以來的儒學(xué)、禪學(xué)、道教思想，都注重在身體、日常生活、政治生活中的實踐性。這些思想本身就具備極強的技術(shù)性，而他們又是如何和相術(shù)進行互動、相互攝入的呢？這個問題的提出，實際上是對具體研究明代思想史的領(lǐng)域做出回應(yīng)。

那么明代相學(xué)書籍里是怎么理解身體和命運的呢？筆者把明代相學(xué)的身體觀總結(jié)為：數(shù)術(shù)化的小宇宙/時空縮合的身體。明代相書中的一個重要的解讀身體的視角，實際上就是自宋以來、在明代繼續(xù)發(fā)展的“氣一元論”和“形氣關(guān)系”這樣一個視角。從北宋張載到邵雍，明代羅欽順，都沿承了這一套思想。它的主要主張是：認(rèn)為宇宙中的最根本能量構(gòu)成就是氣，這個氣既物質(zhì)化又道德化，無形無體，它的不斷運動形成了有形的世界。而從人的身體，到山石草木、日月星辰，實際上都是由這個一元的氣所構(gòu)成。宇宙的發(fā)生就從氣的交感開始。這個氣論，結(jié)合了很多數(shù)術(shù)學(xué)的東西，例如易卦、五行、納音納甲技術(shù)。宋代開始的整個儒學(xué)氣論的變革，最早也和方術(shù)匯通關(guān)系。五代陳摶在宋代被奉為一位儒、道祖師的人物，有人認(rèn)為北宋的這套氣學(xué)宇宙論就是源自陳摶。陳摶本人就是方術(shù)大家，在筆記小說和宋代正史里面記載，他尤其精通內(nèi)丹學(xué)和相術(shù)。關(guān)于陳摶看相的故事在宋代筆記中隨處可見。很有意思的是，明代大部分的相學(xué)書籍和相學(xué)文本，也把陳摶奉為祖師。明本《麻衣神相》和《神相全編》干脆直接就假托說這兩部書就是陳摶編的，是陳摶的師傅麻衣和尚傳授給他的。里面很多竅訣詩歌也附會陳摶，暗示這些相學(xué)技巧和思想都是出自他。

明代相學(xué)書籍里面的內(nèi)容也的確完全呼應(yīng)了宋明儒學(xué)氣一元論的思想。比如我們看《神相全編》開篇的一段文字：

人秉陰陽之氣，肖天地之形，受五行之資，為萬物之靈者也。故頭象天，足象地，眼象日月，聲音象雷霆，血脈象江河，骨節(jié)象金石，鼻額象山岳，毫發(fā)象草木。天欲高遠(yuǎn)，地欲方厚，日月欲光明，雷霆欲震響，江河欲潤，金石欲堅，山岳欲歧，草木欲秀，此皆大概也。

這個意思是，人的身心都是從天地的陰陽之氣中來，而人的身體就是一個氣的小宇宙，是天地宇宙的微縮模型。因此人身的構(gòu)成和天地的構(gòu)成是一模一樣的。天地間有什么東西，人身都具足。類似的文字在明代的相書中非常多，都說萬物都由氣構(gòu)成、人身也是氣化成的形態(tài)，而氣天然就分了貴賤。這個思想本身就解釋了為什么相學(xué)中身體能反映命運。明代相書中反復(fù)提到，氣先天分了陰陽，因此由氣而來的宇宙和人身，都一定天然地分了貴賤。這是一種人的“性”，也是天地的一種性，可以說就是內(nèi)在的一種特質(zhì)。因此人的身體本身分了貴賤，那么人在身體中生存，人生必然也就分了貴賤。而這種貴賤的“性”，就已經(jīng)反映在了身體的氣和形中。人身作為一個小宇宙，就是時間和空間的縮合，因此在分析宇宙時使用的五行、甲子系統(tǒng)、卦氣學(xué)說，都可以應(yīng)用在人體上，來預(yù)測這個小宇宙未來的運行軌跡。而北宋張載在《正蒙》里頁寫道：“形而后有氣質(zhì)之性。”有了氣化形，然后形氣配合，個體和天地的這個內(nèi)在的“性”就產(chǎn)生了。這在我看來就是一個相學(xué)思維。

相書中具體用陰陽五行來分析人體和命運的方法，也在明代和醫(yī)學(xué)理論的發(fā)展合流。首先就是獨尊《黃帝內(nèi)經(jīng)》的身體系統(tǒng)。丁光迪和陳賢邦兩位先生都提出過中國醫(yī)學(xué)理論在金元時期曾經(jīng)發(fā)生過一次大的變革，這個變革總結(jié)起來就是漢以后張仲景醫(yī)學(xué)體系被新的醫(yī)學(xué)理論取代。張仲景一系的醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)里注重方藥和具體癥狀治療，輕理論門派。張仲景的醫(yī)學(xué)體系尤其是不注重《內(nèi)經(jīng)》中氣化、數(shù)術(shù)化的身體體系。但是金元至明代，醫(yī)學(xué)理論重回內(nèi)經(jīng)?！秲?nèi)經(jīng)》里重氣，陰陽五行的數(shù)術(shù)身體重新被發(fā)展和擴充成為一套比較權(quán)威的醫(yī)學(xué)框架。美國學(xué)者萊斯利·德弗里（Leslie deVrie）還有一文提出這種新醫(yī)學(xué)思想本身就和明代儒生重新關(guān)注方術(shù)和醫(yī)學(xué)、將儒學(xué)理論和醫(yī)學(xué)方術(shù)理論結(jié)合有關(guān)系。黃帝內(nèi)經(jīng)的身體系統(tǒng)在明代相書中也同時被看作一個權(quán)威的身體系統(tǒng)。明代相學(xué)對《內(nèi)經(jīng)》身體學(xué)的最大發(fā)展之一就是復(fù)雜化的五行相法。《內(nèi)經(jīng)》以五行配五臟、五德、五星、五色、頭面五官等等，把身體的數(shù)字和數(shù)術(shù)的自然宇宙相聯(lián)系，同時提出了一個叫“陰陽二十五人”的系統(tǒng)，這個系統(tǒng)把人的身體外形和特點按照陰陽五行歸類，同時提出這些五行特征和一個人的脾氣秉性有聯(lián)系。這個系統(tǒng)本身就是占卜和醫(yī)學(xué)診療結(jié)合在一起的，以往很少受到歷代醫(yī)家的重視。明代相學(xué)書籍則視其為人體形態(tài)考察的根本原則，并且加以復(fù)雜化。同時明代相書還提出了形態(tài)格局論，認(rèn)為五行格局，要和身體的神、氣配合，還要和被觀察者的出生地方位、出生季節(jié)以及被觀察時所處的時空五行相配合，提出了南北中國人的相法原則不一樣的思路，人與天地的關(guān)系本有一套大的格局。這種整體數(shù)術(shù)觀察法，實際上就是對內(nèi)經(jīng)中的數(shù)術(shù)地理身體系統(tǒng)進行拓展?！读f神相》提到，這套系統(tǒng)不見于古書，是明代發(fā)展出來的獨特相學(xué)理論。另一個比較好的相學(xué)和醫(yī)學(xué)聯(lián)系的例子，就是相脈學(xué)對宋明時期成形的五運六氣的應(yīng)用。五運六氣的醫(yī)學(xué)理論在明代兩種《太素脈訣》中被發(fā)展成通過五行氣法診脈，判斷病人未來人事命運的技能，把醫(yī)學(xué)系統(tǒng)下的脈學(xué)延展到了對人類社會生活的預(yù)測中。相書中反復(fù)提及的一種身體理論就是，人的社會生活是肉體的一種延伸，命運實際上潛藏在身體中。

相學(xué)中的氣論又和儒學(xué)乃至內(nèi)丹學(xué)中的氣論不完全一樣。相術(shù)既是思想也是技術(shù)，相師要具體以某些理論去操作。相學(xué)中必須要具體去觀察一個人的氣和形，以及形氣關(guān)系。那么書中一般都主張如何觀察呢？明代相學(xué)中最看重的就是觀神，這和一般我們理解相學(xué)主要看人臉形態(tài)的常識可能不大一樣。明代相學(xué)認(rèn)為神是人體氣血形態(tài)的核心，連接身體的各個部分，也是決定一個人命運的最關(guān)鍵要素。沒有神再好的外形也毫無用處。而觀察神就是觀察雙眼中的神光。一個人先天的氣、后天的形，甚至是道德修養(yǎng)，都凝聚在雙眼的神光中。對“神”的推崇，正是明代相學(xué)回到《黃帝內(nèi)經(jīng)》身體系統(tǒng)的又一例證?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》尊崇人體的神為通天感地的、一種氣的最精純形態(tài)，將神視為人體最核心的部分，以及醫(yī)學(xué)治療、養(yǎng)生技術(shù)中的主體?！端貑枴返尼樂ㄖ芯吞岢鰜恚粕竦姆椒ň驮谟谡?，雙眼內(nèi)神光制伏人就不至于死絕。宣揚氣論的明代大儒王廷相，可以說是完全接受了相學(xué)醫(yī)學(xué)中的神的概念。在他的《慎言》中就提到，天地鬼神人物都是宇宙間一氣所生，而這個一氣就是天地的心，這個心本身就存于神中。因此神強則氣強，氣強則身心正，那么道德的修養(yǎng)就有了成果。這完全是用的相學(xué)的話語體系。

最后要談的一個問題，就是明代相術(shù)和明代的宗教思想尤其是和佛教的關(guān)系。這個問題非常重要，而且往往被以往的方術(shù)研究所忽略。究竟佛教影響攝入中國方術(shù)到達(dá)了什么程度？這個問題很少有學(xué)者提出來，很多意識到這個問題的人也無從下手，往往只是以有一定影響做解答而草草了之。筆者個人在這幾年對相學(xué)和漢傳佛教身體觀念的研究里發(fā)現(xiàn)了一些更復(fù)雜的要素。最起碼在明代相學(xué)里，已經(jīng)完全無法說影響不影響，因為明代相學(xué)本身已經(jīng)在理論上、技術(shù)上，深度吸收消化了佛教，尤其是禪宗的一些東西。明代相學(xué)特有的對道德和命運的辯論，以及對心、氣、形的理解，身心關(guān)系的探討，都已經(jīng)是對宋元之后禪宗心學(xué)的徹底展開。更不要說相書中已經(jīng)把輪回和面相、佛教修行的開悟、禪定后身體變化這些內(nèi)容都囊括進來。