馮契先生（1915-1995）是我國著名的哲學(xué)家、哲學(xué)史家。他以一人之力完成了從先秦到現(xiàn)代的兩種中國哲學(xué)史（《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》和《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》），構(gòu)筑了巨著智慧說三篇（《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》《邏輯思維的辯證法》和《人的自由和真善美》）；提出“化理論為方法、化理論為德性”，基于“古今中西”的視域，一生致力于融匯中國優(yōu)秀哲學(xué)、西方優(yōu)秀哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)。在他對中國哲學(xué)的價值系統(tǒng)梳理中，提煉總結(jié)了“天人之辨”、“群己之辨”和“理欲（義利）之辨”作為三大核心問題，為中國哲學(xué)的現(xiàn)代開展開辟了新的解釋路徑和方法。在此，以自己不太成熟的學(xué)習(xí)體驗之所得來觀照現(xiàn)實，并以此紀(jì)念馮契先生逝世25周年。
一、天人之辨的憂患意識
恩師高瑞泉教授曾說過，“究天人之際”可以說是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的最高境界。所謂天，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中有自然之天、天命或天理之天的區(qū)分；馮契先生在對傳統(tǒng)哲學(xué)的分析和提煉中，總結(jié)了傳統(tǒng)中國天人合一和天人相分兩種傳統(tǒng)。對于天人合一，我們都是耳熟能詳，但“熟知非真知”，現(xiàn)代人基于生態(tài)平衡而有的天人合一并非傳統(tǒng)所謂的天人合一。傳統(tǒng)的天人合一中既有“仁民而愛物”的精華，更有“樂天安命”等宿命論的糟粕。對此，馮契先生曾經(jīng)尖銳地批評過，他說：“中國古代哲學(xué)中有一個以‘樂天安命'為自由，以‘渾然與物同體'為最高‘境界'的傳統(tǒng)，那是非常腐朽的東西?！币驗闆Q定一個文明高度的不僅僅是匍匐在天命或命運面前的“心安理得”或盲從，而是經(jīng)由主體的挺立而平等地觀照。中國傳統(tǒng)的憂患意識就是充分體現(xiàn)了此一挺立且平等的意識。
眾所周知，中國的憂患意識是濫觴于殷末周初的一種精神意識。在徐復(fù)觀的闡釋中，周初憂患意識的誕生，與人的自覺性的提升密切相關(guān)，表明此時天與人之間關(guān)系的變化。同樣是深受天命觀的影響，殷紂王是“我生不有命在天乎”，而作為勝利者的周文王等人則并沒有勝利者的驕傲，而是不斷地反思，如司馬遷所言“蓋文王拘而演《周易》”。后來，《周易·系辭》中明確指出“作《易》者，其有憂患乎？”從此，中華民族精神層面的動力機制就由此打上了“憂患”的烙印。研究指出，“憂患是要求以自身的力量來掌握其命運；因而，進(jìn)一步呈現(xiàn)為‘人的自覺’的最初表現(xiàn)”。而這人的自覺又是源于“敬”，其中既有敬畏天命、敬天法祖等天人合一的意味，又有面對困難情勢、以主體的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)來解決所面臨問題、強調(diào)人獨立于天和人與天相分的表現(xiàn)。后來，就發(fā)展出荀子的“制天命而用之”的觀念，以及柳宗元、劉禹錫的“天人不相予”和“天人交相勝”的思想。
面對自然萬物，一方面，我們需要秉承尊重自然、尊重萬物的意識，同時，凸顯出主體的積極性與理性作用，基于憂患意識而來的責(zé)任來控制和引導(dǎo)主體欲望的發(fā)展；另一方面，更要明于人之為人的價值與意義，不要因為面臨困難就消極處之，乃至把自然萬物與人的關(guān)系上升到新的異化程度，要客觀地認(rèn)識世界和認(rèn)識自己，從而達(dá)到現(xiàn)代、理性的“天人合一”之境界。正如高瑞泉教授所說的：“現(xiàn)代化導(dǎo)致的全球環(huán)境破壞和生態(tài)危機，促使‘天人合一’論重新受到人們的青睞。但是，它不能理解為古代命題的簡單復(fù)歸，而應(yīng)該被理解為這一古老理想與其近代展開的辯證綜合。人們現(xiàn)在比以往任何時候都更向往與自然保持和諧的關(guān)系，但是它不是原始的和諧，其中包含著矛盾、斗爭甚至對抗。我們有理由相信，古老的‘天人合一’論必須經(jīng)過現(xiàn)代詮釋，才可能成為科學(xué)主義和進(jìn)步主義的解毒劑。”
二、群己之辨的和而不同
如果說天人之辨我們需要達(dá)到天道與人道的辯證、動態(tài)地統(tǒng)一，那么，具體到人道來說，我們就需要在群己之辨中實現(xiàn)和而不同的狀態(tài)。
主體的人生存于世界上，就不可避免地涉及個體與群體之間的關(guān)系，如何處理這二者之間的關(guān)系，就是群己之辨?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》中有“君子矜而不爭，群而不黨?！薄墩撜Z·雍也》中的“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”以及《論語·衛(wèi)靈公》和《論語·顏淵》中均出現(xiàn)的“己所不欲，勿施于人”，充分表達(dá)了孔子等儒家在群己關(guān)系中的態(tài)度。尤其是“己所不欲，勿施于人”還構(gòu)成1993年9月各方達(dá)成《全球倫理宣言》這一共識的基石。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中曾指出，“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！备窃缫殉蔀槿怂仓慕?jīng)典論述。馮契先生認(rèn)為，自然界的事務(wù)都有個性與共性，都是特殊性與普遍性的同意，而共性寓于個性之中，類的本質(zhì)體現(xiàn)于作為類的分子之中。由此，他批評我國在群己方面存在的問題，包括忽視了對群體意識作多方面、多層次的考察，忽視人的個性的發(fā)展。此處，還可以他關(guān)于“自覺”與“自愿”的論述來呈現(xiàn)。馮契先生指出自覺是理性的品質(zhì)，自愿是意志的品質(zhì)。西方有比較強的意志主義傳統(tǒng)，中國人比較強調(diào)通過自覺而自愿。這是從倫理層面的論述。如果用蔡志棟兄的話語，轉(zhuǎn)為政道體系，可以說中國更注重責(zé)任義務(wù)層面，而忽視了主體權(quán)利層面。對此，馮契先生依然通過哲學(xué)的話語來突顯當(dāng)下加強自愿、權(quán)利的重要性，他指出人是一個個的個體，每一個人都有個性，每一個人都應(yīng)看作目的，都有要求自由的本質(zhì)。
群的意志和己的意志總歸是不可能完全一致、總會存在矛盾的，如何處理呢？換言之，主體的自我實現(xiàn)與群體存在如何協(xié)調(diào)呢？《論語·子路》中明確提出“和而不同”的理念。如何理解呢？《國語·鄭語》中史伯在回答桓公的提問時，曾對“和”“同”做過精辟的論述：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣?！币虼耍纫鹬貍€體的獨立意志，還要兼顧群體的共識，如此方能實現(xiàn)和而不同地群己和諧。不過，在孔子乃至儒家傳統(tǒng)中，是存在以群壓己的傾向，在很多近代學(xué)者看來這是導(dǎo)致中國近代積貧積弱的原因之一。但《論語·憲問》中的“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”也需要引起我們的重視。此處“為己”，可以理解為以主體自身為出發(fā)點的自我實現(xiàn)，即前文提及的主體的挺立；而這里的“為人”，則意味把主體依附于他人。在今天，這是非常值得我們注意的。因為近現(xiàn)代以降，我們經(jīng)過西方個人主義的洗禮，但由于主體的挺立不足（哪怕經(jīng)過五四的啟蒙和八十年代的新啟蒙），很多時候，一些“學(xué)者”依然是“為人”成分居多而“為己”因素甚少，所不同的只是依附的對象發(fā)生了變化而已。
從群己之辨來看，孔子的論述自有其價值之所在，此即《論語·憲問》中所述的“修己以敬”、“修己以安人”和“修己以安百姓”這三個層次。后來，《大學(xué)》擴展為“三綱領(lǐng)八條目”，成為影響中國人家國情懷的內(nèi)在元素。對此，陳衛(wèi)平教授有過精彩論述，“修己”即儒家所謂“修身”，是指道德上的自我實現(xiàn)；“安人”、“安百姓”則是使社會成員都能安居樂業(yè)，表現(xiàn)為群體的社會事業(yè)?？鬃釉诖藦娬{(diào)道德上的自我實現(xiàn)是以成就社會事業(yè)為目標(biāo)的。這就要求個體的自我實現(xiàn)不是狹隘地專注于一己之域而獨善其身，相反，應(yīng)當(dāng)在關(guān)懷社會事業(yè)中完成。這樣的觀點逐漸引導(dǎo)出中國“先天下之優(yōu)而憂，后天下之樂而樂”的傳統(tǒng)。然而，把關(guān)懷社會事業(yè)規(guī)定為自我實現(xiàn)的最終目標(biāo)，則意味著自我價值從屬于社會價值。這就有強化社會認(rèn)同而弱化個體自我認(rèn)同的傾向。
近代以降，馬克思主義者如李大釗，明確提出：“真正合規(guī)合理的個人主義，沒有不顧社會秩序的；真正合理的社會主義，沒有不顧個人自由的?！币环矫媸莻€性解放，一方面是大同團結(jié)。因此，他指出：“真正的秩序，不是壓服一切個性的活動，是包蓄種種不同的機會使其中的各個分子可以自由選擇的安排；不是死的狀態(tài)，是活的機體”。經(jīng)過考察，高瑞泉教授曾指出，中國近代以來思想家大多實際上主張一種群己平衡、群己兼顧、甚至群己和諧的理想。近代以來，圍繞著“群己之辨”，中國人的價值觀正在發(fā)生變革。傳統(tǒng)的以禮教和皇權(quán)為中心的社會秩序的崩潰，使中國人逐漸從馬克思所說的“人的依賴”中解放出來。
可見，孔子的“和而不同”以及主體挺立的思想，有見于擴大個體對群體的責(zé)任感，它具有危機之中維系社會的重大價值；它還有利于克服損人利己的極端個人主義或精致的利己主義。但也要注意其中存在的那種借此損害甚至吞并個人權(quán)利的傾向。此時，己為了群體而做出巨大的犧牲，群何以保護個體的權(quán)益，就更顯得彌足珍貴。
三、理欲之辯的安身立命
從主體間性的角度來說，中國在群己之辨中發(fā)展出群己和諧的思想。那么，如何來實現(xiàn)呢？這就需要具體到單個主體的角度，探究如何實現(xiàn)主體的安身立命之道？或說如何實現(xiàn)“成人之道”？這就體現(xiàn)在理欲之辯的討論之中。
所謂“理”即理性，按照韋伯的區(qū)分，既指工具理性，又可以指價值理性；所謂“欲”，既指物欲的對象或?qū)崿F(xiàn)即功利，又指以欲望為代表的非理性的心理要素。因此。“理欲之辯”在倫理道德層面就體現(xiàn)為義理與物欲、德性與功利即“義利之爭”；在心理學(xué)或人生論方面，表現(xiàn)為理性與非理性（包括情感、意志、欲望等等要素）之爭。換言之，前者可以說是如何安放我們的生命，后者則是如何挺立我們的人格、命運。
孔子曾明確區(qū)分義利，指出“君子喻于義，小人喻于利”。后來孟子進(jìn)一步發(fā)展并形成了重義輕利的傳統(tǒng)。此一傳統(tǒng)不以物欲的滿足作為人生追求的目標(biāo)，具有一定的禁欲主義傾向，并導(dǎo)致宋明理學(xué)的流弊發(fā)生。對此，也需要辯證地看待。正如有學(xué)者指出的，每當(dāng)社會出現(xiàn)禁欲的傾向，就會阻礙社會的發(fā)展。畢竟，人性還是追求好逸惡勞，以物欲或說功利的目標(biāo)作為追求的。如果從安身立命的角度來說，物欲能讓主體的生命有一個固定的著落嗎？能夠給人帶來心靈的安穩(wěn)嗎？換言之，能夠心安理得嗎？從現(xiàn)實的社會發(fā)展來看，基于人性惡的預(yù)設(shè)，欲望的滿足是無止境的，因而，通過功利來滿足人的生命欲望，無異于抱薪救火、揚湯止沸，以此來實現(xiàn)安身的目的是較難實現(xiàn)的。
根據(jù)馬克思主義的觀點，只要有自然經(jīng)濟和商品經(jīng)濟存在，就必然會出現(xiàn)人的異化：從作為目的、主體的人，異化為手段、客體的人，從自由的人，異化為權(quán)力的奴隸、金錢的奴隸，這就是對現(xiàn)代價值觀有極大破壞力的權(quán)力迷信和拜金主義。其中既體現(xiàn)為對人的依賴，又體現(xiàn)為人對物的依賴。對此，馮契先生深有所見，他指出中國自近代以來?！皩疱X的迷信和對權(quán)力的迷信早就結(jié)合起來”，這“成為制造迷妄的原因”。還指出“這種異化力量還特別善于偽裝，披上了正人君子的外衣，成了魯迅所痛斥的‘做戲的虛無黨’”，因此，必須“克服由異化帶來的心靈所受的束縛”。正如孫正聿教授指出的，在“人的依賴性”的歷史形態(tài)中，“現(xiàn)實的人”是受經(jīng)濟生活的禁欲主義、精神生活的蒙昧主義、政治生活的專制主義支配的“人”；在“以物的依賴性為基礎(chǔ)”的歷史形態(tài)中，“現(xiàn)實的人”從根本上說是受“資本”支配的人。只有把“人”從“資本”的統(tǒng)治中解放出來，“現(xiàn)實的人”才能成為“自由而全面發(fā)展”的“人”。因而，真正能夠安放人、實現(xiàn)安身立命之道的，就是馬克思主義者所論述的，擺脫從“人的依賴關(guān)系”到“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”，直到未來實現(xiàn)“自由人的聯(lián)合體”的人的歷史形態(tài)，才真正實現(xiàn)了成人之道。
何謂“成人之道”？在孔子那里，所謂“成人”即是君子，相對于主體存在者來說是一種升華，《論語·憲問》中說：“子路問成人，子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以成人矣?！笨梢姡鬃右曇爸型昝赖娜烁駪?yīng)包括有豐富的智慧、廉潔勇敢的品行、多才多藝和禮樂的修飾，可見，其中非常注意人的知、情、意的全面發(fā)展。馮契先生曾整合工具合理性與價值合理性的元素，指出：“在精神價值領(lǐng)域里，同人的精神力量知、意、情相聯(lián)系著，有真、善、美價值的創(chuàng)造，體現(xiàn)在科學(xué)、道德、藝術(shù)等文化成果中。文化的價值都具有兩重性：一方面是為了增進(jìn)人類的利益而有功利性，因而具有工具的意義；另一方面，它們是人的本質(zhì)力量的顯現(xiàn)，人在其中能獲得精神的滿足，所以本身即是目的，因而具有內(nèi)在價值。人在鑒賞藝術(shù)與自然美中有美感和愉快，在與人為善的德行中有幸福感，以至智慧的靈感給人以激動和超脫感等，也都可說是歡樂，但這同平常說的‘利，所得而喜也’的快樂具有不同的性質(zhì)。這種樂趣，確是不計利害，無所為而為的。”眾所周知，馮契先生的智慧說三篇最終落腳就是全面發(fā)展的自由人格。他指出：“具有本體論意義的自由的個性是知、意、情統(tǒng)一，真、善、美統(tǒng)一的全面發(fā)展的人格。”這一人格不是傳統(tǒng)的所謂圣賢人格，而是平民化的自由人格，即每一個人的個性發(fā)展，正如前文所說的那樣。
因此，要真正實現(xiàn)人的安身立命，就需要把欲望（利）控制在一定程度之內(nèi)，如何實現(xiàn)呢，只能靠“理”（義）。不過，由于“理”僅為軟性約束，懲罰性不足，很多時候尚需要更為剛性的法規(guī)輔助。此即所謂理法結(jié)合：一方面，立足于人性之善、通過主體的自我修養(yǎng)來約束；另一方面，立足于人性之惡、通過外在的規(guī)則懲罰，從而內(nèi)外結(jié)合，方能實現(xiàn)。不過，從傳統(tǒng)文化尤其是“義”的角度來看，僅靠外在約束是無法真正實現(xiàn)安身立命的，需要內(nèi)在的修身和外在的法規(guī)或曰規(guī)則相結(jié)合，方能實現(xiàn)真正的安身立命之道。此時，理欲之辯就呈現(xiàn)為主體對理的內(nèi)在規(guī)則性或曰人性善的元素的遵循和發(fā)揚，同時外在規(guī)范性對于欲望或說人性之惡的因素加以約束乃至懲戒，如此方能既保持社會的發(fā)展，又能滿足個體的實現(xiàn)。
四、知行之辨的實事求是
以上從世界觀、人生觀和價值觀的角度來論述馮契先生基于中國哲學(xué)、西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)所作的總結(jié)與提煉。那么，我們應(yīng)該采用什么樣的方法論來實現(xiàn)呢？這就涉及馮契先生所闡述的知行之辨。畢竟，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界?！?/p>
這里就涉及馮契先生的廣義認(rèn)識論學(xué)說。他基于實踐唯物主義提出了中西哲學(xué)史上關(guān)于認(rèn)識論的四個問題：“感覺能否給予客觀實在？理論思維能否把握普遍有效的規(guī)律性知識？邏輯思維能否把握具體真理（首先是世界統(tǒng)一原理和發(fā)展原理）？理想人格或自由人格如何培養(yǎng)？”對于前兩個問題，涉及由無知到知的飛躍，西方在此方面成就顯著；對于后兩個問題，涉及由知識到智慧的飛躍，中國在此方面孜孜不倦，成果頗豐。簡要地來關(guān)照此一問題，可以馮契先生中年提出的“化理論為方法、化理論為德性”為代表。他曾指出，“哲學(xué)理論，一方面要化為思想方法，貫徹于自己的活動，自己的研究領(lǐng)域；另一方面又要通過身體力行，化為自己的德性，具體化為有血有肉的人格。只有這樣，哲學(xué)才有生命力，才能夠真正說服人?！睆倪@些論述中，我們可以感受到注重實踐、知行合一的品格和意味。馮契先生曾指出，“認(rèn)識的基礎(chǔ)是實踐，在實踐中感性活動給予客觀實在感是全部認(rèn)識大廈的基石。”所以，他給自己規(guī)定了的哲學(xué)任務(wù)，“就是要根據(jù)實踐唯物主義辯證法來闡明由無知到知，由知識到智慧的辯證運動?！?/p>
總之，哲學(xué)是關(guān)于性與天道的理論，追求智慧是其本然要求和顯著特征。馮契先生曾指出：“人不能在自然面前處于奴隸的地位，而應(yīng)該通過斗爭認(rèn)識必然以求支配自然；人也不能與自然為敵，不能摧殘自己的內(nèi)在自然（人性），也不能破壞人和自然之間的動態(tài)平衡；正確的結(jié)論應(yīng)該是在社會實踐的基礎(chǔ)上，通過性和天道的交互作用，達(dá)到天和人之間動態(tài)的統(tǒng)一”。所以，主體不但要認(rèn)識天道即世界的統(tǒng)一原理和發(fā)展法則、科學(xué)的規(guī)則與秩序，也要認(rèn)識人性即人的本性、本質(zhì)，并基于天人之際、群己之間改造世界的同時，來發(fā)展自我、提升自我，實現(xiàn)真正的安身立命。哲學(xué)不能是冷冰冰的概念結(jié)構(gòu)，它要給人理想、信念，激發(fā)人們的熱情，鼓舞人們?yōu)橹畩^斗和實踐。
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