《美國公民身份的基礎(chǔ)：自由主義、憲法與公民美德》,[美]理查德·C.西諾波利著，張曉燕譯，復(fù)旦大學(xué)出版2019年4月出版，328頁，58.00元
一
在紐約州的1787年憲法批準會議上，極力捍衛(wèi)新憲法的亞歷山大·漢密爾頓幾乎用了與休謨在《論議會的獨立性》一文當(dāng)中完全一致的表達，重申了美德對于共同生活的重要性：“人類總是趨向于追求自身的利益。但是扭轉(zhuǎn)人的本性，以對抗人類的自私熱情也并不是不可行。聰慧的立法者應(yīng)該試圖潤物細無聲地扭轉(zhuǎn)人性發(fā)展的勢頭，對個體行為進行引導(dǎo)，最終使其向著有助于公益的方向發(fā)展?！保ā睹绹裆矸莸幕A(chǔ)：自由主義、憲法與公民美德》，161頁）對關(guān)注和熟悉美國制憲史的人而言，這種觀點上的相似性提出了兩個根本性的問題：首先，制憲者們在建構(gòu)未來的憲法藍圖時，是如何思考公民形象的？在此之前的憲法研究廣泛認為，公民身份、公民氣質(zhì)對于憲法締造者而言，是一個完全不需要討論的問題，對《聯(lián)邦黨人文集》的作者尤為如此——普布利烏斯所有的論述都建立在人是自私的（selfish）以及政治疏離和不合作的（politics factious）的假設(shè)前提上。正是因此，他們繞過了任何對人性的積極期待，轉(zhuǎn)向基于對人類本性最不樂觀的假設(shè)去設(shè)計憲法。其次，休謨思想和制憲者思想的相似性是否意味著蘇格蘭啟蒙對北美大陸產(chǎn)生過深刻的影響？如果蘇格蘭啟蒙曾經(jīng)點亮過那場偉大的辯論，那么對美國制憲者而言，乃至對今天的公共話語而言，蘇格蘭啟蒙對理解和消解“共同體與個體之間的張力”這一恒久的人類難題帶來了什么樣的曙光？
“制憲者們是否關(guān)切過公民美德問題”是美國憲法思想史研究過程中極富爭議性的問題，從而產(chǎn)生了對美國建國之首要原則是自由主義還是共和主義解讀的分歧。傳統(tǒng)上一般都將洛克思想視為美國建國的思想淵源，但是二十世紀六十年末開始，伴隨著伯納德·貝林、蘭斯·班寧等人著作的出版，這種解讀開始發(fā)生了轉(zhuǎn)向，劍橋?qū)W派代表人物波考克在1975年出版的著作《馬基雅維利時刻》成為了這種轉(zhuǎn)向極具代表性的著作，波考克在該書中旗幟鮮明地指出寫作的意圖在于 “要超越洛克理解美國的政治觀念，從而為政治和歷史中的一股新的主導(dǎo)力量，即公民共和主義的‘美德’的歷史正當(dāng)性提供思想史證明?！保ā恶R基雅維利時刻》，599頁）波考克的核心主張在于，美國的立國理念是“共和主義”，而非人們通常認為的“自由主義”。
圍繞美國建國之首要原則所展開的爭論，除了作為思想史研究的學(xué)術(shù)分歧，在一定程度上也彰顯了現(xiàn)實語境之下僅憑自由主義對憲法進行原旨解讀可能要面對的現(xiàn)實短板以及可能遭遇的憲法困境，所以，這場學(xué)術(shù)的爭鳴的背后帶有強烈的現(xiàn)實關(guān)照。從這個視角，重要的不在于為這場爭論找到所謂的正確答案，重要的在于揭示那些曾經(jīng)對那場偉大的憲法辯論產(chǎn)生過影響的不同思想的差異以及產(chǎn)生差異的背景、緣由，唯有此，才能解鎖這場爭論的現(xiàn)實價值，實現(xiàn)這場爭鳴所應(yīng)該擔(dān)當(dāng)?shù)?“令人頭腦清明”的公共職能。
《馬基雅維利時刻》
在自由主義的一般性傳統(tǒng)議題中確實很難發(fā)現(xiàn)“美德”的蹤影。自由主義的倡導(dǎo)者一方面很不樂觀地指出，理性動機和道德動機是很難一致的。但是，同時他們也非常清楚，如果人類行動的動機僅僅來自于對他人壓榨和覬覦，僅僅沉迷于私人領(lǐng)域的魅力和快樂，那么任何政府形式事實上都是不穩(wěn)定的。
盡管對憲法設(shè)計這一極具政治性的任務(wù)而言，將憲法根基建立在最具普遍性、可預(yù)期性的理性基礎(chǔ)上，基于對人類本性最不樂觀的假設(shè)上去設(shè)計政府是更為可行的現(xiàn)實選擇，但是，這并不意味著一旦確認立國之首要原則為自由主義，就不能談?wù)撁赖?。霍布斯在《利維坦》中試圖去說服“愚昧之人”（fool）不能在任何情況下都將理性計算作為自己行動的唯一動機，需要拋棄自傲，不受自己激情和狹隘的自愛情緒的主導(dǎo)。但是，霍布斯認為，這種道德狀態(tài)的出現(xiàn)必須要以君主權(quán)力的出現(xiàn)為前提。
作為自由主義的先驅(qū)，洛克始終關(guān)切美德的議題，當(dāng)然，他的美德概念是區(qū)別于亞里士多德時期的美德觀，不是一種面面俱到的德性特征，是對人類欲望和自私本性的一種限制。洛克對于美德的關(guān)注具有明顯的工具主義色彩——追求美德是為了滿足獲得他人尊重的欲望，這也彰顯了自由主義和共和主義的美德立場的差異，共和主義的美德本身是目的，而自由主義的美德更多的是手段，因為在自由主義的理解中，讓公民認識到其存在的終極目的，并不是也不該是自由主義國家扮演的終極角色。洛克把未來公民的孩子視為一種理性人，認為他們的行為完全可以通過策略性地使用精神獎勵和懲戒予以改變和塑造，尤其是可以利用他們對尊重的渴望引導(dǎo)其行為，為此他向他的紳士朋友寫了大量的信件詢問，他們是如何培育孩子們能夠真正自由地生活的，這些信件最后匯集成了討論紳士教育的小冊子《教育漫話》。但是，自由主義思想家們對“美德”問題的思考本身對于美洲大陸的影響是有限的，國父們對美德的思考更多地是源自蘇格蘭啟蒙。
二
當(dāng)談?wù)撁绹鴳椃ǎ務(wù)搯⒚蓵r，我們更多地是將目光停留在了英格蘭啟蒙和法國啟蒙運動上，因為它們?yōu)槊绹锩头▏蟾锩峁┝俗顬橹苯右彩亲顬楹裰氐乃枷胫С帧５?，?dāng)下的憲法思想史研究中大量的證據(jù)表征了蘇格蘭啟蒙思想對于美國制憲者的影響，尤其是在“美德”這個議題上，蘇格蘭啟蒙的思想光芒是不應(yīng)該被掩蓋的。不同的現(xiàn)實土壤、問題關(guān)切決定了蘇格蘭啟蒙和其他啟蒙運動的差異，這種差異也決定了他們各自對人類文明的貢獻是不可替代的。
莪相、司各特造就了蘇格蘭啟蒙的“文藝”肖像，從而使得在政治、經(jīng)濟占據(jù)主導(dǎo)的時代，蘇格蘭啟蒙的光芒幾乎被遮蔽。當(dāng)然，這種標簽化的文藝形象也在一定程度上提供了理解蘇格蘭啟蒙的獨特線索。要理解蘇格蘭啟蒙，首先要從對啟蒙火種得以點燃的這塊土壤的獨特性的了解開始。不同于法國啟蒙有意識地隱匿掉宗教的影響，除了休謨懷疑論論述中對宗教的否定，蘇格蘭啟蒙從來不拒絕與宗教的結(jié)盟。艾肯赫德事件讓大家看到了十七世紀末蘇格蘭的宗教狂熱，但是宗教的影響又塑造了蘇格蘭獨特的價值觀：人最重要的是保持人之為人的尊嚴。對于人而言，外在形式毫無意義，使人出眾的是內(nèi)在素質(zhì)，即道德和智慧的完善。這就鋪就了蘇格蘭啟蒙的美德關(guān)懷的底色。除了宗教的特殊影響，蘇格蘭特殊的現(xiàn)實土壤讓蘇格蘭啟蒙綻放出了獨特的思想光芒。
十六至十八世紀的蘇格蘭地區(qū)，始終存在著三支相互沖突的重要的公共力量：蘇格蘭與英格蘭、蘇格蘭高地與低地，長老會教派與主教派。他們之間的沖突決定了蘇格蘭啟蒙關(guān)注的問題和思考的方式的獨特性。
蘇格蘭原本是一個令人驕傲的古老的君主國家，但是伴隨著十七世紀普遍危機的出現(xiàn)，尤其是1695年，連續(xù)三年的莊稼歉收釀成了嚴重的饑荒，蘇格蘭的傳統(tǒng)經(jīng)濟瀕臨絕境。為了擺脫自身在經(jīng)濟上的困境，尤其是借力英格蘭能夠有效地進入到大西洋市場當(dāng)中，蘇格蘭的政治精英們積極地推進各種融入英格蘭政治的協(xié)議安排，以政治上的邊緣化來換取經(jīng)濟上的廣闊市場。1603年實行共主聯(lián)邦（union of crowns）后，它的朝廷和王室移至倫敦。1707年，蘇格蘭通過《聯(lián)合法案》（Union of Parliaments），與英格蘭共同組成大不列顛聯(lián)合王國。此法案解散了愛丁堡議會，并終結(jié)了蘇格蘭長久以來的政治獨立。與英格蘭合并之后，英格蘭對蘇格蘭對統(tǒng)治一直都是比較松散的，尤其是在羅伯特·沃波爾爵士（Sir Robert Walpole）和阿蓋爾公爵三世（the 3rd Duke of Aryll）的統(tǒng)治期間，蘇格蘭基本上處于高度的自治狀態(tài)中。
急于擺脫經(jīng)濟困境、主權(quán)領(lǐng)域的示弱和被動這就決定了蘇格蘭啟蒙的思想家思考問題不再是以“國家”為出發(fā)點和核心，尤其是合并之后英格蘭對于蘇格蘭自治權(quán)的尊重，使得“權(quán)力的運行和制約”本身不是思想家們主要關(guān)切的議題，如果說法國啟蒙的核心議題在于如何面對君主的“極權(quán)”，后者思考的是如何讓社會充滿活力，構(gòu)建一個“好社會”。
蘇格蘭的政治狀況不僅決定了啟蒙思想家們“不思考什么”，同時也影響了他們“思考什么”。經(jīng)濟上狀態(tài)的改善并沒有減輕蘇格蘭人的焦慮感，伴隨著主權(quán)的示弱，十八世紀的那代蘇格蘭人士充滿了文化焦慮，他們想要知道如何在政治融合的前提下依舊能夠保有蘇格蘭文化的優(yōu)越感和驕傲。對英格蘭文化的競爭心態(tài)、高地和低地的文化差異，失落的蓋爾語（Gaelic）社會最后的陣痛這些都使得“文明”成為了蘇格蘭啟蒙思想家們思考的原點，蘇格蘭啟蒙運動中無論是對蘇格蘭元素本身的強調(diào)，還是對“人性”本身的專注，彰顯出來的都是一種揮之不去的、一個沒落貴族的文明緊迫感——如何在政治和經(jīng)濟上的優(yōu)勢消失殆盡之后，保有作為“文明人”在精神領(lǐng)域的優(yōu)勢和尊嚴。正是因此，蘇格蘭啟蒙思想家們將大量的精力投注到發(fā)掘人性中那些決定我們向善的力量，同時努力發(fā)掘能夠促進這些力量能夠得以生成的可能。哈奇森在閱讀沙夫茨伯里伯爵的作品時，將文雅（politeness）引入了蘇格蘭文化。哈奇森認為，“文雅”不僅僅是指一般概念中的講禮貌，而是涵蓋了更為成熟的文化：對事物的敏銳理解力和思維能力，自信心，對真理的尊重以及知識分子的批判精神，最重要的是對人性善良一面的贊賞。他的座右銘是“愛與奉獻”，他認為仁慈、同情、自我約束和幽默感是高雅的成熟文化結(jié)成的果實。
宏觀上的政治環(huán)境也在切實地影響著蘇格蘭社會的發(fā)展，英格蘭對蘇格蘭自治權(quán)的尊重，使得蘇格蘭的城市獲得了充分的自主發(fā)展。格拉斯哥和愛丁堡因此成長為啟蒙運動和社會變革的雙子城，這兩個城市再加上阿伯丁，構(gòu)成了蘇格蘭啟蒙的重鎮(zhèn)，這些城市與倫敦和巴黎不同，占據(jù)思想主導(dǎo)和引領(lǐng)地位的不是國家機構(gòu)，也不是貴族的沙龍和贊助，而是大學(xué)和由一群堅定、自主的知識分子和文人共和國成員組成的學(xué)術(shù)團體，不同于國家機構(gòu)和貴族的沙龍，蘇格蘭啟蒙所倚賴的城市圈子的風(fēng)氣非常平等和民主。蘇格蘭有很多的智識俱樂部，其中最有影響力的是1723年至1746年間的蘇格蘭農(nóng)業(yè)知識改革家榮譽俱樂部，這個俱樂部容納了近三百名的土地所有者和對于農(nóng)業(yè)極富興趣的學(xué)者。1754年成立的精英協(xié)會（the select club）包括了亞當(dāng)·斯密、大衛(wèi)·休謨、弗格森等，這個社團構(gòu)成了愛丁堡文人共和國成員的中心論壇，那里非正式的環(huán)境讓愛丁堡的文人不像其他地方的人那樣賣弄學(xué)問或強詞奪理，成員的觀點和經(jīng)驗呈現(xiàn)驚人的多樣化，在那里發(fā)表論文或演講會比在任何學(xué)術(shù)機構(gòu)更加得到重視和公正的評價。這種平等、活躍和開放的公共領(lǐng)域的存在，為蘇格蘭啟蒙的百花齊放準備了良好的社會條件。
亞當(dāng)·斯密
大衛(wèi)·休謨
除卻城市論壇的支持，大學(xué)是蘇格蘭啟蒙運動中重要的思想堡壘。1690年至1720年間，愛丁堡大學(xué)和格拉斯哥大學(xué)設(shè)立很多講席教授，成功地削弱激進派的勢力，同時在歷史學(xué)、植物學(xué)、醫(yī)學(xué)、法律等新的領(lǐng)域增加了許多教授職位，以此打破舊式加爾文派神學(xué)在教育界占據(jù)的壟斷地位。在大學(xué)中承載教育職責(zé)的學(xué)者多有游歷歐洲的經(jīng)歷，這就使得大學(xué)的開放性，寬容性是很好的，對不同的觀點能夠做到兼容并包。
主權(quán)示弱所帶來的對“社會活力”的關(guān)注，以及經(jīng)濟上的拮據(jù)，使得蘇格蘭的大學(xué)不同于英格蘭傳統(tǒng)大學(xué)對于學(xué)院派風(fēng)格和精英教育的看重，更多的是關(guān)注大學(xué)對于現(xiàn)實需求的回應(yīng)和知識的大眾普及。牛津、劍橋和都柏林三一學(xué)院招收的學(xué)生僅限于圣公會的教徒，蘇格蘭的大學(xué)完全沒有相關(guān)的限制，因此，盡管規(guī)模雖小，但是吸引了不同國家、不同領(lǐng)域的學(xué)生，形成了極具開放性的國際性學(xué)術(shù)中心。此外，學(xué)費上的優(yōu)勢——格拉斯哥大學(xué)的學(xué)費僅僅是牛津或者是劍橋的十分之一，使得平民子弟也可以進入大學(xué)學(xué)習(xí)，而不像英格蘭的大學(xué)更多是來自地主士紳和貴族等上層階層。尤其重要的是，以哈奇森為代表的一批教育者最早打破古老的慣例，使用英語而不是拉丁語講授道德哲學(xué)，打破了幾百年以來學(xué)院一直采用傳統(tǒng)的拉丁語教育的傳統(tǒng)，這樣不僅使得各個階層的學(xué)生都能夠聽他講課，而且在課堂上形成一種非正式的自然隨性的環(huán)境，給課堂造就了一個輕松自如的氛圍，活躍了學(xué)術(shù)氣氛。此外，大學(xué)教授還定期參與“社區(qū)外教”活動，為學(xué)院圈子之外的學(xué)生普及知識，這不僅帶來了知識的大眾普及，更是從根本上會改變知識分子的問題意識、表達方式——與現(xiàn)實需求無關(guān)、僅僅停留在象牙塔中的邏輯思考和毫無大眾親和力、接受度的表達是不會被大眾所接受的。十八世紀五十年代，格拉斯哥大學(xué)的羅伯特·迪克（Robert Dick）講授自然哲學(xué)，聽眾全是市民。這一切的條件成就使得區(qū)別于英格蘭的傳統(tǒng)大學(xué)，蘇格蘭的大學(xué)成為了大眾教育中心，從而也決定了其思考的問題意識和路徑是異于英格蘭的大學(xué)主流的。
格拉斯哥大學(xué)
大學(xué)教育的公共性、大眾化發(fā)展以及城市公共討論的平等性和開放性從根本上影響了蘇格蘭啟蒙思想家們的方法論、問題意識。無論是經(jīng)驗主義的盛行，還是拋棄過于宏大的形而上的追問和建構(gòu)，將對于文明的期待從制度轉(zhuǎn)向?qū)τ谌诵缘囊龑?dǎo)，事實上都是大學(xué)教育世俗化、大眾化以及公共討論的平等性和開放性所帶來的知識分子思維方式的根本轉(zhuǎn)變。對于普通大眾而言，唯有經(jīng)證實的，唯有可驗證的，唯有與自身切身相關(guān)的問題才會獲得普遍的接受和認同，這從根本上塑造了蘇格蘭啟蒙的務(wù)實精神。不可否定，蘇格蘭啟蒙對于經(jīng)驗主義的看重背后隱藏著蘇格蘭人濃重的鄉(xiāng)愁，似乎只有“躲”到歷史，“躲”到那些已經(jīng)被證明的經(jīng)驗中，才能證明蘇格蘭曾經(jīng)的輝煌。但是，當(dāng)有人試圖嘲笑蘇格蘭啟蒙完全沒有展現(xiàn)人類理性建構(gòu)的魅力時，我們要看到，經(jīng)驗主義在那些無劇烈的歷史斷裂就實現(xiàn)了社會的成功轉(zhuǎn)型的國家歷史中所呈現(xiàn)出的不可抗拒的魅力，更重要的，蘇格蘭啟蒙對于經(jīng)驗主義的強調(diào)，讓蘇格蘭啟蒙思想家們看到了理性之外能夠為人類的行動提供更為真實和可靠的動機的其他力量存在，比如情感、比如習(xí)慣。
總體而言，以下三個方面的現(xiàn)實切實地影響和塑造了蘇格蘭啟蒙獨樹一幟的思想王國：在一個國家主權(quán)和國家學(xué)變得越來越重要的時代主動放棄了自己的主權(quán)（加入英格蘭的版圖）；帶著極強的文化求生欲望在各種沖突的有關(guān)好的生活和好的政體的觀念中要找到適合蘇格蘭自身的現(xiàn)代理論;由于自然科學(xué)的發(fā)展對于研究人類自身事務(wù)在確定性（certainty）、規(guī)律性（regularity）和可預(yù)測性（predictability）所提出的苛刻要求。這就決定了蘇格蘭啟蒙的思想家思考問題不再是以“國家”為出發(fā)點和核心，而是如何構(gòu)建一個“好社會”，并將大量的精力投注到發(fā)掘人性中那些決定我們向善的力量，同時努力發(fā)掘能夠促進這些力量能夠得以生成的可能。蘇格蘭啟蒙充分地踐行了“人文研究，以人為本”（十八世紀英國詩人亞歷山大·蒲柏語）的基本關(guān)懷，并在此基礎(chǔ)上最早構(gòu)建了社會科學(xué)的基本學(xué)科體系。
三
基于蘇格蘭特殊的現(xiàn)實土壤，蘇格蘭啟蒙為人類認知自我和構(gòu)建好的生活提供了不同的關(guān)懷和探索。這種不同首先源自于前文所提到在宗教影響和現(xiàn)實影響之下所形成的特殊的正義觀。蘇格蘭的正義既不意味著在不同階層的人之間分配產(chǎn)品或者是關(guān)系，也不意味著具備某些特質(zhì)的法律之治，蘇格蘭的正義是被視為是個人的品質(zhì)。或者換句話說，蘇格蘭的正義理論是和個人的美德理論聯(lián)系在一起的。所謂美德指代的是一種能力，這種能力能夠?qū)ψ陨砘蛘呤莿e人從事以上行為時表示道德上的贊賞和認同。
基于這種特殊的正義觀，盡管哈奇森、休謨，斯密這些啟蒙思想家之間存在很多的分歧的，但是有一點他們是一致的，他們認為，通過分析我們的激情，情感以及社會、自然的歷史，以及相關(guān)的人類的歷史顯現(xiàn)，可以為理解人類本性的基本構(gòu)成提供某種契機。這從根本上構(gòu)成了區(qū)別于英格蘭和法國啟蒙的理性主義的經(jīng)驗主義底色。
休謨被稱為道德科學(xué)領(lǐng)域的牛頓。盡管在休謨之前已經(jīng)有很多的人運用牛頓的方法論展開對于道德，對于人類思維的研究，但是休謨被認為是集大成者。休謨認為：“未經(jīng)仔細、精確的實驗，我們是不可能獲得任何人類思維力量的觀念或者是其他的特征的。這里的 “實驗”并非今天強調(diào)的實驗室中進行的實驗科學(xué)，更多的是對過往經(jīng)驗的“觀察”。不同于法國啟蒙對于理性的看重，休謨認為，人類的所有精神力量中，影響力最大的就是想象力。休謨認為，正是因為想象力，使得存在于我們大腦中的觀念呈現(xiàn)了一種連續(xù)性，我們才能夠借助于自由意志帶來變化，同時在此基礎(chǔ)上形成一種螺旋狀的不斷上升的觀念體系。想象力是構(gòu)建人類過去和未來聯(lián)系的橋梁，建立在過去的基礎(chǔ)上，又是最終指向未來的，很多對于未來的認知，對于過去的理解和銘記都是借助于人類的想象力形成的?；谄鋵ο胂罅υ谌祟惿钪兄匾缘膹娬{(diào)，休謨并不認為理性構(gòu)成了我們行動的最主要動機——人類此刻沒有，過去也沒有受過理智的支配。理性的作用只是純粹的工具性的：它教我們怎樣獲得自己想要的東西，而我們想要的東西取決于我們的感情和激情——憤怒、欲望、恐懼、悲痛、嫉妒、愉悅、自我滿足、虛榮心等。教給我們這些的不是理性，而是（與想象力保持一致的）習(xí)慣，它給思維或理智界定了一個框架，歸根到底，我們是習(xí)慣的動物，也是感情和激情在其中運作的物理和社會環(huán)境的產(chǎn)物。因此，為了生存下去，人類社會必須設(shè)計出一套策略以疏導(dǎo)我們的激情，使其在建設(shè)性的方向發(fā)揮作用，通過社會的規(guī)則、習(xí)俗和慣例影響社會成員的內(nèi)在，讓他們成為潛移默化的習(xí)慣，從而使可能破壞社會的沖動轉(zhuǎn)化為有益于社會的刺激。
蘇格蘭啟蒙建立在其經(jīng)驗主義方法論基礎(chǔ)上對于想象力、進而對于習(xí)慣的強調(diào)構(gòu)成了保守主義最為重要的心理基礎(chǔ)，這不僅讓我們看到的理性之外人類更為豐富的精神世界和精神力量，同時也為公共議題——“合法性”淵源，提供了一種完全不同于社會契約論的邏輯。后來休謨將這一理論進一步的擴展到公民忠誠的理論當(dāng)中，休謨認為，政府只有同時獲得了“正當(dāng)感”（opinions of right）和“利益感”（opinions of interest）的支持，才能夠獲得人們的認同和忠誠。正當(dāng)感更多地是從政權(quán)的持續(xù)性中產(chǎn)生，而不像利益感，是從政府的功能中產(chǎn)生，因為想象力對于人類行動的影響，傳統(tǒng)（習(xí)慣）孕育著正當(dāng)性的觀念。
哈奇森的道德哲學(xué)中核心的內(nèi)容就在于是“仁愛”（benevolence）支持了所有的美德。人性當(dāng)中包括了道德感，道德感能夠產(chǎn)生仁愛感，從而構(gòu)成了道德行動的核心所在，如果道德感被有效的點燃而且不被自私的激情所阻礙的話，個體的判斷和行動就會有益于整個社會的幸福。因此，個人道德生活和道德共同體的和諧本身是可欲的。在哈奇森看來，道德感是無私的，和其他外在感覺一樣，是獨立于我們的意志的，是人類所共有的，而且是一種直觀的感受，不需要借助于其他的前提而存在，尤其是不會受到功利主義考量的影響。正是基于道德感的這一特征，我們會認同感那些雖然與我們的私利相沖突的行動。這不是經(jīng)過習(xí)得的，也不是經(jīng)過某些道德哲學(xué)界倡導(dǎo)而獲得的認知。
在休謨看來，關(guān)于道德的合理的理論，必然是要將內(nèi)在的思想特征和外在世界的某種特質(zhì)聯(lián)系起來的，道德一半是本性，一半是人為的，本性部分是指對那些與我們有著親密關(guān)聯(lián)的人，我們自然會展示仁愛感，但是除此之外，道德更多的是一種“人為”（artificial）的美德，因為美德的對象——尤其是財產(chǎn)——必須要通過人類的行動才能夠被創(chuàng)造，正是這一邏輯使得休謨形成了他最初始的正義理論，正義的對象作為一種美德本身是人類不經(jīng)意的創(chuàng)造物。仁愛之外，是同情心能夠使我們理解別人的感受，也有助于無偏私的觀點產(chǎn)生。雖然同情心是可變的惡（比如宗教狂熱也可能是源自于同情心），但是經(jīng)驗、交談能夠使得我們建立基本的規(guī)則，從而去創(chuàng)造一個有關(guān)道德評價的穩(wěn)定、常識性的語言。所以不同于哈奇森將仁愛視為是一切美德的基礎(chǔ)，休謨將道德價值歸因于人類思想的偉大，自然的能力以乃至好的習(xí)慣。因此，道德感是歷史和社會的產(chǎn)物。
里德對美德的看法在蘇格蘭啟蒙的思想流派當(dāng)中獨樹一幟。不同于哈奇森和休謨將人類的道德自覺建立在感覺基礎(chǔ)上，里德認為我們具有關(guān)于首要原則（first principles）的相關(guān)知識，這些知識既不是基于感覺也不是基于事物的自我呈現(xiàn)。作為一個積極的天主教行動派和牧師，受到宗教的影響，他的哲學(xué)之旅是完全建立在一些不可撼動的基礎(chǔ)之上的，這就是其常識哲學(xué)的根本淵源所在，常識哲學(xué)本身也構(gòu)成了美國建國時期“不證自明的真理”的思想來源。對于里德而言，常識就是有關(guān)人性的首要原則，常識源自于良知（good conscience），即將我們所擁有的力量采取最恰當(dāng)?shù)姆绞街獣晕覀兊呢?zé)任，并且履行這些責(zé)任的能力。里德的常識觀不僅將理性的價值予以凸顯，更重要的是常識哲學(xué)背后是對理性和美德平等化的理解和呼吁，帶來了對普通個體參與公共生活能力的信任——每一個個體都有常識，具有一種與堅定的自尊相結(jié)合的獨立智力能力，我們能夠理解世界，能夠穿行于世界之中，我們對外部世界了解愈多，就愈能對其產(chǎn)生作用。不僅僅只有精英們能夠理解善和承擔(dān)善，每一個個體都可以，從而為民主社會的到來奠定了基礎(chǔ)。
斯密的思考起點就是哈奇森和休謨最初產(chǎn)生分歧的地方，即是什么讓我們行善。斯密認為，行動的時候受到良心的支配，所謂良心就是其他人旁觀、旁聽和評判的聲音，而這個旁觀者就是自己，即社會屬性的自我。這種自我評價的能力使人類真正適應(yīng)了社會，道德評價正是讓我們成為道德生物的本質(zhì)條件。在斯密看來，我們的道德生活與文化生活一樣，其實都是想象力的問題，想象力越強，內(nèi)容越豐富，對同胞的感情越深，我們就越能幸福，而且更容易感受到他人的幸福。
休謨、斯密的觀點成為后來人文教育被視為公民教育重要組成部分的原因，鑒于人文教育所能夠培育的個體的批判性思維能力、想象能力和同情（移情）能力，從而使其對解決現(xiàn)代社會共同體與個體之間張力，造就民主社會的公民而言是至關(guān)重要的（瑪莎·努斯鮑姆：《功利教育批判：為什么民主需要人文教育》）。
《功利教育批判：為什么民主需要人文教育》
蘇格蘭啟蒙運動中有關(guān)道德力量的淵源的爭論，最終可以納入兩大思想脈絡(luò)中：一類是認為道德力量源泉源自于人的感覺，比如哈奇森、休謨和斯密；另外一類則是認為道德力量源自于人的理性判斷，比如里德。在此基礎(chǔ)上，前一種將美德歸因為理性以外的其他因素的討論又可以進一步的進行分類，美德到底是深置于人性本身（哈奇森），還是有某種超越人性的力量所決定、是后天附加給人類的（休謨、斯密）。無論其中存在什么樣的分歧，蘇格蘭啟蒙將“美德”這個自霍布斯以來就幾乎被人類忘卻的議題再次帶回了公共的視野中，成為公共討論的核心。蘇格蘭啟蒙思想對于美德的關(guān)注同時也構(gòu)成了蘇格蘭政治哲學(xué)思想的核心，這種關(guān)注可以彌補自由主義僅僅專注于理性在面對共同體生活時的窘迫和不足，美德的存在能夠有效平衡人的個體性和社會性，個體與共同體之間的存在的張力（保羅·卡恩：《擺正自由主義的位置》）。很顯然，以休謨?yōu)榇淼奶K格蘭啟蒙思想家并不認為存在著霍布斯和洛克的所認為的社會契約自覺時刻，而是采納了自然法學(xué)家的進化式的、相伴而生的邏輯來解釋社會的經(jīng)濟、政治變化過程——人出生就投身于社會，根據(jù)他們不斷進化的預(yù)期和需求，從而決定和塑造了社會的政治和文化制度，而人本身反過來也受到了這些政治和文化機制的塑造。這樣的互動式和進化式的邏輯彰顯了傳統(tǒng)和社會制度、教育、習(xí)俗在美德形成過程中的重要性，這就使得美德不僅成為一個不可回避的中心議題，也使得美德本身成為一個可欲（desirable）的議題。
四
為了克服經(jīng)濟上困境，蘇格蘭不得不退而求其次，在一個國家主權(quán)和國家學(xué)變得越來越重要的時代主動放棄自己的主權(quán)，加入英格蘭的版圖，但是作為沒落貴族的傲慢靈魂和始終處于多元文化碰撞中的開放心態(tài)，使得蘇格蘭從未在人類文明史中缺位，盡管光輝可能從未像英格蘭、法國啟蒙那么耀眼，但是就如蘇格蘭高地的美，從不張揚，但是足夠深沉與厚重。蘇格蘭啟蒙中對于美德的偏好，對于個體、對于社會的關(guān)照，以及濃厚的務(wù)實精神和人文精神呈現(xiàn)出了不可抗拒的魅力所在，這種思考借助于哈奇森對杰弗遜、休謨對麥迪遜、斯密對富蘭克林的影響，以及里德借助于大學(xué)對眾多美國革命的領(lǐng)導(dǎo)者的影響，在北美大陸生根發(fā)芽，形成了一套完全不同于洛克為代表的對于好的生活的探索的邏輯，并對美國實踐產(chǎn)生了廣泛的影響（參見理查德·C. 西諾波利著，《美國公民身份的基礎(chǔ)：自由主義、憲法與公民美德》）。
回到蘇格蘭啟蒙，在某種意義上就讓我們超越了“理性”和“制度”的羈絆，回到了“人性”、“美德”這些更為生動和豐富的存在和議題，而這些議題在當(dāng)下顯得彌篤珍貴和迫切。面對全球化時代公民身份的示弱，共同體與個體之間張力不斷加大以及 AI時代到來之后人類面對自身未來的眾多不確定性和可能的沖突和危機所產(chǎn)生的眾多焦慮，人類依舊對未來持樂觀的態(tài)度而不至于失掉方向感的唯一理由就在于，人類會做而且只有人可以做，而機器人不能做的事情，就是創(chuàng)造性、關(guān)愛感和歸屬感。在這樣一個“偉大逐漸讓位于魅力”的時代，在真實感知到科學(xué)精神、理性精神的異化給人文成長所帶來的不得不去面對的鐐銬和障礙時，無論對于私人領(lǐng)域還是公共領(lǐng)域，除了回歸愛、回歸意義世界、回歸美德，我們還有其他選擇嗎？當(dāng)然，這不是一種基于對亞里士多德時期的公民形象鄉(xiāng)愁似的眷戀的簡單回歸，而是一種直面現(xiàn)代性困境基礎(chǔ)上訴諸公共勇氣、公共熱情和理性力量的自覺和努力，正是在這個意義上，蘇格蘭啟蒙重回我們的視野。
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