英俊的雅各比：別把他的畫(huà)像和康德弄混了！

在一個(gè)所謂“后真相時(shí)代”，似乎一切傳統(tǒng)的、經(jīng)典的努力都顯得像個(gè)笑話，似乎所有人都被允許憑著自己的好惡和被虛構(gòu)出來(lái)的話語(yǔ)權(quán)，對(duì)現(xiàn)存的一切進(jìn)行一種“自由的”（真正的自由抑或自由的“幻象”？）涂抹、刪改和混淆。在某種視角下，可以說(shuō)這種“后真相敘事”正是“虛無(wú)主義”的一個(gè)后果。但如果把這種行為用在那個(gè)首次把“虛無(wú)主義”概念引入哲學(xué)的人身上，那就不好說(shuō)究竟是理性的反諷還是這位人物的遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)了。首次引入“虛無(wú)主義”概念的人不是尼采，而是弗里德里?！ずＲ蚶锵！ぱ鸥鞅龋‵riedrich Heinrich Jacobi，1743—1819）。但許多人知道他恐怕并非因?yàn)椤疤摕o(wú)主義”，而是來(lái)自一個(gè)常見(jiàn)的提醒：不要把他的畫(huà)像和康德弄混了。 

左圖為康德，右圖為雅各比。

當(dāng)你用百度搜索“康德”的圖片時(shí)，其中大量夾雜這幅雅各比的肖像，有些人會(huì)錯(cuò)以為，這幅肖像是康德的一個(gè)“顏值更高”版本。畢竟，康德老師如此偉大，似乎就應(yīng)該英俊一些。而這種以訛傳訛也并非漢語(yǔ)學(xué)界獨(dú)有，據(jù)稱(chēng)在歐洲的一些出版物，乃至維基百科先前的詞條中，也出現(xiàn)過(guò)這種混淆。這幅常被錯(cuò)認(rèn)為康德的雅各比肖像，現(xiàn)藏于杜塞爾多夫的歌德博物館，創(chuàng)作于1764年，作者不詳。

杜塞爾多夫歌德博物館。

誰(shuí)是雅各比？

從思想史來(lái)看，這種誤認(rèn)更深層次的原因，或許在于今天的人們不再了解雅各比的工作和思想貢獻(xiàn)。但對(duì)于一個(gè)思想家來(lái)說(shuō)，正是這些才構(gòu)成了他的身份，他的“誰(shuí)”，他的“位置”。

誰(shuí)是雅各比，這一問(wèn)題甚至涉及一個(gè)思想史的本質(zhì)性環(huán)節(jié)：康德之后的哲學(xué)局面是怎樣的？對(duì)這一問(wèn)題當(dāng)然可以輕易回答說(shuō)：是德國(guó)唯心論嘛。有句話我們已經(jīng)聽(tīng)得要厭煩了：德國(guó)古典哲學(xué)是一個(gè)康德—費(fèi)希特—謝林—黑格爾的演進(jìn)過(guò)程。然而還有一句意思與之相反、一些人也同樣耳朵聽(tīng)得生繭的話：德國(guó)古典哲學(xué)不是一個(gè)直線進(jìn)程，而是一個(gè)爭(zhēng)辯系統(tǒng)。構(gòu)成這個(gè)爭(zhēng)辯系統(tǒng)之節(jié)點(diǎn)的重要環(huán)節(jié)有：荷爾德林的費(fèi)希特批判，謝林與黑格爾的幾次爭(zhēng)辯，施萊爾馬赫的唯心論批判，黑格爾的雅各比批判，謝林的雅各比批判以及他與雅各比關(guān)于神性之物的大爭(zhēng)論……雅各比，除了把“虛無(wú)主義”這個(gè)概念引入哲學(xué)以外，他正是作為康德的批評(píng)者和斯賓諾莎的引入者而進(jìn)入時(shí)代精神之視野的。若無(wú)后兩點(diǎn)，既不會(huì)出現(xiàn)費(fèi)希特，也不會(huì)出現(xiàn)謝林和黑格爾。

如果說(shuō)康德所受的啟發(fā)主要來(lái)自英國(guó)，即休謨的懷疑論，那么雅各比的啟發(fā)主要來(lái)自法國(guó)，他曾跟隨笛卡爾主義者樂(lè)·薩奇(Le Sage)學(xué)習(xí)，也曾醉心于伏爾泰和盧梭的思想。1785年他出版了《論斯賓諾莎的學(xué)說(shuō)，與摩西·門(mén)德?tīng)査傻耐ㄐ拧罚瑥拇嗣暣笤?。兩年后，又出版了《大衛(wèi)·休謨論信仰：或觀念論與實(shí)在論的對(duì)話》進(jìn)一步說(shuō)明自己的主張。但這里的“大衛(wèi)·休謨”指的其實(shí)就是康德，這是哲學(xué)著作家們的慣用伎倆。比如我們需要注意：在海德格爾那里，“笛卡爾”指的究竟是笛卡爾還是胡塞爾？在謝林那里，“波墨”指的是波墨還是謝林本人？而我們所熟悉的一些康德批判理論中的“漏洞”，比如物自體和因果關(guān)系之間的矛盾等等，實(shí)際上都出自雅各比手筆。

作為康德哲學(xué)真正對(duì)立面的雅各比

不同語(yǔ)種書(shū)籍將雅各比畫(huà)像誤用作康德的部分案例。

正確的康德畫(huà)像。

康德所留下的分裂不僅其時(shí)代精神難以容忍，甚至康德本人也在第三批判和遺稿中力求彌合。眾所周知，在康德那里，理性被分裂為理論理性、實(shí)踐理性和判斷力，這正是三大批判的主題。但伴隨著三大批判對(duì)理性的這種分割，一種整體性的理性科學(xué)在康德那里反倒不可能了。如果可以論證，這三種認(rèn)識(shí)能力實(shí)際上是同一個(gè)理性自身在不同層面的自我限制和表現(xiàn)，那么就可以在保留康德批判工作的前提下，構(gòu)造一種具有統(tǒng)一性的科學(xué)。而在哲學(xué)史上，只有斯賓諾莎的“實(shí)體”—“屬性”—“樣態(tài)”學(xué)說(shuō)才能滿足這一要求，因?yàn)樗官e諾莎主張，一切有限者都在實(shí)體之中存在，它們都是由于人類(lèi)理智的有限性（實(shí)體的“屬性”有無(wú)窮多，人類(lèi)只能認(rèn)識(shí)“思維”和“廣延”），而在人類(lèi)理智中對(duì)實(shí)體自身產(chǎn)生的“扭曲”的后果，或者說(shuō)實(shí)體自身在人類(lèi)的認(rèn)識(shí)能力中產(chǎn)生的“變形”，實(shí)際上就萬(wàn)物的實(shí)然情況來(lái)看，它們自身就是實(shí)體，“一切即一”。斯賓諾莎也把這個(gè)“實(shí)體”稱(chēng)為“神”，這種主張一切在神之中，并且一切事物真正的“自身”就是神的學(xué)說(shuō)，也被稱(chēng)為“泛神論”。可以看到，如果可以論證理性自身就是“實(shí)體”，而被康德分割的三種認(rèn)識(shí)能力其實(shí)是這個(gè)作為實(shí)體的唯一理性產(chǎn)生的“樣態(tài)”，那么就能夠解決康德所帶來(lái)的“統(tǒng)一科學(xué)不可能”的消極后果了。

然而雅各比并沒(méi)這么做。他引入了斯賓諾莎，但沒(méi)有發(fā)現(xiàn)斯賓諾莎與康德之間這種可能進(jìn)行溝通的潛力。他對(duì)于康德所造成的疑難做了一種蹩腳的處理：在康德的“觀念論”之外補(bǔ)充一種“實(shí)在論”。他沒(méi)有能力克服康德的疑難，但構(gòu)造出了康德哲學(xué)真正的對(duì)立面。而之所以說(shuō)康德的批判理論是一種“觀念論”，正是因?yàn)樵谶@種視野下，知識(shí)是隸屬于人類(lèi)主體的知性范疇對(duì)于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的把握，只有在知性范圍內(nèi)才能產(chǎn)生知識(shí)，因此經(jīng)驗(yàn)的范圍就是人類(lèi)主體的范圍，即所謂的“人為自然立法”。至于那些把知性范疇組織起來(lái)并賦予它們統(tǒng)一性、具有構(gòu)造“整體”作用的“理念”，則只有范導(dǎo)性的意義，并無(wú)建構(gòu)性的意義，僅僅是“觀念的”。所以像斯賓諾莎所謂的“實(shí)體”，在康德看來(lái)必定是一種“非知識(shí)”的東西，因?yàn)樗呀?jīng)超出了知性領(lǐng)域。因此在雅各比看來(lái)，哲學(xué)伴隨著康德的批判陷入了一種兩難：若要堅(jiān)持批判的原則就無(wú)統(tǒng)一的科學(xué)，若要有一種統(tǒng)一的科學(xué)就必須打破批判的原則。在不取消康德成果的前提下，雅各比就把那種要超出“經(jīng)驗(yàn)知識(shí)”之外、從某個(gè)整體性的理念（對(duì)他來(lái)說(shuō)，最重要的理念是“神/上帝”）直接出發(fā)構(gòu)造知識(shí)的哲學(xué)稱(chēng)為“實(shí)在論”，這種“實(shí)在性”就體現(xiàn)為，它是從康德意義上的“知識(shí)”范圍之外開(kāi)始的。也就是說(shuō)，這種哲學(xué)的起點(diǎn)在作為主體的人類(lèi)之外，因此這種意義上的“實(shí)在性”并非前康德哲學(xué)所謂的“外物的實(shí)在性”（我們?nèi)粘Ｋ斫獾摹皩?shí)在性”很多時(shí)候就是這一種），而是“理念的實(shí)在性”（能夠理解理念的“實(shí)在性”的人是值得褒揚(yáng)的）。因此可以說(shuō)，伴隨著康德對(duì)主體概念的拓展，“觀念”和“實(shí)在”這對(duì)對(duì)立的層次又得到了新的提升。

在雅各比看來(lái)，對(duì)這種外在于主體的理念的認(rèn)識(shí)必須是直接的、非批判的，因?yàn)椤芭小敝荒苓\(yùn)行在主體范圍之內(nèi)！而他所引入的“虛無(wú)主義”正是在這個(gè)背景下說(shuō)的，即如果沒(méi)有這種整全性的視野，批判性的知識(shí)只能帶來(lái)一種“虛無(wú)主義”的后果。因?yàn)樵谂械囊曇爸?，理性無(wú)法得到統(tǒng)一，科學(xué)無(wú)法得到奠定，我們生活在理念的支撐中但又無(wú)法說(shuō)明它們的“實(shí)在性”，我們只是在耍弄一些“邏輯的幻象”。

雅各比的歷史意義

因此，雅各比把那種對(duì)于作為知識(shí)前提的“實(shí)在理念”的直接認(rèn)識(shí)稱(chēng)為“信仰”，并揭示出了一個(gè)根本性的問(wèn)題：知識(shí)的前提只能是一種超越于對(duì)象知識(shí)的“非—知識(shí)”或者“超—知識(shí)”。也就是說(shuō)，康德意義上的知識(shí)作為一種把握和構(gòu)造對(duì)象并且援引理念的能力，必須以對(duì)于理念的直接理解為前提，而理念作為知識(shí)得以運(yùn)作的前提，自身已然不再是知識(shí)了，而是一種直接的、非對(duì)象的“經(jīng)驗(yàn)”。盡管后來(lái)的費(fèi)希特、謝林和黑格爾都批判了雅各比的這一主張，但可以看到，這一主張確實(shí)促動(dòng)了早期德國(guó)唯心論以思辨的方式去探尋知識(shí)的第一原理，同時(shí)也預(yù)告了康德的批判哲學(xué)所可能導(dǎo)致的浪漫主義和神秘主義后果。

換句話說(shuō)，雅各比的康德批判和對(duì)斯賓諾莎的引入，實(shí)際上給后康德哲學(xué)指出了兩條只能二選一的路徑：要么堅(jiān)持康德分裂，進(jìn)而在自己所揭示的困局中墮入一種以“非知識(shí)”為知識(shí)最高原理的半吊子“科學(xué)”，要么克服這一伴隨著批判哲學(xué)的產(chǎn)生而出現(xiàn)的新的對(duì)立——即觀念與實(shí)在的更高對(duì)立——也就是通過(guò)把斯賓諾莎的“實(shí)體”置換成康德所揭示的自由的“理性”來(lái)拯救科學(xué)，而這正是后康德唯心論的核心工作。但在當(dāng)時(shí)的社會(huì)語(yǔ)境，以及作為康德哲學(xué)直接出發(fā)點(diǎn)的沃爾夫體系的視野下，斯賓諾莎的這種與基督教傳統(tǒng)背道而馳的“泛神論”又常常被等同為“無(wú)神論”甚至“宿命論”，因?yàn)楸坏韧凇皩?shí)體”的“神”跟傳統(tǒng)的那種超越于世界、全知全能的人格神概念是矛盾的。這一指控頗為要命，可以說(shuō)是當(dāng)時(shí)德國(guó)思想界的“政治正確”，它惹出了許多爭(zhēng)論，比如害得費(fèi)希特丟了在耶拿大學(xué)的教職，甚至到了1809年，在《論人類(lèi)自由的本質(zhì)及相關(guān)對(duì)象》中，謝林還在為“泛神論”并非“無(wú)神論”而辯護(hù)。

至于雅各比的其他思想，客觀來(lái)看也不乏閃光點(diǎn)，比如他強(qiáng)調(diào)人神關(guān)系并非主客認(rèn)識(shí)關(guān)系，而是“我”與“你”的人格間關(guān)系；信仰相對(duì)于知識(shí)的優(yōu)先性；理性的首要任務(wù)并非批判，而是去認(rèn)識(shí)絕對(duì)的“無(wú)條件者”；以及前文提及的虛無(wú)主義等等。但我在此并不想過(guò)多介紹了。因?yàn)樵诠P者看來(lái)，雅各比的歷史意義正在于他為一個(gè)更高精神階段的到來(lái)做了預(yù)備和提供了材料。一個(gè)思想家的位置來(lái)自他通過(guò)爭(zhēng)辯而贏得的對(duì)精神歷史的參與度。不過(guò)雅各比的過(guò)渡性質(zhì)，是相對(duì)后來(lái)的巨人而言的，所以這既不構(gòu)成我們輕視他的理由，也不構(gòu)成要把他與康德相混淆的條件。如果康德知道自己第一個(gè)真正意義上的、構(gòu)成自身對(duì)立面的對(duì)手在幾百年后總是被當(dāng)成他自己，那或許可以期待，通過(guò)一種失傳已久的黑魔法降靈儀式，我們可以聽(tīng)到來(lái)自天堂或地獄彼岸的“第四批判”。