評《絲綢之路上的西州回鶻王朝》：考證與思辨

《絲綢之路上的西州回鶻王朝：9-13世紀中亞東部歷史研究》，付馬著，社會科學文獻出版社2019年7月出版，352頁，68.80元

自755年安史之亂爆發(fā)，西域唐軍內(nèi)撤勤王，全國軍事格局重心東移，西部河西走廊漸漸無力抵擋回紇/回鶻與吐蕃交侵，最后陸路的絲綢之路幾乎中絕，兩百年后，宋代中國乃轉(zhuǎn)向內(nèi)在，對外交通孔道東移至海上絲綢之路。凡此等等，都是為人所習知的中古史事件。不過，付馬博士這本《絲綢之路上的西州回鶻王朝》則通過一系列考證推斷，質(zhì)疑了這個結(jié)論。

所謂西州回鶻，是840年漠北高原的回鶻帝國被屬部黠戛斯攻破后，部落民眾南遷至西域所建立的王朝。雖然直至成吉思汗帝國興起，這個王朝一度在中亞東部稱雄四百年之久，畏吾兒人在后來的蒙元史上所扮演的重要角色也可證明它發(fā)展出了高度文明，但這段歷史在以往的史籍中記載稀少，可說相當模糊不清，本書通過諸多跨語言史料和研究，挖掘出許多以往難以證實或未發(fā)現(xiàn)的歷史側(cè)面，可說是名副其實的“填補空白”。

一如作者的導師榮新江在序言中所說的，付馬博士英語能力超強，方便他接受阿爾泰學、突厥學和歐洲古典語文學的訓練，進而掌握回鶻語，并能運用英、德、日、法、土耳其等現(xiàn)代外語閱讀文獻，要在這個領(lǐng)域要取得突破，這種跨語言訓練最終被證明是極其重要的。因為相關(guān)的史料太少、釋讀太難，而少數(shù)專家學者又以不同的語言發(fā)表其研究論文，如不具備語言能力，連基礎(chǔ)研究都無從著手。本書從官號入手，認識到西州回鶻接管西域唐軍殘部的三階段；又從當時東部天山地區(qū)城鎮(zhèn)地名的考證，發(fā)現(xiàn)原先唐代的四鎮(zhèn)已逐漸發(fā)育成為一個城鎮(zhèn)體系，由此認為西州回鶻治下的西域社會經(jīng)濟相當繁盛。他也從語言學角度辨析出Küs?n（曲先）和Qu?a（庫車）分別是天山東部信仰摩尼教、佛教的回鶻人和中亞西部的突厥人對同一座城市龜茲的不同譯音，而后者的勝出，正與雙方力量的消長相關(guān)。此類考證發(fā)明，闡幽發(fā)微，均可說道前人所未及，也充分證明了跨語言訓練的重要性。

在對史料的掌握方面，非深知這一領(lǐng)域者恐難置喙，我所感興趣的，是作者的考證思路隱含著一種傾向：他似乎認為，只要考證材料齊備，結(jié)論是會自動顯現(xiàn)的。沈衛(wèi)榮在《大元史與新清史》一書中曾說，中國蒙元史學者都篤信“史學就是史料學”這一實證主義的信條，“我們曾經(jīng)充分相信，只要我們把史料都找齊了、窮盡了，把事情的前因后果都弄清楚了，那么，這個我們所尋求的‘歷史的真實’就自然而然地擺在我們的面前了”，學習各種語言文字、盡可能地尋找尚未被利用的新文獻、再加以仔細整理研究，都是為此。

本書給人的印象也大抵如此：作者在列舉材料之后，有時好像不費多少力氣去思辨，就得出了一個“自然而然”的結(jié)論。但一切材料其實都有待解讀，正如沈衛(wèi)榮近年來再三強調(diào)的，“語文學并不是對業(yè)已形諸文字的歷史資料中的語言的研究，而是將文本置于其本來的語言、歷史、文化和宗教語境中的深刻的分析、研究和理解”，一個“文本語文學家”（textual philologist）只有對史料文本“作盡可能全面和深入的歷史化和語境化處理”，才能對它們做出最準確的理解和解讀。

書中所談到的一個發(fā)現(xiàn)，是我極感興趣的：西州回鶻人怎么看待自己的族群身份？西州回鶻時代的回鶻文獻表明，他們不但稱本族語言為“回鶻語”（uyγur?a或uyγur tili），有時也稱其為“突厥語”（türk tili或türk??）；而同時代的中亞突厥穆斯林各部已經(jīng)形成共同的“突厥”認同，自視為突厥人，也將回鶻等操突厥語的非穆斯林部族看作突厥人。微妙之處在于：回鶻原屬九姓鐵勒，曾長期役屬于突厥汗國；而突厥汗國時代的碑銘材料顯示，當時“突厥”是一個狹義的部族-政治集團概念，僅指建立突厥汗國的核心部族——青突厥，因而突厥人并不將回鶻等九姓鐵勒視為“突厥”，回鶻也不認為自己是“突厥”，雖然他們所持的語言被視為純正的突厥語?；佞X和突厥長期互相敵視，在回鶻文獻中，甚至以“游牧的突厥人”（türk yu?ul bodun）專門對譯漢文名詞“匈奴”；或以türk來翻譯漢文“化外蠻夷”的概念。

由此而來的結(jié)論是：“türk一詞在西州回鶻時代的文獻中帶有明顯的貶義。如果回鶻人與中亞的突厥穆斯林一樣有著‘突厥’文化認同，很難想象他們在文學作品中如此使用突厥一詞?！蹦敲?，如何理解當時的回鶻人既把自己的語言視為突厥語、把“突厥”作為突厥語族各部統(tǒng)稱，又把“突厥”蔑視為“化外蠻夷”的做法？作者給出的解釋是：作為統(tǒng)稱“想必正是來自粟特的影響”，而與此同時，回鶻人“因為歷史記憶和現(xiàn)實政治、宗教因素，對于突厥帶有敵意”，雙方長期爭戰(zhàn)，仇恨極深，這又阻止了他們認同為“突厥”。

這種“既自認同文同種又敵視對方”的心理，相當微妙，比照一下后世情形或許有助于我們理解：美國獨立戰(zhàn)爭時，北美十三殖民地的居民雖然承認自己講的是英語（當然，現(xiàn)在也無法否認），但卻認為英國屬于一個腐朽的舊世界，也逐漸地不再自視為英國人。這也意味著，族群認同說到底是政治體所塑造的，放在古代史的背景中同樣如此，即如羅新一再強調(diào)的，“古代族群的根本屬性其實是政治單元而不是血緣集合”（《有所不為的反叛者》）。

反過來說，那種尚未達成一體化政治體的族群，即便語言、文化相同，但族群認同出現(xiàn)分歧也便是事理之常。王明珂在《羌在漢藏之間》中指出，“羌族”這個共同體名稱，其實是外人賦予他們的，現(xiàn)在被稱為“羌族”的這個族群，原先并不存在一個涵蓋全體的族群認同，而是受其山谷散居生活影響，內(nèi)部有著明顯的分散性、多樣化、差異性的特點。不僅如此，他們還通過轉(zhuǎn)嫁敵意和仇恨來強化邊界，以凝聚各層次人群，即嘲笑比自己更落后的鄰近族群為“蠻子”——王明珂將這種現(xiàn)象稱之為“一截罵一截”。這符合心理學家埃里克·弗洛姆的觀點：“某些人在缺乏集體歸屬感的時候會感到特殊的焦慮，而這種焦慮可以在辱罵另外一個集團的過程中得到緩解，因為他們本能地認為，辱罵另一個集團，能夠讓他們更好地歸屬于這一個集團，從而緩解了他們的焦慮?！?/p>

這種通過創(chuàng)造、操弄細節(jié)差異的“區(qū)分”（distinction），敵視最親近也因此最具威脅的鄰近群體的現(xiàn)象，在族群政治中幾乎是普遍現(xiàn)象。艾伯華（Wolfram Eberhard）曾說：“當一群人以一些‘他稱族名’稱呼其他人群時，這些族名常有‘非人類’或卑賤的含義?！保ā蹲咫H認知——文獻中的他者》）不過，像西州回鶻這樣，既承認本群體所講的是突厥語，又將“突厥”作為“化外蠻夷”一類的蔑稱，這仍是相當特殊的現(xiàn)象。

一般人總認為，蔑稱總是他稱，因為沒有一個族群會以蔑稱加諸自身。徐沖在《“鐵弗”新解》一文中談到五胡十六國時的鐵弗部，便推斷“既然是一種蔑稱，則所謂‘因以為號’，就不會是‘鐵弗部’的自我稱呼，而應該是一種他稱”。但其實未必然，很常見的一種情況是：他稱源于自稱，并衍生出負面含義。如苗瑤族群自稱的上古音*mlan-g本僅指“人”，由此而來的漢語他稱“蠻”卻帶有貶義，不過相當多的苗瑤系族群迄今仍以此自稱（如作為瑤族一支的勉人）。同樣的，中國對日本的他稱“倭/倭奴”，鄭張尚芳認為本指“女人”，源于古女王國，但在漢語中向來被賦予強烈負面意味；而“支那”一詞原也是古印度對中國的稱呼，無論源自“秦”或“晉”，就其本義及在佛經(jīng)中均無貶義，晚清時甚至一度被不少國人用為自稱，然而在近代日語中卻染上了相當鮮明的蔑視意味。大概也因此，雖然川西漢人將包括彝族在內(nèi)的幾乎所有操藏緬語的人群都稱為“倮倮”，但彝族中最大的一支諾蘇人卻以“倮倮”為蔑稱（《國外學者彝學研究文集》）。

雖然學界對“突厥”一詞的本義有爭議，但諸說均認為它本無負面含義，“化外蠻夷”這一層意味是西州回鶻的語匯中衍生出來的。這可想源于雙方長期的傷害性互動，但卻未必只是如本書所揣想的，是因彼此之間的政治對立與攻伐，倒不如說，這是因為西州回鶻在定居化之后，在生活方式和社會發(fā)展程度上，與游牧的突厥族群拉開了差距。

這在內(nèi)亞歷史上是常有的事。姚大力在《北方民族史十論》中指出，蒙古部崛起之初，在政治、社會與文化方面的發(fā)達程度，遠不如乃蠻等原突厥部落，因而蒙古人在乃蠻人眼中是一幫“歹氣息、衣服黑暗”（《蒙古秘史》第189節(jié)）的烏合之眾，根本不能與克烈部（突厥化的原蒙古語部落）相提并論。到了十四世紀的帖木兒帝國時代，基本突厥化了的蒙古部族自稱為察合臺人（Chaghatay），而將東部草原地區(qū)的蒙古部眾蔑稱為Jatah（意為“搶劫者”）；而東部蒙古部族反過來蔑稱察合臺人為quraunas（意為“雜種”），以保持游牧傳統(tǒng)為榮（《拉失德史》漢譯本第一編375-376頁）。人類學者拉爾夫·理青格（Ralph A. Litzinger）曾說，族群的文化政治中，“偏僻”（remote）在“空間的道德地理學”（moral geography of place）中往往意味著不同族群在一個想象的和現(xiàn)實的空間價值、意義等級上的劣等，這一等級無限向外延伸，以至于無窮。

這種心態(tài)不僅限于對異族（如漢人之對“蠻夷戎狄”），常常也針對與自己“同文同種”的人群，甚至正是因為彼此近似，才更知根知底，更有凸顯自己有所不同的必要。在近代民族共同體的意識興起之前，這是一種人類社會中廣泛存在的心態(tài)。17世紀末之前，蘇格蘭高地人被低地同族看作是“無法無天的野蠻人”，其穿褶裙、吹風笛的習俗在當時尚不像后世那樣是民族共同的象征，而被視為野蠻落后的標志（《傳統(tǒng)的發(fā)明》）；同樣的，地處偏遠的廣西那坡縣的黑衣壯長久以來都被更“文明”的本族蔑視，但近些年來卻又反過來被看作是唯一保留著“純粹”和“原生態(tài)”壯族文化象征的人群。人類學者海力波就此在《道出真我：黑衣壯的人觀與認同表征》中指出：“族群認同絕對不是單純的工具性博弈手段，而是文化基本認知體系的組成部分，體現(xiàn)出人們對自身、他人、世界的文化想象?！?/p>

就此看來，付馬在對西州回鶻的族群認同的問題上，正是將之看成了“單純的工具性博弈手段”，因而才強調(diào)“突厥”成為蔑稱是雙方敵視對立的結(jié)果。這沒有考慮到另一種可能，那就是同源的族群隨著社會發(fā)展水平逐步拉開差距，自然會產(chǎn)生分化。英國學者伯納德·劉易斯在《現(xiàn)代土耳其的興起》一書開頭就指出：“土耳其人”（Turks）這一名稱雖然常被歐洲人無差別地用來指稱奧斯曼帝國的所有人，但在其國內(nèi)卻“主要又含有鄙視之意，即系指游牧的土庫曼人，或在更晚一個時期，系指安納托利亞鄉(xiāng)村中說土耳其語的粗魯無知的農(nóng)民而言的。如果拿它來稱呼一個君士坦丁堡的上等人，那就無異是一種侮辱”。在這里，“君士坦丁堡的上等人”和“游牧的土庫曼人”之間可并沒有長期互相敵對的戰(zhàn)爭。

回到中古時代的西域來看，正如本書已論證的，唐朝在天山北麓地區(qū)開拓出一套服務于定居文明生活的軍政、民政、路政設施，引入了定居文明因素，而安史之亂后回鶻全盤接收、繼承了它，逐步以原有的唐朝城鎮(zhèn)為中心定居化，與突厥等游牧部族相比，“回鶻人的一個顯著特點在于對城市定居生活和農(nóng)業(yè)生活的熟悉和適應。回鶻人是漠北草原帝國中第一個建立大型城市聚落的族群”，并對城市-農(nóng)耕定居文明因素“表現(xiàn)出極大的熱情”（本書281-282頁）。數(shù)百年后蒙元時代畏吾兒人成為大受重用的“文明”族群，很可能便是由此打下的根基，那么，不妨也由此推斷：也正是這一分化發(fā)展，使西州回鶻社會與仍過著草原游牧生活的突厥部落拉開了差距，進而產(chǎn)生了將之視為“化外蠻夷”的蔑視。實際上，先秦時周文化圈的華夏族群在加速發(fā)展和整合后，與周邊四裔各族逐漸拉開差距，由此在長時段中產(chǎn)生張力，很可能是出于同樣的機制。

如果是這樣，那這就不僅是族群互動中的孤立現(xiàn)象，它本身也呼應、契合本書的結(jié)論：“到西州回鶻王朝時代，唐朝遺留下的城鎮(zhèn)戍堡體系已經(jīng)發(fā)展成為一片以城市為中心的聚落群體，天山北麓地區(qū)真正展現(xiàn)出相當體量的城市定居文明因素，這不正是絲綢之路天山北道沿線經(jīng)濟發(fā)展的明證么？”（283頁）不過，仍須謹慎判斷的是，這種經(jīng)濟發(fā)展本身，卻未必能用來證否當時絲綢之路的衰落，因為當談到這一命題時，通常所指都是“作為一條國際商路的絲綢之路”，而不是“絲綢之路上城鎮(zhèn)的經(jīng)濟狀況”。前者的繁榮基于交換領(lǐng)域，而后者卻可能來自生產(chǎn)領(lǐng)域，換言之，西州回鶻時代天山北麓的城鎮(zhèn)網(wǎng)絡，很可能體現(xiàn)出的是經(jīng)濟活動本地化的結(jié)果，這與“絲綢之路衰落”并不矛盾，也許根本就是一體兩面的事，在某種程度上甚至可說，是這種衰落延續(xù)至今的最主要特征。