按一般史家的劃分，五四運動大致可分為兩個部分。一部分是政治運動，其爆發(fā)的直接導火線是巴黎和會，五四政治運動的結(jié)果導致了中國共產(chǎn)黨的誕生與發(fā)展。另一部分就是“新文化運動”，其發(fā)生的直接動因是《新青年》所倡導的倫理與文學革命。這兩部分的相互激蕩構成了五四主體的宏觀景象。然而，人們大多承認，從思想的主題特質(zhì)而言，雖然五四的中心議題涉及“政治”“文化”“社會”的方方面面，但在1919年五四運動發(fā)生前后的相當長一段時間內(nèi)，居于五四壟斷位置的核心話語始終是各種文化問題，“新文化運動”在相當大的程度上也成了五四的象征和代用語。
如果要真切地把握住五四中心話題的變遷，我們尚需把它放在知識群體思想變革模式的整體脈絡中加以審視和定位。不難發(fā)現(xiàn)，五四中心話題的形成是對戊戌維新以來“國家主義”崇拜的一種直接的反動。與之相應的是，新文化運動中的社團組織形式，也是對民國以來的政黨政治的一種反動。陳獨秀對此曾有明確的揭示，他說：“甲午以還，新舊之所爭論，康、梁之所提倡，皆不越行政制度良否問題之范圍，而于政治根本問題去之尚遠?！钡搅嗣駠跄辏拔崛擞诠埠蛧w之下，備受專制政治之痛苦”。因此，要根本解決政治問題，“猶待吾人最后之覺悟”。1面對維新時代知識分子熱衷于國家主義話語的構造，陳獨秀提出了著名的“倫理覺悟”為“最后覺悟之最后覺悟”的命題。陳獨秀在另一篇文章《我之愛國主義》中更是堅持以實施新道德倫理的程度來標示愛國主義的確切內(nèi)涵，用所謂“勤、儉、廉、潔、信”的新道德來規(guī)范國民行為以圖其性質(zhì)的改善。
陳獨秀
正如前文所論，這一核心命題變化的發(fā)生，與知識群體對民族國家作為近代觀念的效用表示質(zhì)疑密切相關。在現(xiàn)代“民族—國家”的觀念架構中，盡管“民族”（文化內(nèi)涵）與“國家”（政治內(nèi)涵）之間存在著極大的差異，但是自戊戌維新以來，知識分子在使用它們的時候，往往不加區(qū)分地混為一談，而且常常把“民族”含義中的文化與社會建構內(nèi)容，完全與“國家”的法制與政治建構的過程混同視之。甚至大多認定，“民族”概念中所包含的諸多問題，均可以統(tǒng)一在“國家”制度設計的總體目標之下予以解決。例如梁啟超在《國權與民權》中就非常明確地指出，人民的自由權需在“國權”的意念框架里做出解釋，自由權是“國權”的體現(xiàn)方式，而不是獨立存在的范疇，而自由的含義也是“團體之自由，非個人之自由也”。
我個人認為，五四新文化運動發(fā)生的最初根由，正是針對“民族—國家”理念的整合作用發(fā)出反叛聲音的一種表述方式。五四啟蒙者認為，“民族—國家”的整體認知框架，過于凸顯了“國家”對社會文化的支配作用。他們并不否認，國家的總體目標作為公共意識對文化社會現(xiàn)象的制約和影響，但是他們更為迫切地需要使“民族”概念中包含的復雜內(nèi)容剝離出“國家”單一觀念的限制，而賦予其獨立的意義。諸凡“個體意識”“倫理道德”“宗教信仰”“教育問題”均可放在一種獨立的語境下加以探討，而不宜視為國家理念支配下的工具性程序?！缎虑嗄辍返脑缙谧髡吒咭缓凇豆埠蛧遗c青年之自覺》一文中就明確表達了使“個體”疏離于
“國家”控制的意愿，他批評了那種“人生離國家外，絕無毫厘之價值，國家行為，茫然無限制之標準，小己對于國家，絕無并立之資格”的國家至上思想，他鮮明地主張：“國家者，非人生之歸宿，乃求得歸宿之途徑?！?/p>
把民族理念分離出國家語境的控制，同時意味著一個重大的心理轉(zhuǎn)換現(xiàn)象正在發(fā)生，那就是五四一代學人開始全面放棄以往知識分子對中國文化所持有的歷史主義的立場，這與戊戌維新以來的一代知識分子所持有的文化原則是完全異途的。異途的原因固然非常復雜，但就其主線而言，可能與清末民初“道統(tǒng)”“政統(tǒng)”關系的失衡與重組有相當大的關聯(lián)?！罢y(tǒng)”與“道統(tǒng)”的互聯(lián)互動作為一種理想分析類型3給我們的啟示是，“政統(tǒng)”存在的觀念支點始終具有普世主義的文化傾向，自古士大夫就有如下的至高信念：政治的運作往往是文化形態(tài)的表現(xiàn)形式，至少也能在“文化”觀念中找到歷史表述的依據(jù)。華夏中心主義中所包含的普世原則，其實就是認定，“文化”在傳統(tǒng)和現(xiàn)實的涵蓋面上具有包容政治的能力，因為所謂政治的表現(xiàn)不過是文化傳統(tǒng)的內(nèi)核表達而已。這種“文化”傳承的自信使一些近代早期思想家認為，西方帝國在政治上雖然強大，卻仍可用中華特有的文化抵制之，因為世界上只存在一種強勢文化，故而政治問題可以消解于文化所具有的歷史強勢之中。鄭觀應就認為：“泰西開國至今，歷年未久，故其人情風俗尚近敦龐，猶有上古氣象，即此一事（開議院），頗與三代法度相符。”這是把政治問題置換為文化問題加以處理的絕佳例子。在文化普世主義者看來，所有問題，無論是政治經(jīng)濟，還是外交事務發(fā)生危機與沖突時，都可以在文化的歸約下予以消解?？涤袨楦闹茣r也曾經(jīng)是復“三代兩漢之美政”，承認社會在文化框架制約下的一種運作，說明當時最激進的知識分子也基本認定傳統(tǒng)文化價值作為變革資源加以延續(xù)的歷史合理性。
然而，在五四一代知識分子頭腦中，這種以文化為支撐點的歷史合理性被徹底動搖了。這取決于傳統(tǒng)政治與文化的聯(lián)結(jié)形式發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。首先，文化取向的“政治表現(xiàn)”形式發(fā)生了變化。原來文化普世主義的政治表現(xiàn)是“普天之下，莫非王土”的中國中心論疆域意象。張灝曾經(jīng)對儒家士紳所設計的傳統(tǒng)中國的世界秩序觀做了“文化”（哲學）與“政治”兩個層次的區(qū)分。就哲學層次上來說，支配中國人世界秩序觀的是天下大同的烏托邦理想。我個人理解，這一理想的內(nèi)涵更多地表現(xiàn)出了文化的特征，比如很多士紳均認為中國文化具有涵蓋世界的能力，以至于近人楊度在19世紀末仍認為《春秋》之術具有匡世撥亂、一統(tǒng)天下的功能。3然而從政治層次或一般層次來說，中國人的世界秩序觀為中國中心論的意向所支配。在中國中心論的圖景中，中國被設想為由無數(shù)不同類型的附屬國圍繞的世界中心。19世紀，中國中心論的世界秩序觀逐漸為西方國家在東亞的擴張所摧毀，只是與之配套的文化一統(tǒng)的烏托邦理念卻相對滯后殘留于士紳的思想之中。由此晚清思想界出現(xiàn)了一個有趣的現(xiàn)象，士紳們一方面努力去適應西方擴張所造成的世界政治格局的變化，慢慢力圖承認中國是各種國家政治實體中的一分子；另一方面又求助于文化傳統(tǒng)中天下大同哲學的力量，以此來緩解政治意念崩解造成的心理緊張?？涤袨榈拇笸枷牒妥T嗣同的“仁”的世界觀,即是這種趨向的重要組成部分。因此在19世紀末，阻止梁啟超承認國家為“最上之團體”的，不是早已被西方擴張擊碎的中國中心論的世界觀，而是天下大同的道德文化觀。
士紳頭腦中文化意義上的天下一統(tǒng)觀，是隨著20世紀初民族國家意識的形成而徹底崩解的。20世紀初的中國知識分子在完成了以下兩方面的認識轉(zhuǎn)換之后，始徹底離棄了文化一統(tǒng)的傳統(tǒng)信念。首先，他們在具備了比較清晰的國家主權的意念之后，進一步承認世界是由多種不同的民族和種族組成的。梁啟超就認為整個人類可分成五個不同膚色的種族，即黑色、紅色、棕色、黃色以及白色人種。種族之間雖然存在著生存競爭，但均由世界的自然法則所支配。其次，種族之間構成的文化界限，往往受制或體現(xiàn)于政治實體——“國家”的表現(xiàn)形式。換言之，民族國家的建立是指以民族為主體，以民族榮譽、民族自決、民族主權、民族命運等意識認同向政治自主性做邏輯歸位，亦即民族國家是一個文化社會與法律政治組織形態(tài)的整全實體。
20世紀初《浙江潮》雜志上曾發(fā)表過一篇題為《民族主義論》的文章，其中就論述了“民族”應集聚于國家實體之內(nèi)的現(xiàn)代觀念：“集多數(shù)人民，以公同之力之意志，向公同之目的，發(fā)公同之行為者，則曰國。而置一國于此，其內(nèi)容則鍵結(jié)無數(shù)之異族焉?！蔽闹幸呀?jīng)明確承認“國家”對于“民族”起著“政治軀體”作用。與此同時，原本具有普世意義的中國傳統(tǒng)文化概念，也由此只有被收縮進了政治與法律等規(guī)則的框限之內(nèi)，才能予以認識。
具體而觀，20世紀民族國家觀念的形成造成了兩個結(jié)果：
第一，中國中心論的普世心態(tài)被轉(zhuǎn)移為現(xiàn)代國家的功能理念，而伴隨著社會達爾文主義而來的以“國家”為單位的生存競爭之論日益熾烈，導致了所謂“國族主義崇拜”的興起，這已如前文所論。
第二，現(xiàn)代性的“民族”概念在消解了文化一統(tǒng)的大同觀念的同時，也使得民族中的社會、文化和心理內(nèi)涵被限制在新型的國家單位中進行理解，并通過多次革新運動不斷被賦予新的含義。那么，原有與中國中心論相吻合的傳統(tǒng)觀念，對現(xiàn)代國家政治是否具有有益的作用自然會遭到質(zhì)疑。只不過在晚清至民初，由于民族國家輿論的形成明顯向政治制度的設計傾斜，知識分子根本無暇顧及對傳統(tǒng)文化進行有深度的質(zhì)疑和批判。而當國家主義崇拜在民初政黨政治的喧囂聲中趨于消歇時，對傳統(tǒng)文化歷史合理性的質(zhì)疑和批判，就會被當作政治變革緩進不前的解決辦法推向前臺。因為在現(xiàn)代民族國家的理念中，“民族”與“國家”的關系正如靈魂與軀體之關系，靈魂不靜，軀體自然會腐爛，所以要治愈軀體，須從靈魂的拷問開始。這是陳獨秀進行所謂“最后之覺悟”邏輯推導的根據(jù)，同時也是五四時期知識分子的中心話題為什么采取了文化角度的關鍵性原因。
五四新文化運動作為中國邁向現(xiàn)代社會的嘗試，與以往中國早期現(xiàn)代化運動的一個最大區(qū)別即在于，它無法對象化于任何一個“政治軸心”來定位自己的象征身份。以往的運動，如洋務運動（經(jīng)濟變革取向）、戊戌維新運動（制度變革取向）的著眼點，都放在對“政治軸心”進行有效的修補與調(diào)整上，這種調(diào)整的前提是對一系列既有歷史文化原則的基本確認。
戊戌時期的制度改革仍然借用了“公羊三世說”，甚至兩漢的讖緯學遺統(tǒng)，基本政治目標乃是借助光緒皇帝這個政治軸心作為象征符號推行變革，這恰恰深刻反映出了政治軸心與“道統(tǒng)”支持之間不可分離的關系。而五四時期則情形大變，五四知識分子已不能從既有的政治中心資源中獲取任何制度與符號的支持，相反，五四學人恰恰是在反對政治幫閑的抗議聲中,開始步入歷史舞臺的中心位置的。也就是說，他們把自己擺在了一個相當矛盾的地位上。其表現(xiàn)是，他們既要在失去政治軸心的情況下,重估乃至批判傳統(tǒng)文化的作用，又要采取以文化衡量政治的傳統(tǒng)形式去重構中華民族的現(xiàn)代精神，同時又想通過文化批判建設清明政治。
五四新文化運動的靈魂刊物《新青年》在第一、第二卷中集中刊發(fā)了許多有關文化批評與討論的文章，僅陳獨秀一人就發(fā)表了《法蘭西與近世文明》《東西民族根本思想之差異》《吾人最后之覺悟》《我之愛國主義》《憲法與孔教》《孔子之道與現(xiàn)代生活》《再論孔教問題》《文學革命論》等多篇名文，全面標示了五四變革的文化策略取向，并誘發(fā)了五四反傳統(tǒng)的浪潮。五四反傳統(tǒng)思潮，不僅從整體上否認中國傳統(tǒng)在中國歷史上延續(xù)至今的合理性，更為重要的是,從根本上就懷疑中國歷史傳統(tǒng)在現(xiàn)實政治與文化建設中是否還具有正面意義。五四學人大多認定，“中國傳統(tǒng)”在現(xiàn)代國家的建設中已不具獨立價值，它必須被放在西方哲學理性的脈絡和格局里，才能獲得再生。
《新青年》
陳獨秀斷定，中國教育必須取法于西洋的緣故，不是勢力的大小問題，而是“道理的是非問題”，因為“一遵理性，而迷信斬焉，而無知妄作之風息焉”。即使中國傳統(tǒng)文化尚具有考古認知的價值，其優(yōu)劣取舍也必須在西方科學精神與方法的坐標系內(nèi)得到確認。這一思想取向在胡適身上表現(xiàn)得最為明顯。晚年的胡適在美國夏威夷大學主辦的第三屆“東西方哲學家會議”上發(fā)表了一篇題為《中國哲學里的科學精神與方法》的演講，仍然對11世紀以后中國的經(jīng)學研究冠以“科學方法”之名，按照胡適本人的說法，這種比附恰是所謂“歷史的看法”（a historical approach）。在我們今天看來，這一“歷史的看法”顯然否棄了中國歷史發(fā)展的獨特個性，把它強行掛靠于一種普遍性的科學系統(tǒng)觀念之中，2從而割斷了中國本身的內(nèi)在邏輯，采取的是一種非歷史主義的觀念比附方法。在如此西方科學方法的統(tǒng)攝下，歷史的特別性是不存在的。在對待西方科學的態(tài)度方面，五四知識分子同樣把西方的科學思維與哲學體系當作純粹的方法論工具加以使用，從而也割斷了其與歷史上的西方哲學整體聯(lián)系的線索。比如胡適就認定杜威的實用主義哲學“本來是一種方法，一種評判觀念與信仰的方法”，從而置杜威哲學中的歷史觀念與哲學傳承線索于不顧。這樣一來，無論是對待傳統(tǒng)中國文化還是觀照西方哲學，五四學人采取的均是一種非歷史主義的功利態(tài)度，顯露了自身對歷史連續(xù)性意識的缺乏。
這種歷史連續(xù)性意識的缺乏，一方面與五四學人對民族國家建設過程的再認識發(fā)生變化密切關聯(lián)，另一方面也與五四知識群體內(nèi)部成員所受教育訓練的背景發(fā)生轉(zhuǎn)換不無關系。我們注意到，《新青年》自1915年9月15日創(chuàng)辦以來，作者群的變化經(jīng)歷了幾個階段。首卷主要撰稿人有陳獨秀、高一涵、易白沙、劉叔雅、高語罕、潘贊化、謝無量等。這些作者大多原來就曾以創(chuàng)辦雜志、集結(jié)革命團體的身份來往甚密，相互援引，而且多為安徽籍人士。這一時期的《新青年》基本屬于同仁刊物的性質(zhì)。從第二卷到第四卷的出版，《新青年》則不斷拓展作者群的范圍，后來在中國現(xiàn)代史上深具影響的一批人物，如胡適、楊昌濟、馬君武、蘇曼殊、吳稚暉、章士釗、錢玄同、周作人、王星拱、羅家倫、傅斯年等紛紛加盟進來。第二卷以后加盟《新青年》的作者有兩個特點：一是日益年輕化，形成了代際轉(zhuǎn)換的階梯，年輕作者往往缺乏老作者那一輩人的政治革命經(jīng)歷；二是年輕作者中曾留學歐美的人數(shù)大大增加，與早期作者多留學日本的現(xiàn)象形成了反差和對比。
五四時期的文化討論和爭議被推向白熱化，無疑與年輕一代如胡適、王星拱、羅家倫、傅斯年的加盟有不可分割的關系，這一代人能夠持有堅決的全盤反傳統(tǒng)立場，首先在于，他們已經(jīng)基本斬斷了戊戌維新以來，知識群體所一貫保留的重建政治軸心合理性的固有情結(jié)與信念。胡適等留學海外的青年學子在扮演反傳統(tǒng)的角色之前，比較早地接受了西洋思想的熏陶，以至于極易全盤借用非中國本土式的價值體系來反觀傳統(tǒng)自身。因此，《新青年》年輕一代作者全盤反傳統(tǒng)的根據(jù)正好在于，他們大多早已脫離了傳統(tǒng)教育所規(guī)定設計的網(wǎng)絡限制，在情感維系與規(guī)范教育方面，都不會自動認同由舊教育系統(tǒng)確定的歷史連續(xù)性。
（本文選摘自《五四的另一面：“社會”觀念的形成與新型組織的誕生》，楊念群著，上海人民出版社2019年4月出版。）
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