新冠肺炎的爆發(fā)，淚水與汗水的背后，也是一次社會力量的集結(jié)。工匠搭建病院，醫(yī)者治病救人，歷史學家從瘟疫史中吸取教訓；醫(yī)學家爭分奪秒研制疫苗；經(jīng)濟學家洞察經(jīng)濟政策……
那么人類學家，到底能為疫病做什么呢？
5月27日，清華大學人類學系教授景軍，在大理大學2020年民族學空中講堂上，發(fā)出了這樣的提問。景軍認為，在大疫面前，人類學所能做的，正好暗和了近十年來的人類學本體論轉(zhuǎn)向，即回歸“物”（“thing”）本身，將自然重新納入人類學的研究范疇。
人類學到底能為人類做什么？
5月7日，《柳葉刀》發(fā)文《呼吁建立COVID-19健康研究組織》，召集學者針對新冠病毒，建立一個包容且透明的跨學科研究組織，組織名為“柳葉刀健康一體化委員會”?！敖】狄惑w化”（One Health）是一個由來已久的概念，旨在追求動物、自然和人類三者之間互動的和諧，讓地球?qū)崿F(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。
景軍認為，人類學在這三個環(huán)節(jié)上都可以有所作為。
首先，雖然人類學沒法從醫(yī)學角度溯源，但景軍認為，病毒從野外進入人類社會的過程，就包含了文化問題。
此外，當疫病爆發(fā)，景軍表示，不同的社會群體和民族所受的影響也不同。2003年，非典爆發(fā)，紐約唐人街的華人首當其沖，華人是疾病源泉的謬論也隨之出現(xiàn)。
而在幾年前WHO公布的最危險傳染病名單上，埃博拉傳染病、馬爾堡出血熱、非典（SARS）、中東呼吸綜合癥（MERS）、尼帕、拉沙熱、裂谷熱和剛果出血熱，超過一半都將疫病和地方聯(lián)系到一起。
景軍認為，疫病參與社會文化的建構(gòu)也體現(xiàn)在疫病的污名化上，人民成為了疾病的承擔者。
在疫病的治療層面，景軍認為，可以從地方生物學的角度來分析問題。地方生物學包含兩個層面，一是指地方性物種所具備的特征，屬于純生物學。另一方面，指的是社會生物學意義上的地域差異，比如飲食文化。生物性的血緣關系和社會性的親屬力量，分別代表了這兩方面。
當埃博拉病毒爆發(fā)時，研究者通過分子流行病學分析發(fā)現(xiàn)，因為在埃博拉爆發(fā)的國家，普通人上學、就業(yè)、就醫(yī)等社會活動幾乎都離不開親屬關系，所以病毒的地理分布和移動，實際上就是人們血緣和親緣關系的折射。
而在中國，根據(jù)中醫(yī)學界的判斷，無論是非典，還是此次新冠病毒的治療，中醫(yī)似乎都有所成效，這背后反映的也是地方生物學的特征。
那么在目前，中國社會科學學者針對新冠肺炎疫情的研究到底有哪些呢？
3月15日，云南大學民族學公布了《新型冠狀病毒感染肺炎疫情社會科學調(diào)查研究應急項目》被選中的30個項目。景軍將現(xiàn)有的研究分為三類，第一類是疾病的傳播，第二類有關疾病的沖擊，第三類圍繞針對疾病的應急行為。
景軍也表達了對這些研究的期待，“上次非典，全部社會學人類學研究（有）7篇，這次我們不會是這個樣子”。
人類學研究給我們的啟示
除了目前進行中的研究，過往的人類學研究也可以給我們啟發(fā)。景軍把以往有關疫病的研究分為四類，遭遇研究、常規(guī)研究、回溯研究和行動研究。
進行“遭遇研究”的代表是人類學家許烺光。上世紀四十年代，許烺光在云南喜洲做研究時，遇到了霍亂。而地處云南和緬甸交界的保山，因為受到日軍轟炸，導致很多在緬華人開始往國內(nèi)跑，保山人則往昆明方向跑，最終形成了大霍亂。僅在喜洲，一個8000人的鎮(zhèn)子，4個月死了200多人。
許烺光在調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，在實際生活中，并沒有迷信與科學的分野。之所以得到這個結(jié)論，是因為他發(fā)現(xiàn)面對疫情時，中國人把中藥、西藥、宗教、魔法一起使用，沒有絲毫的矛盾心理。
提到“常規(guī)研究”，景軍以一個澳大利亞學者的研究為例。他在埃及做研究時發(fā)現(xiàn)，因為女性身上永遠裹著長袍，無論是擦身體還是如廁，甚至獨處時她們都不能脫下，因此她們很難發(fā)現(xiàn)自己的便血，所以女性很難發(fā)現(xiàn)陰道血吸蟲。
“回溯研究”又稱“歷史研究”，指的是用考古學、文獻學的方式，用人類學的觀點來看待問題。在研究絲綢之路時，一個人類學、考古學和遺傳學的聯(lián)合研究，來分析絲綢之路上的墳墓和木乃伊。在西北部的一個驛站廁所里，學者們發(fā)現(xiàn)了7種在南方典型的寄生蟲。景軍認為這樣的研究頗有意義，“所以（這）證明絲綢之路雖然是一個貿(mào)易之路、文化之路、思想之路，它同時也是一個病毒之路”。
最后一類“行動研究”，指的是通過做事來達到研究目的。哈佛大學的一個醫(yī)學人類學家，同時也是內(nèi)科醫(yī)生，他在海地建了一所醫(yī)院。通過治病，他和很多海地人建立聯(lián)系，做了大量有關艾滋病苦難的個人口述史。
縱觀這些不同國家和地域的傳染疾病，也有共同點存在。醫(yī)學人類學的“健康社會梯度理論”指出了一個很淺顯的道理，即富人的健康狀態(tài)比窮人好得多。
解放神學的“冷漠制度說”認為，不應該責怪窮人不夠努力，因為整個社會制度，無論是教育、媒體還有醫(yī)療，都對窮人漠不關心。在《死亡之際沒有哭泣》中，人類學家Nancy記錄了巴西的一個貧民窟，因為新生兒的死亡率過高，當出現(xiàn)孩子死亡時，母親已經(jīng)不會再掉眼淚。同樣是巴西，在寨卡病毒爆發(fā)后，有學者發(fā)現(xiàn)，由于巴西嚴禁墮胎，也不鼓勵節(jié)育，生活在社會底層的婦女在生養(yǎng)很多孩子的同時，還要到蚊蟲聚集的水源地取水。
但同樣是這群婦女，其中的一批把自己的羊水捐給了醫(yī)院，從而提升了檢測寨卡病毒的能力。景軍表示，“這個研究特別有意思，他使用了悲憫人類學分析的框架，然后避免了制度化批判的局限性。它尤其捕捉到了一個弱勢群體，在極度困難和萬分悲傷的情境之中，仍然不肯放棄凝聚利他主義精神的悲憫情懷。 ”
天人合一：人類學本體論轉(zhuǎn)向
2002年，在南京大學的百年校慶上，費孝通發(fā)表了題為《文化論中人與自然關系的再認識》的演講。那時“9·11”事件發(fā)生不久，身處北京的費孝通深受沙塵暴的侵擾，這些促使他重新反思文化和自然的關系。他指出，東西方文化區(qū)別的“要害處”，落在人與自然的價值觀上，“我私人認為西方文化強調(diào)的，人利用自然而產(chǎn)生促進技術發(fā)展的自然科學，在這一點上是有別于傳統(tǒng)的東方文化的，同時也正反襯出東方文化著重‘天人合一’的傳統(tǒng)?！?/p>
北京大學人類學教授王銘銘的《聯(lián)想、比較與思考：費孝通“天人合一論”與人類學“本體論轉(zhuǎn)向”》一文指出，費孝通對于西方近代實證主義和功利主義的批判，和以“本體論人類學家”為標簽的學者不謀而合。這群“本體論人類學家”，重新審視自然和文化的關系。
景軍認為，在大疫面前，人類學對于人與自然關系的重新思考，正好暗合了近十年來人類學的本體論轉(zhuǎn)向（ontological turn）。
這次變革，從廣義層面上看，強調(diào)對概念的重新定義，反對把文化抽象化。從狹義來看，表現(xiàn)為對物種和自然的關注。景軍表示，“所謂的轉(zhuǎn)型，不僅僅是技術的轉(zhuǎn)型，概念的轉(zhuǎn)型，是大世界觀的轉(zhuǎn)型，他要求把生物世界拉回到人類學的研究之中，過去我們曾經(jīng)做過，但是我們越來越疏遠?！?/p>
景軍列舉了近二三十年來，人類學界在本體論轉(zhuǎn)向上的努力?！懂斘锓N相聚之時》（When Species Meet）是著名的美國人類學家唐娜·哈拉維（Donna J. Haraway），研究動物行為的作品。她認為，在描寫文化的時候，應該把其他物種也寫進去，包括物種自身的情感、智慧和意識。
愛德華·科恩（Eduardo Kohn）的《森林如何思維》則更加“極端”。在這本有關森林和森林人的研究里，他認為非人類的物種也有思維和合作方式?？茖W只承認一種現(xiàn)實，但是森林人對森林的理解是另一種現(xiàn)實，森林自己的世界又是另一種現(xiàn)實。
菲利普·德斯科拉在《身在自然社會中》也表達了相同的觀點，即“現(xiàn)實是多重的，只不過科學沒發(fā)現(xiàn)其他的現(xiàn)實”。
愛德華·卡斯特羅在《食人形而上》（Cannibal Metaphysics）一書里表示，西方人類學的理論方法是對第三世界國家受壓迫人民的禁錮。他認為自然主義是多元的，自然并不只有一個。他還提出了“自我決定本體論”，主張一個有關民族自覺的本體論，應該包含一個民族自我發(fā)展的根本知識體系。
中國學者朱炳祥也主張“主體民族志”，即人類學家在進行民族志寫作時，不要有過多的客觀主義包裝，而要把當?shù)厝说南敕ê托袆映尸F(xiàn)出來。朱曉陽所進行的地勢人類學研究，也是通過把地學和人類學相結(jié)合，將自然納入人類學的分析。
景軍認為，本體論轉(zhuǎn)向討論最大的核心，是生態(tài)生物學的問題，“我覺得很簡單的一個道理，四川人愛吃辣的，云南人愛吃這個，然后東北人愛吃那個，這是文化多樣性。但是吃的東西代表的是生物多樣性。生物多樣性和文化多樣性在這個問題上是并合的。”
在講座的最后，景軍表達了對非洲人類學家的贊許，目前他們研究的四大領域生態(tài)、都市化、女性和身體，都是想要解決真問題，“非洲人類學發(fā)展的很有意思，而且旗幟鮮明。所以中國學者，在向西方人類學學習的同時，還應該把自己的眼睛投向亞非拉”。
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