二零一五年中旬，北京歌德學院翻譯資助項目的負責人找到我，委托翻譯漢寧·里德的Nahes und FernesUnglück: Versuchüber das Mitleid（直譯為《近處與遠處的不幸：關于同情心的研究》）。當時，德國另類選擇黨（AfD）僅被視為一小撮極右翼勢力，英國脫離歐盟的動向也未浮出水面，第七輪中美戰(zhàn)略與經濟對話剛剛確立中美之間的新型大國關系。人們似乎并不懷疑，國家間的經濟合作與文化交流將會日趨緊密。里德是著名的舊派文化保守主義作家，他這本從道德的“有效邊界”（Reichweite）角度來質疑全球化進程的小冊子是不是有些不合時宜呢？我半信半疑地接下了這個項目。二零一九年底，中文版付梓。前后不過四年間，宣揚“美國至上”主義的特朗普上臺，貿易戰(zhàn)及中美經濟脫鉤愈演愈烈，自國中心主義思潮普遍興起。里德對“歷史的終結”式的樂觀主義所持有的懷疑，似乎因此獲得了某種正當性。而二零二零年初開始爆發(fā)，逐漸席卷全球的新冠疫情在極短的時間內導致國家（或地區(qū)）間邊境閉鎖、人流物流中斷，排外言論重新登堂入室。與此同時，在應對公共衛(wèi)生緊急狀態(tài)時，主權國家與國民之間排他性的權利義務關系也前所未有地凸顯出來。在過去的幾十年中，日益密切的國家間協(xié)作造成的國家疆界的模糊、國家經濟主權的削弱、國家意識的稀薄化遇到突然的回潮。這一系列“回歸主權國家”的現(xiàn)象，實際上可追溯到同一個源于啟蒙時期的道德哲學問題：別處發(fā)生的不幸跟我們有關系嗎？我們應該對遠處在不幸中哀嚎的人們抱有同情之心嗎？里德這本小冊子，正是通過一系列思想家對這一核心倫理問題的思考，呈現(xiàn)了十八至二十世紀的歐洲思想地圖中對“自我”和“他者”之間的邊界認識。
漢寧·里德《無處安放的同情》德語原版
一、“滿大人”的命運與啟蒙時期的他者觀：盧梭、巴爾扎克與狄德羅
里德的問題意識從巴爾扎克在《高老頭》中虛擬的一段對話緣起。在巴爾扎克筆下，兩個住在巴黎公寓里的大學生在討論，如果用意念殺死一名遠在北京的滿大人，能獲得一筆巨大的財富還不被人發(fā)覺，是不是就能這么干呢？巴爾扎克將這一橋段與盧梭聯(lián)系在一起。但盧梭在其著作中其實從未提過滿大人，但盧梭與百科全書派學者之間持續(xù)多年的道德辯論與私人糾葛中，個人對他人所背負的道德責任、人性的本質、世界是否必將走向大同等一系列爭議點始終貫穿其中。在巴爾扎克筆下，拉斯蒂涅最終成為一名“精致的利己主義者”，也暗示了盧梭對所謂普遍人性的懷疑態(tài)度。
在盧梭為《百科全書》撰寫的詞條中，“人道主義”（Humanité）是這么定義的：“一種對一切人的仁慈情感，由于為別人的痛苦而擔憂并急于去解救他們，才會引起這種崇高的熱情?！彼硗馓岬剑瑢λ水a生共感情緒、被他人的不幸激發(fā)心中難過之情，是人之本性。但這種感情并不一定促發(fā)人們付諸救援行為。相對盧梭略微保守的態(tài)度，霍爾巴赫樂觀地宣稱，人性就是“一條紐帶，一頭連著巴黎的市民，另一頭連著北京的市民?！倍叽砹税倏迫珪蓪W者之道德光譜的兩端，霍爾巴赫代表了建立在目的論基礎上的普世主義，而盧梭相信，人們在面對同類時，所抱有的共感之情遠大于面對他者。他用這一問題挑釁霍爾巴赫：“發(fā)生在韃靼人或日本人身上的不幸，是否與某一歐洲民族的遭遇一樣，讓我們感同身受呢？”這個答案在盧梭的時代是顯而易見的。在二零二零年的歐洲，普世的人道和人性在公共話語中已經成為不言自明、不容挑戰(zhàn)的道德要求。而現(xiàn)實如何呢？當新冠疫情在二月襲擊中國，絕大部分歐洲人都認為這一肺部傳染疾病跟剛果埃博拉差不多遙遠。雖然個別戴口罩的亞裔在街上被打，媒體上出現(xiàn)圍繞著種族差別與反差別的爭論，但對大多數(shù)歐洲居民來說，這一發(fā)生在中國某中部城市的人道主義災難與自己的日常生活像是處在兩個次元。直到意大利的感染人數(shù)不斷上漲，歐洲居民才開始感到疫情的真實性。盧梭于一七五五年提出的詰問，在二百五十年后得到了同樣的答案：發(fā)生在韃靼人和日本人身上的不幸，的確不如某一歐洲民族的遭遇更能激活歐洲居民的共感心。
里德認為，要求人們對世界各地的不幸抱有同等程度的同情，是“政治正確”的主流話語對道德情感的強求，有悖同情、共感心理的本質。為了方便理解人們在什么情況下、針對何種對象會抱有怎樣的同情心，里德介紹了狄德羅提出的一系列思想實驗。狄德羅認為，道德的承擔量會隨著距離以及對象的大小發(fā)生變化。譬如，一個兇手在巴黎犯事，如果他逃亡至萬里外的北京，遠離血淋淋的犯案現(xiàn)場，他的恐懼與良知受到的沖擊就會大打折扣。狄德羅由此導出另一個結論：道德感跟視覺、聽覺等感官直覺一樣，會隨著距離的拉大而變弱。因此，隔壁鄰居被害，對你的沖擊必然大于城南的約翰被害，更大于北京某個滿大人之死。盧梭在《愛彌兒》中也主張，任何試圖將鄰人愛擴展到私密小圈子外的嘗試，都必然會走向歧途。盧梭認為，私密圈子內的鄰人愛是一種自發(fā)情感，而宣揚“博愛”的世界主義者們所要求的情感只能通過后天的學習才能獲得。在這一學習過程中，人們的共感對象被抽象化、空洞化。這種將抽象的“人”作為同情對象的博愛，里德借盧梭之口表示，是一種偽善。
二、“法內”與“法外”：蒙田、孟德斯鳩與帕斯卡
在啟蒙以來的歐洲精神史進程中，幾個關鍵的社會經濟變革對以上問題意識都起到了“范式轉型”的作用。從十六世紀開始，隨著地理大發(fā)現(xiàn)，探索之旅帶來了各式各樣關于外部世界的見聞。蒙田在一五八八年出版的《隨筆錄》第二版中，就記錄了自己所看到的光怪陸離的習俗。蒙田認為，對新世界的探索，見識異國的各種奇怪事例，有助于人們反思和質疑眼下被認為天經地義的信念，包括所有權、自由、正義等等。早在狄德羅之前一百年，帕斯卡就已經洞見到，法與理，并不是放之四海皆準的。在不同語境下，美與丑，正義與非道，真理與謬論的區(qū)別大相徑庭。在《思想錄》中，帕斯卡提出了法律與道德之有效邊界的問題：習俗、慣行、行為規(guī)范，乃至倫理常識與法律規(guī)定，如果在共同體（社會）之間存在差異，那么當一個人物理上離開該共同體（社會），那么這些條條框框則對他不再發(fā)生約束作用。帕斯卡的疑慮，必須放在歐洲對“非歐洲”不斷探索和“發(fā)現(xiàn)”的背景下去理解。在領土、主權、國際法等近代概念出現(xiàn)之前，“法內之地”與“法外之地”之間的邊界尚十分模糊。蒙田和帕斯卡都認識到這一邊界的荒誕。如果一個人行兇后逃至新大陸，或其他法外之地以躲避法律的制裁，那么客觀上形成這樣荒唐的事實：因為他位于司法制度的有效邊界線外，他就具有了行兇的合法性。
該思想譜系在孟德斯鳩的地理決定論中到達影響力的巔峰。孟德斯鳩認為，所有的社會規(guī)范與禮俗都是特定的氣候條件下的產物。盧梭在《社會契約論》中的看法也與孟德斯鳩暗合：“同一法律不可能適用于條件不同的地區(qū)，因為它們各有不同的風尚，生活在迥然不同的氣候下，不可能接受同樣的政府形式。”按照這一邏輯，那些與自己生活在不同氣候條件、不同政治制度之下的人們，無需遵守歐洲人約定俗成的規(guī)范，也不應被納入歐洲人共有的道德范疇。
隨著歐洲與“被發(fā)現(xiàn)”的新世界之間建立了越來越密切的貿易往來與政治支配關系，孟德斯鳩的多元論遇到了新的挑戰(zhàn)：來自其他氣候、制度條件下的人們，當他們移動到另一個地理空間后，應遵循哪里的法律與道德準則呢？移動與交流的頻繁化，是否使各個區(qū)域的習俗與價值觀趨向同質化呢？里德再次引用盧梭，強調劃定“我們”與“他們”間邊界線（amity line，卡爾·施米特語）的合法性，同時否定了民族融合的必要性。里德注意到，晚期盧梭曾給波蘭、科西嘉這些小國起草憲法，警惕這些小國被當時那些經營著跨國貿易的大帝國所同化。盧梭認為，只有這些小國保留了民主制的古典形態(tài)。實際上，“原始純粹”的小社會與“多元分化”的大社會之間的機制差別與轉換原理，在十九世紀末的社會科學中討論的也比較多。除去滕尼斯著名的“共同體與社會”理論，涂爾干、齊美爾、桑巴特等人都從社會結構的角度論證過“單純社會”到“復雜社會”這一近代化轉型：生產力的發(fā)展促進社會分工與社會組織規(guī)模的擴大，促進個人的選擇自由，進而瓦解封建制度下的人身依附關系。然而里德并不同意這種建立在理性主義上的“近代主義”史觀，他回到了一九三一年的保羅·瓦勒里。瓦勒里認為，開放社會終將取代封閉社會是一種妄想，不斷推進“開放”將會制造出史上最大的封閉社會。
三、全球貿易中的利與慮：亞當·斯密
全球經濟一體化是一個從上世紀七十年代開始頻繁出現(xiàn)的話題。可在日常生活中，從9·11恐襲，東日本大地震，到歐洲難民危機與澳洲森林大火，地球另一邊的不幸對大多數(shù)人來說，僅僅存在于新聞里。對于進行擴國投資的產業(yè)、商業(yè)人士來說，情況當然不同——這是亞當·斯密在一七五九年的發(fā)現(xiàn)。在《道德情操論》中，亞當·斯密模擬了一場發(fā)生在遙遠中國的巨大災難：“中國這個偉大帝國連同她的億萬居民忽然被一場地震吞沒，當一個與中國無任何關系的善良倫敦人聽到這個消息，他會怎么想呢？”
亞當·斯密認為，即使這名倫敦人再善良，心中的普世道德感再強烈，如果此人跟中國沒有直接的利益瓜葛，這場巨大的人道主義災難在引起最初的震驚后，將迅速淡化成一般性的對世態(tài)炎涼的感慨。與世界主義者的立場相反，斯密主張，非要對跟自己無關的人表示出關切，是一種“矯揉造作的悲痛”，只要人們之間不存在利益關系，那么他們對彼此所負有的責任，不過是一般性的同情而已。
《道德情操論》（1759年）
里德顯然對斯密的見解表示贊同。在此書《序言》的第一句，里德就諷刺了世界大同主義者（cosmopolitanist）不切實際的“圣母心”：“西方的子民，堅信自己具有設身處地站在他人的立場上來進行思考的能力。他們相信自己這種能力在與日俱增，直到有那么一天，他們將整個世界都納入同情與共感的對象?！崩锏略诖藭谢舜罅科榻B亞當·斯密的《道德情操論》，意在揶揄在中國大陸網絡言論空間被稱為是“白左”的那些思想：同情弱者，為弱者代言，哪怕是未曾謀面的人遭遇不幸，也為其感到難過，并希望能為其做些什么。保守主義者里德認為，“白左”們宣稱自己的同胞之情足以跨越國界，穿越時間和空間上的距離，以此來標榜自己站在道德的至高點。這不是什么道德，而是偽善，是為了超克德國的歷史包袱而強加給自己的矯枉過正的政治潔癖。
按照斯密的邏輯，人們在意一樁發(fā)生在遙遠地區(qū)的災情的程度，與災情對自身的影響成正比關系。需要注意的是，在斯密的時代，越洋旅行還不多見。托克維爾從法國到美國，路上總共花費了一個月的時間。直到二十世紀二十年代，乘船橫渡大西洋仍需約半個月的時間。換言之，遠在千里外的“他者”的命運還無法迅速、直接地影響“我們”的命運。然而在里德所處的時代，斯密所構想出的“遙遠的中華帝國”距離歐洲僅有十一二個小時。移民的大規(guī)模涌入、涌出以及人口結構的不斷變化成為新常態(tài)。當遙遠的他者不再遙遠，甚至當“他們”和“我們”之間的界限變得模糊，普世的人道主義或許是利己主義在全球經濟一體化背景下的改良版呢？
里德承認全球化帶來的相互依存，但普世人道？他認為還為時過早。
四、文明與其悖論：弗洛伊德與恩斯特·榮格爾
對世界大同的憧憬與盲信，從十八世紀百科全書派學人到今天的自由主義精英，并不是一脈相承、循序漸進的思想譜系傳承。其間這一信念經歷過若干次高潮與低谷，面臨過數(shù)次挑戰(zhàn)與懷疑。第一次世界大戰(zhàn)或許是普世主義在上個世紀遭遇的最大挫折。
“一戰(zhàn)”爆發(fā)時，弗洛伊德已經成為一名具有猶太復國主義思想的中老年人。他免去了上戰(zhàn)場的差事，但他的兩個兒子正在意大利前線作戰(zhàn)。弗洛伊德描寫了后方的人們在精神上的困窘：人們無法把握戰(zhàn)爭的總體進程，只能通過報紙上的只言片語與后方實際收到的影響來進行瞎子摸象式的猜測。在一九一五年的演講《對戰(zhàn)爭與死亡時期的思考》中，弗洛伊德提到，哪怕原本支持戰(zhàn)爭或持中立態(tài)度，人們在眼下普遍感受到一種對戰(zhàn)爭的絕望。這種絕望并非來源于對親友的死亡等直觀具體的刺激因素，而來自對文明本身的懷疑。在“一戰(zhàn)”爆發(fā)前，歐洲諸民族的生存條件變得越來越相似，各國家的國民對于生命價值的理解從未如此接近，一個跨國家的文明共同體似乎就要形成了。然而在戰(zhàn)爭中，原本被認為是“文明而高貴的”情懷被證明是偽善。人們普遍開始懷疑所謂的“文化修養(yǎng)”并不符合心理學的規(guī)律。與斯賓格勒一樣，弗洛伊德也認為，在文明發(fā)展的過程中，指向野蠻狀態(tài)的倒退與回歸始終貫穿其中。在此基礎上，弗洛伊德發(fā)現(xiàn)了精神分析法的重要原則之一：人類心理活動的非時間（Zeitlosigkeit）。因此，從野蠻走向文明的敘事毫無科學性，在人們經營著所謂“文明”的生活時，野蠻始終潛伏在其中。
就在弗洛伊德在“一戰(zhàn)”士兵身上發(fā)現(xiàn)了“野蠻人”的心理元素時，二十歲的恩斯特·榮格爾在西部戰(zhàn)線的英勇表現(xiàn)為他贏得了功勛勛章、一級鐵十字勛章等多項榮譽。這名二十世紀最受爭議的德語作家，以對戰(zhàn)爭華麗的現(xiàn)實主義描寫與贊美戰(zhàn)爭、贊美極端主義的政治立場著稱，里德卻意外地發(fā)現(xiàn)了榮格爾對普世仁愛這一問題的態(tài)度。榮格爾寫道，“我們的好友（或者死對頭）穆勒死了。我們聽到這一消息時，比聽說黃河決口死了一萬個人還要感慨?！睒s格爾在這里對抽象的“人”與具體的人做出區(qū)別，他認為，人和人之間的道德關系，無論是善還是惡，僅在針對某一個具體的對象時才存在。榮格爾同樣提到巴爾扎克的滿大人故事，聲稱，對一個抽象的“人”居然要講道義，是布爾喬亞的偽善。榮格爾認為，滿大人難題之所以能夠成為難題，是因為對于布爾喬亞來說，“思考滿大人的死，比思考身邊人的死，更有意思”。
里德對弗洛伊德與榮格爾的著墨不算很多，但世界主義在“一戰(zhàn)”前后這一時間節(jié)點遭遇的反論幾乎可被該二人的立場概括。弗洛伊德從文明與野蠻的相生相克關系來否定了世界越來越趨向大同這一進步主義敘事；榮格爾則指出了“布爾喬亞”階級的偽善：“布爾喬亞”們同情那些抽象的“人”時，無需采取任何實質行動。這種0成本的虛假連帶感，讓他們站在道德制高點，擁有了“自己是文明人”的錯覺。
五、新冠之后：我們這個時代是否還有道德邊界？
在《無處安放的同情》一書中，里德反對虛假的“世界大同”，支持歐盟范圍內的同胞意識這一歐洲主義的立場十分清晰。里德于2013年在柏林去世，他在此書中提出的問題意識，在眼下比在里德生前具有更迫切的現(xiàn)實意義。在2015年達到高潮的歐洲難民論爭中，默克爾政權做出的決定被眾多國內外知識分子指責“受到政治正確的意識形態(tài)綁架”。其中大多數(shù)論點與榮格爾對布爾喬亞的批判暗合。這一波輿情中，討論主要集中于道德對象的范圍問題。此時，另一個問題尚未涉及到：全球一體化對于共感之情與同情心有什么影響呢？
《無處安放的同情》
2020年3月中旬，新冠疫情在中國趨于平靜的同時，在北美、歐洲、伊朗集中爆發(fā)時，上述問題忽然具有了前所未有的重要性。頻繁、大規(guī)模的跨國人口流動給病毒的全球傳播提供了極好的機會。當每天出現(xiàn)的新增病例來自美國、法國、英國、巴基斯坦、西班牙，連普通大眾也開始被迫關注疫情在其他國家的發(fā)展。亞當·斯密的“善良倫敦人”的劇情有了新的背景：在這里，任何一個失守的地區(qū)都有可能引發(fā)萬里之外的連鎖感染，導致停工停學，造成大規(guī)模失業(yè)——而這些失業(yè)者大多與上述地區(qū)毫無關系。新冠以一種負面的方式宣告了全球化的深入性與不可逆性。在一個人人相關的時代，我們還應該在乎那些遙遠處的不幸嗎？里德沒有給出答案，古典哲人也沒有給出答案。每一個時代的問題，只能有由正在經歷的人們自己去尋找。
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