邊疆是個矛盾的地方。在人們心目中，它既危險又神圣，既匱乏而又潛藏著無窮財富與希望，它經(jīng)常被忽略但有時又被深切關注，它既遙遠又切近。這是因為，邊疆是一政治、文化與地理空間體（國家）的邊緣地帶，經(jīng)常也是兩個或多個國家的邊緣、邊界交錯之處。因遠離政治、文化與相關社會秩序核心，邊疆人群較有能力擺脫各種核心典范的約束，或能在兩個或多個政治文化體之典范間作抉擇，因此從一政治文化體的核心觀點來看，邊疆社會是失序、野蠻、混雜與危險的。然而邊疆也是國家的資源邊界地帶，因此在國與國之間的資源競爭中，邊疆又變得十分神圣，值得人們拋頭顱、灑熱血去維護它。邊疆的“邊緣性”主要來自資源競爭或資源匱乏。它或因政治強權間的資源競爭與分界而成為邊疆，更常因資源匱乏而成為邊疆。然而對于核心地區(qū)的窮人、失敗者、不滿現(xiàn)實者來說，邊疆也是充滿無主財富與無限希望的真實或想象樂土。
邊疆不僅因其自然資源、地理空間、政治文化等方面的邊緣地位而成為邊疆，且因被來自核心的人們觀看、描述而強化其邊緣、邊疆性。過去，在中原之人的一種特殊觀看、觀察與描述角度下，邊疆物產(chǎn)為“奇花異卉”“珍禽異獸”，其風俗習慣為“奇風異俗”或“蠻風陋習”，其服飾“五彩斑斕”，其飲食則好生食“昆蟲、蚱蜢、蝸蜒之類”，其宗教信仰為“淫祀”，其人所相信的歷史則是“神話”與“鄉(xiāng)野傳說”。近代以來又出現(xiàn)兩種背離前者并彼此矛盾的邊疆話語：一為美好自然環(huán)境、獨特民族傳統(tǒng)、多元文化、原生態(tài)生活、綠色食品、樸實民風，一為教育、開發(fā)、團結、維穩(wěn)與現(xiàn)代化。這些對“邊疆”的觀看與描述，以及過去與現(xiàn)在之間的差距與矛盾，呈現(xiàn)的是人們對于“邊疆”不足、錯誤且有偏見的理解。另一方面，這些得自邊疆的知識信息，強化了我們所熟悉的知識體系，說明什么是合宜的服飾、正常的飲食、進步的宗教、可信的歷史，以及高尚的道德倫常與政治社會秩序。同時，我們也被禁錮在這些知識所造成的世界中，而難以察覺周邊事物的本相。
近代學術有一“覺醒”運動，即后現(xiàn)代主義學風，對一切知識理性之建構保持懷疑，更直接揭露其（知識）被建構的過程。邊疆以及與之相關的邊緣、邊界，在此學風下成為新的研究重心與知識解構焦點。譬如，近代世界許多地方皆經(jīng)歷國族國家之建構過程，此過程也包括與國族邊緣及國家疆界有關的歷史與民族知識建構；在后現(xiàn)代主義風潮下，這些歷史與民族知識被解構，邊疆因此或常卷入相鄰之國間的疆界糾紛，或有統(tǒng)一及分離主義的沖突與對立?？磥恚浞兜臍v史與民族知識固然造成邊疆的邊緣性，但后現(xiàn)代主義知識也未必能使邊疆之地與人過得更好。主要問題在于，所謂后現(xiàn)代之“覺醒”經(jīng)常是將他者“喚醒”，而非對自我身份認同與認知偏見的覺醒；“解構”常流于兩個政治文化主體相互解構，而邊疆依然為邊緣。
以上這些評論，似乎都可用來批判我對中國邊疆的“華夏邊緣”研究?；蛞驎绱耍度A夏邊緣》常被一些學者認為仍是由“華夏中心觀點”來分析居于“邊緣”的少數(shù)民族。我所建構的歷史與民族知識，對于典范的民族史與民族學知識而言的確是一種解構；我的一些研究又深受后現(xiàn)代學術影響，因此我有時也被認為是后現(xiàn)代主義學者。然而，我難以接受典范的華夏中心主義史觀之邊疆書寫，我也不同意后現(xiàn)代主義史學對當代中國民族史與民族現(xiàn)實的解構邏輯。以下，我嘗試說明自己在“華夏邊緣系列”——《華夏邊緣》《羌在漢藏之間》《英雄祖先與弟兄民族》《游牧者的抉擇》等——著作中對中國“邊疆”的看法，也借此表示一種對“邊疆”的觀看與解讀角度。
一、華夏與華夏邊緣的形成
我稱這些著作為“華夏邊緣系列”，其意義有三。首先，我不認為今日中國漢族與55個少數(shù)民族之國族結構為一“近現(xiàn)代”現(xiàn)象，而是將之視為長程歷史中“華夏”與其“邊緣”共生、互動，并經(jīng)過近代變遷而造成的結果。其次，由人類生態(tài)角度，我承認“華夏”（地域與人群）為一政治、經(jīng)濟與文化核心，其周邊地域及人群居于“華夏邊緣”地位；這是歷史事實，也是人類生態(tài)現(xiàn)實。最后，認識了以上兩點之后，我們可以思考歷史上華夏及其邊緣之出現(xiàn)，各歷史階段（包括近代）兩者間的互動，以及因此造成的雙方內(nèi)涵與本質(zhì)變遷，并由此了解當代中國民族現(xiàn)況之人類生態(tài)意義。
在當代國族主義與國族國家研究中有一種“近代主義者觀點”，將當代所有民族國家及其內(nèi)部之民族、少數(shù)民族、民族文化等皆視為近代建構。此說認為，近代西方之民族主義、民族概念、民主思潮等，隨著歐美帝國主義國家之資源競奪及勢力擴張而席卷全球，在世界各地激起當?shù)氐膰逯髁x及民族國家建構運動。因此，當代民族國家被稱作近代出現(xiàn)之“想象的共同體”，而民族文化也被視為在近代“被創(chuàng)造的傳統(tǒng)”。近代中國之民族國家及其內(nèi)的56個民族，也在此種詮釋模式下得到一種新穎的歷史與文化解釋。這種解釋看來十分合理；近代中國，相關民族歷史及文化之建構過程皆歷歷可考。
我們不得不承認，近代有一個民族國家、少數(shù)民族及相關歷史與文化知識的建構過程。然而這并不新穎。人類一直在創(chuàng)造“文化”，編造“歷史”，以符合或修正當代人群的政治社會組織與群體認同。我不同意民族國家近代建構論的理由便在此：所謂“民族國家”（民族與國家的結合）并不是什么新玩意，這是人類族群認同與政治社會組織結合的舊瓶新酒。簡單地說，一人類群體常集體想象、記憶及相信大家有共同的“血緣”關系，以此根基情感來凝聚群體（族群、民族或國族），其目的在于宣稱、鞏固或擴張該群體的資源，界定可分享此資源的人群邊界。然而無論是族群、民族或國族，它們都是一個個的空殼子，它們需要借“實質(zhì)的”政治社會組織才能遂行其維護、擴張共同資源的目的。在古今中外歷史上，無論是部落、部落聯(lián)盟、帝國，其內(nèi)部都蘊含以共祖記憶來凝聚的“族群”（帝王家族、統(tǒng)治階層或貴族），它們都是“族群”與“政治組織”的結合。因此，“民族國家近代建構論”忽略了近代變遷的古代基礎，更忽略了這長程歷史中的人類生態(tài)變化。
以下我便先從人類生態(tài)之長程歷史變化來說明“華夏”與其“邊緣”如何同時形成，在歷史上兩者如何共生并相互激蕩而產(chǎn)生變遷，并以此來認識當代中國的國族國家，以及其內(nèi)部之漢族與邊疆少數(shù)民族。
關于華夏認同與華夏邊緣的出現(xiàn)，我在本書中提及一個關鍵因素，那便是距今約4000年前后的氣候變遷對華北地區(qū)人類生態(tài)的影響。在此氣候干冷化之影響下，內(nèi)蒙古中南部鄂爾多斯及其鄰近地區(qū)絕大多數(shù)新石器晚期農(nóng)業(yè)聚落都被人們放棄，而后在春秋戰(zhàn)國時再占居此地的是游牧或半游牧社會人群。在青海河湟地區(qū)，距今約3700年的本地辛店、卡約文化人群，放棄過去齊家文化人群那種長期定居、養(yǎng)豬、行農(nóng)業(yè)的經(jīng)濟生活，開始多養(yǎng)馬、牛、羊而經(jīng)常遷徙。在西遼河流域，距今約3500 年之后各地農(nóng)業(yè)聚落與人類活動都減少，距今2900 年左右出現(xiàn)以畜牧為主的夏家店上層文化混合經(jīng)濟人群。顯然在這些原來便是新石器時代農(nóng)業(yè)的邊緣地區(qū)，突來的劣化氣候趕走了本地住民，或使他們成為相當依賴草食動物且定居程度低的農(nóng)牧混合經(jīng)濟人群。
對此我們還可作些補充?？脊艑W者蘇秉琦先生曾提出，新石器時代晚期古文明在中國各地“滿天星斗”式地出現(xiàn)，以此主張中國文明起源的“多中心起源說”。這一點毫無疑問，且值得我們深切關注。然而，另一考古學者俞偉超先生曾注意到，在距今約4000年前后，許多中原之外新石器晚期及銅石并用時期的古文化都有突然夭折的現(xiàn)象。他認為，氣候變遷可能是造成此普遍性考古文化面貌變遷或中斷的原因之一。這些在距今4000年前后經(jīng)歷消亡或重大變遷的中原之外的考古文化約有：長江下游的良渚文化（距今約5300至4000年），中游的石家河文化（距今約4600至4000年），長江中上游的寶墩文化（距今約4500至4000年），黃河上游的齊家文化（距今約4200至3700年），遼河流域夏家店下層（距今約4000至3500年）。然而相對于此的是，黃河中下游的中原地區(qū)在同一時間，由二里頭、二里崗等考古文化所呈現(xiàn)的人類生態(tài)變化顯然是，人群間的沖突增加，防衛(wèi)性建筑出現(xiàn)，人群間財富與權力分配愈來愈不均，政治結構愈來愈龐大，終于在距今3600年左右出現(xiàn)了中央化的商王朝。簡言之，這是一個由“滿天星斗”到“月明星稀”的過程。
我們再看看中原北方的人類生態(tài)變化。約在西周至戰(zhàn)國時期，陜、晉、冀三省北方山岳地帶農(nóng)牧混合經(jīng)濟人群南移，爭奪農(nóng)牧資源，如此造成南方東周諸國貴族以“華夏”認同來彼此凝聚，華夏（實指其政治體之統(tǒng)治上層）成為一個強力維護共同資源的族群，同時將較依賴畜牧的人群視為非我族類（戎狄）；此即最早的“華夏”與“華夏邊緣”之出現(xiàn)。如我在前面所提及的，族群只是一認同群體，它需要具體的政治社會組織來實踐其意圖。華夏也不例外。秦與漢代的統(tǒng)一帝國，便是實踐華夏意志—對外保護及擴張其資源領域，對內(nèi)執(zhí)行資源階序分配—的政治社會體。秦漢帝國建立后，被排除于帝國之外或被羈縻于帝國周邊的四方邦國、部落與村落人群，其政治、經(jīng)濟邊緣性進一步被強化，且因各地人類生態(tài)有異，與中原帝國之互動模式不同，而成為許多性質(zhì)不同的“華夏邊緣”。
“月明星稀”這比喻，對于居于核心之“月”并無歌頌褒揚之意；由人類生態(tài)角度看，我們對于文明有一種反思—文明是集中化政體、階序化社會產(chǎn)物，它靠著燃燒被剝削者的脂膏而發(fā)出光芒?！霸旅餍窍 备匾囊饬x在于，“星”并沒有消失，而是被月光掩蓋。探索“華夏”及“華夏邊緣”之各個區(qū)域性人類生態(tài)體系，以及它們因互動而共構的人類生態(tài)體系，可以使我們更深入了解整體中國歷史發(fā)展之動態(tài)因素。
二、人類生態(tài)與華夏邊緣
我必須對前面多次提及的人類生態(tài)作些說明。人類生態(tài)是指，一人群所居環(huán)境、所行經(jīng)濟生業(yè)及其社會結群（社會組織與群體認同），這三方面共構的生物社會體系。環(huán)境包括自然環(huán)境與人們對其之修飾、改造與邊界建構。經(jīng)濟生業(yè)是指人們利用環(huán)境以獲得生存資源的種種生計手段，如漁獵、農(nóng)、牧、貿(mào)易等。社會結群則是，人們?yōu)榱嗽谔囟ōh(huán)境中行其經(jīng)濟生業(yè)，以及為保護、分配、競爭領域和生存資源，而在群體中建構的種種社會組織（如家庭、部落、國家）以及相關的人群認同與區(qū)分（如性別、年齡、貴賤、圣俗群體，以及由家庭到民族的“族群”等）。
華夏帝國與華夏邊緣出現(xiàn)后，華夏帝國（更恰當?shù)姆Q法應為“中原帝國”）本身便為一人類生態(tài)體系。秦漢長城成為一具體、實質(zhì)的華夏邊緣，華夏以此隔阻北方畜牧化、武裝化人群南下爭奪生存資源。此情況導致長城以北各人群的全面游牧化，并因此形成數(shù)個地域性人類生態(tài)體系；它們與華夏帝國間的互動，則形成華夏帝國與華夏邊緣共構的人類生態(tài)體系。在《游牧者的抉擇》一書中，我以漢帝國北方三種游牧人群，鮮卑、匈奴與西羌為例，說明他們各自的環(huán)境、游牧經(jīng)濟與社會政治組織特色，以及他們與漢帝國之間的互動。他們或嘗試突破漢帝國的長城封鎖線，或設法抵擋漢帝國的擴土。由于自然環(huán)境、游牧經(jīng)濟與輔助性生計（如狩獵、農(nóng)業(yè)、貿(mào)易）等差異，北方草原游牧的匈奴組成“國家”，東北森林草原游牧與混合經(jīng)濟的鮮卑組成“部落聯(lián)盟”，而在西北的甘青高原河谷游牧的西羌則為許多大小“部落”，平日彼此爭奪可行農(nóng)牧的美好河谷，只在應付戰(zhàn)爭時短暫結盟。
匈奴帝國以武力對漢帝國施壓以獲得資源，但因此也使得鄰近長城的部族漸依賴漢帝國的資源，造成草原帝國分裂（南、北匈奴）。國家組織的集中化與游牧的分散化原則相矛盾，這是游牧帝國的內(nèi)在困境。烏桓、鮮卑的部落聯(lián)盟，在吸收各部族及適應新環(huán)境上極具彈性，因此能侵入草原、穿越長城，后來建立統(tǒng)領漢地與部分草原的前燕、西秦、南涼、北魏等政權。西羌分散的大小部落，各小單位人群皆能自作行動抉擇，此反而令漢帝國窮于應付；將他們遷于塞內(nèi)之舉，更使帝國西北陷入長期軍事沖突與社會動蕩之中。
這些漢代的北方游牧、半游牧與混合經(jīng)濟人群的經(jīng)濟生業(yè)與社會組織，以及他們借此與漢帝國的互動模式，后來都在某種程度上被延續(xù)下來。如在歷史上，西北方，青藏高原東部被華夏稱為“羌”或“番”的高原游牧人群，經(jīng)常在部落分散的情況下彼此爭奪草場、河谷。正北方，蒙古草原上一個個的游牧帝國相繼興起，嘗試以武力突破長城，但也因此造成近長城的部族與其北方、西方部族間的分裂（如匈奴之后又有東西突厥的分裂）。東北方的森林游牧、漁獵與混合經(jīng)濟部族（女真、契丹等），則常組成部落聯(lián)盟南下或西進，吸收各種經(jīng)濟生業(yè)之部族而不斷變化其族群內(nèi)涵與政治社會組織（如建立國家），此使得他們經(jīng)常能成功地突破長城，建立兼統(tǒng)草原與中原的帝國。
從人類生態(tài)來看，今日內(nèi)蒙古為中國的一部分而蒙古為一獨立共和國，此與漢代南北匈奴分立之人類生態(tài)意義十分相似。而曾為高句麗、渤海國、契丹、女真之域的東北今日成為中國邊疆，顯然并非由于中原帝國對這地區(qū)的征服，而是相反的，從烏桓、鮮卑以來一波波本地部落聯(lián)盟對中原的征服及滲入所造成的人類生態(tài)。今日新疆移民“兵團”與本地農(nóng)、牧多族共處所呈現(xiàn)的人類生態(tài)，亦與漢帝國在西域屯田所形成的人類生態(tài)類似——由人類生態(tài)來看，新疆并非清帝國的“新”邊疆。這些例子皆顯示，“國族國家近代建構論”不足以解釋今日中國及其邊疆之情況。
我們再舉南方之華夏邊緣為例。湖南南部、西部，至少由東漢以來便成為一特殊之華夏邊緣。由于近在帝力所及之域，以及資源匱乏，本地村寨居民自古以來便為帝國郡縣之賦稅所苦。在漢歷史文獻與本地社會記憶中，皆經(jīng)?？梢姶艘蝗A夏邊緣人群之特殊“邊緣性”。如漢晉史籍中的“白虎復夷”故事，據(jù)稱該種夷人因其先祖為秦除虎害有功，而得免賦役。又如隋唐史籍中的“莫傜”，也自稱祖上對朝廷有功而得免賦役。盤瓠故事，神犬盤瓠因功娶了帝王之女，他們的后代因而世世免于傜役稅賦的故事，更由漢晉時期的漢文典籍流傳到近代南方非漢族群之口傳歷史中；苗、瑤、畬族的許多地方族群皆自稱“盤瓠后裔”，借此訴說本地人應免于賦役。史籍中稱本地人“愁苦賦役，困罹酷刑，故邑落相聚，以致叛戾”，指的便是此種華夏邊緣人類生態(tài)下“蠻夷之亂”的普遍模式。
清代為了防堵抗賦稅的地方變亂，在湘西實施軍屯制度，征地租、征屯租以養(yǎng)兵。到了民國時期，此屯防制度更成為地方官府、軍閥斂財及擴張勢力的工具。1933—1935年湘西連年遭到天然災害，人民無糧可繳屯租，負責征繳屯租者以殘酷手段催逼，于是暴發(fā)湘西革屯運動，后來發(fā)展為全面武裝革屯。1936—1938年湘西革屯運動可說是長程歷史中一個“華夏邊緣”之近代延續(xù)與變遷。延續(xù)的是本地人對官府賦役的抵抗，如歷史上無數(shù)次的蠻夷之亂與苗亂；變遷的則是發(fā)起此運動的地方領袖們以“民族平等”“全國人民應臻平等”為訴求，“七七事變”發(fā)生后他們更將革屯武裝部隊改稱為“革屯抗日軍”。這些都顯示，許多近代中國邊疆的情況有其基于人類生態(tài)的歷史延續(xù)性，亦有新時代變遷。
（本文系《華夏邊緣》新版代序，王明珂著，上海人民出版社2020年7月出版。）
《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，王明珂著，上海人民出版社2020年7月出版
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