柯嬌燕：我不屬于“新清史”

【按】柯嬌燕(Pamela Kyle Crossley 1955- )，是美國常春藤院校達特茅斯學(xué)院的歷史系教授，也是美國“新清史”學(xué)派四位代表人物之一，撰寫了《孤軍:滿洲三代家族與清世界的滅亡》、《晦昧之鑒:清帝國意識形態(tài)中的“歷史”與“身份”》等極具學(xué)術(shù)分量的作品。她在美國學(xué)術(shù)界的影響力很大，但也頗富爭議，尤其在“新清史”進入中國后，對她的批評意見就很多。

2013至2014年，我成為柯嬌燕教授的聯(lián)合培養(yǎng)博士生，在來到達特茅斯學(xué)院以后，我們幾乎每周都有接觸，她在指導(dǎo)學(xué)生方面認真而負責(zé)。由于我對“新清史”頗感興趣，故而就此話題，我向她進行了長期而持續(xù)性的請教?；貒?，我整理并翻譯了其中的精華，凝練主旨形成了這篇采訪紀(jì)要。雖然柯嬌燕被稱為“新清史”的代表人物，但她多次聲明自己并不屬于“新清史”學(xué)派。通過這次訪談，我們或許能夠?qū)Α靶虑迨贰眮睚埲ッ}有更為深入的認識，對柯嬌燕認為自己不屬于“新清史”的原因也會有初步了解。本文已經(jīng)柯教授審閱，若有謬誤之處，皆為訪談?wù)呃斫庥邢匏隆?br/>

攝于冬天柯嬌燕的辦公室中。在柯老師看來，“亂”是她的一個特色，亂中有序體現(xiàn)在她生活的方方面面。她的辦公室常被各種文化標(biāo)志所點綴，如同其在研究中所強調(diào)的，要從這些紛亂而復(fù)雜的文化表象中找尋歷史的真實。

“新清史”在美國并非一個被普遍接受的概念

劉山山：您曾經(jīng)說過，“新清史”是來到了中國之后才開始流行，在美國， “新清史”并不是一個被普遍接受的概念，甚至說在美國沒有“新清史”。您能進一步闡釋一下您的觀點嗎?

柯嬌燕：我的意思是，在美國，只有一小部分人會給自己的學(xué)術(shù)研究貼上“新清史”這個標(biāo)簽，而我恰好不是其中一個。這些貼標(biāo)簽的人包括羅友枝（Evelyn Rawski）、歐立德（Mark Elliott）及米華?。↗im Millward）等，他們大概在十多年前就開始使用這個概念。說實話，我明白他們的用意，“新清史”概念主要意味著把歐亞大陸東部——清代的不同區(qū)域看作是一個整體，具體就是中國、東北、蒙古以及西藏，它們是被帝國的政治建構(gòu)捆綁在一起的，并在經(jīng)濟、文化及環(huán)境關(guān)系方面連為一體——而這正是現(xiàn)代“中國”的基礎(chǔ)。它也意味著，在某種程度上使用滿語、蒙語及藏語也不是這個時期的歷史學(xué)家首先想到的。它同樣還意味著，代替設(shè)計“中國”的現(xiàn)代地理及政治實體，其背后是清朝的征服和整合作用。

回顧清代的一系列偶然事件，你或許能夠明白“中國”到底是從哪里來的，這就是“新清史”想要傳達的東西?！靶虑迨贰睂嶋H上標(biāo)志了在過去三十年里，所有美國歷史學(xué)家研究的風(fēng)格，這種風(fēng)格的表現(xiàn)就是，在20世紀(jì)大部分時間內(nèi)主導(dǎo)歷史研究的民族主義觀念，正在被史學(xué)研究的各個領(lǐng)域所取代。這些領(lǐng)域基本講求語言、文本及跨學(xué)科方法的使用，因此，從這個方面來說，“新清史”不過是二十世紀(jì)后半期美國歷史學(xué)家所走的道路，特別是用于對全面歷史的研究?？墒怯幸恍v史學(xué)家卻選擇給他們所做的工作起這么一個名字，衛(wèi)周安（Joanna Waley-Cohen）寫過一篇文章，在里面她提名了數(shù)百位歷史學(xué)家，作為這個被設(shè)想的新風(fēng)格代表，也就是目前在中國十分著名的“新清史”學(xué)派。但是這兒存在一個令人尷尬的問題，那就是，當(dāng)很多人的研究風(fēng)格開始不停地變化時，最終還能包含在其中的人也會所剩無幾。

你在美國已經(jīng)學(xué)習(xí)了將近一年，應(yīng)該能意識到一些我們的專業(yè)文化，你見過有所謂的“新清史”嗎？更沒有什么專門的會議、期刊去研究和討論它啊。所以，在我看來，使“新清史”概念真正扎根的地方是在中國，是中國的歷史學(xué)家在看待美國歷史學(xué)家時，用來稱呼那些被劃為“新清史”的成員時使用的。而現(xiàn)在每當(dāng)我聽到或讀到有關(guān)“新清史”這個術(shù)語，我就知道這是中國的歷史學(xué)家正在討論某些美國的歷史學(xué)家了；在美國，“新清史”并不是一個被普遍接受的概念。

“新清史”成員之間有諸多差異

劉山山：在中國，一些學(xué)者對“新清史”的印象可能最多停留在歐立德、羅有枝等人身上，對其他一些在中國宣傳力度不大或作品未被譯為中文的“新清史”學(xué)家，我們還不是那么了解，如您的作品其實就被很多人誤讀。您怎么看待那些被納入“新清史”的學(xué)者們的研究？或者說，從您自己的學(xué)術(shù)研究來看，您覺得“新清史”內(nèi)部的研究是否具有某種一致性呢？

柯嬌燕：就我個人而言，我毫無疑問地影響著以及被20世紀(jì)末歷史學(xué)研究的普遍趨勢所影響了。因此我從不相信，把現(xiàn)在的國家構(gòu)成觀念投射進早期世紀(jì)里去，是研究歷史學(xué)的正確方法，我的學(xué)術(shù)研究就是帶著這樣的反思開始的。20世紀(jì)80年代早期，在學(xué)習(xí)滿語文獻時我受到了弗萊徹（Joseph Fletcher）論證的影響。1981年，我選的課程中包括了白彬菊（Beatrice Bartlett）和濮德培（Perter Perdue）的，他們也在20世紀(jì)80年代力圖反映當(dāng)下美國歷史學(xué)研究的趨勢，這是我的學(xué)習(xí)背景。但是那時候，沒人稱他們是“新清史”學(xué)派（盡管衛(wèi)周安已經(jīng)把他們同其他人一樣包含進去）。

在幾年前，我也寫了一些關(guān)于“阿爾泰主義”對當(dāng)前清史研究影響的文章。從根本上來說，這篇文章討論了清史研究的兩大趨勢：一個趨勢是受到“阿爾泰主義”的影響（其對歷史學(xué)影響既漫長且復(fù)雜，在“新清史”很久之前就已出現(xiàn)），斷定清帝國從根本上是“Manchu”（滿洲、滿族人）帝國；另一個趨勢是受到帝國研究影響（如對奧斯曼帝國的學(xué)習(xí)），首先斷定清帝國是一個帝國，其次才是它的文化屬性。我的印象中，當(dāng)中國的歷史學(xué)家提及“新清史”的時候，他們更多討論的通常是第一個趨勢，因此使用“新清史”這個詞，很容易模糊大部分被冠以此名的歷史學(xué)家的工作。也就是說，通過認真追溯衛(wèi)周安的文章，所謂的“新清史”，已經(jīng)在中國史學(xué)家看待美國史學(xué)家研究的過程中被夸張化。

我自己的研究是這樣的：我所理解的清朝統(tǒng)治方式，在乾隆時已經(jīng)從歐亞大陸獲取了最具“合璧式”（simultaneous）的統(tǒng)治權(quán)。從皇太極到乾隆帝，每個階段都選擇了這種方式，直到19世紀(jì)這種“合璧式”開始崩潰。我的研究就是將這種“合璧式”歷史，同其他帝國的征服、占領(lǐng)以及集權(quán)統(tǒng)治的大模式聯(lián)系起來。“合璧式”的意思就是，朝廷試圖利用統(tǒng)治權(quán)去獲取不同文化的道德核心，從而把它和清代的征服聯(lián)系起來。朝廷因此成為這些經(jīng)過挑選的文明，它們的歷史、語言以及宗教儀式的擁護者，這是我對清朝研究最初的視角。有一部分中國人或其他國家的學(xué)者，也許會說清代在統(tǒng)治方式上的儒家文化特征已經(jīng)是眾所周知了。我也從不說這個方面微不足道、不重要或不存在，只是當(dāng)我們開始學(xué)術(shù)研究的時候，更需要致力于開發(fā)新的不是那么眾所周知的領(lǐng)域。彼時，學(xué)術(shù)界對統(tǒng)治權(quán)中的滿洲以及東北方面還不是十分了解，這就是我的早期研究決定開始的地方。

宋思妮攝于春天校園里。達特茅斯學(xué)院安靜、美麗，學(xué)校雖不大，但卻是美國著名常春藤學(xué)校里唯一的學(xué)院，與嘈雜的大城市不同，這兒是做學(xué)術(shù)的絕佳之處。

對“sinicization”（漢化）的爭議

劉山山：自1967年，何炳棣在美國亞洲研究學(xué)會的年會上提交《清代在中國歷史上的重要性》一文以來，何炳棣與羅有枝兩位頗具盛名的歷史學(xué)家?guī)追皇?，二人圍繞滿族是否漢化以及清朝統(tǒng)治是否存在一個滿洲因素等進行了長期爭論。您怎么看待清朝“漢化”這個問題呢？

柯嬌燕：想要搞清楚這個問題，必須從“sinicization”（通常譯為“漢化”）這個概念開始說起，這也是我認為在中國學(xué)者里討論得最不清晰的一項。我的書里首先對“sinicization”進行批評的是《孤軍》（Orphan warriors:three Manchu generations and the end of the Qing world，Princeton ,New Jersey:Princeton University Press,1990），而我也明確指出，這些批評是特別針對費正清（John King Fairbank）后人芮瑪麗（Mary Wright）的歷史分析的,其中我最反對的一種他們對歷史的解釋就是“sinicization”。費正清和芮瑪麗曾經(jīng)使用這個術(shù)語（也就是直譯后的“漢化”）來形容一整套歷史概念，我認為這其中有很大的邏輯漏洞。首先，他們稱“sinicization”基本上是“一條路”（one-way）的過程：征服者進入中國總是先被中國人同化，除此之外再也沒有別的路可走，這顯然是非歷史的。因為中國文化是動態(tài)的，和其他的文化一樣也會發(fā)生變化，這些改變（佛教、弦樂器、褲子、藝術(shù)風(fēng)格、語言等）都很清晰表明受到了外來人群遷入的影響，怎么可能不是這樣呢？但費正清和芮瑪麗就堅稱外來人占領(lǐng)中國的勝利，只有在被中國人同化的基礎(chǔ)上才能實現(xiàn)。在他們看來蒙古人沒有被同化，所以他們的政權(quán)才那么短暫；而滿洲被同化了，因此他們的政權(quán)也就能維持得更長久。費正清和芮瑪麗的這些不合邏輯的設(shè)想，通常習(xí)慣于達成有關(guān)王朝長命的大結(jié)論。

其次，他們設(shè)想的身份，無論是個人、種族還是階級都很單調(diào)——你可以是中國人和滿洲人中的任何一個，并且這種本質(zhì)的東西還可以融合——你可以是“中國化”的滿人，也可以是“滿洲化”的中國人，在這種情況下，你在本質(zhì)上也只能是混合物。但是在我這一代，“本質(zhì)”是被小心鑒別和不信任的，這在一定程度上要歸功于對文化的研究。因此，費正清與芮瑪麗的所有關(guān)于族群身份的討論，對于我來說都沒有多大意義。

在20世紀(jì)80年代與90年代，我們討論多元化的個人認同問題——人們可以有各種語言、穿著風(fēng)格、行為模式，他們的個人認同（通常是復(fù)數(shù)）和歷史、政治組織以及宗教理念是可以分開的。至于費正清和芮瑪麗，他們卻利用文化身份上雙重空間的想法，再次達成了一個大結(jié)論。他們認為十九世紀(jì)的八旗和民人之間沒有身份沖突，是因為不存在八旗，他們都被同化了；在清廷與民族主義領(lǐng)導(dǎo)者之間也不會有種族沖突，因為所有的滿洲人，包括皇帝都被同化了。這絕對不是事實。在我看來，“sinicaization”在他們的研究中產(chǎn)生了無法令人信任的歷史闡釋，這都是因為他們對中國文化、身份動態(tài)發(fā)展過程的錯誤設(shè)想而導(dǎo)致的。

當(dāng)下令人詫異的是，在中國依然存在為數(shù)眾多的學(xué)者圍繞對“sinicization”的批評而進行批評。這些歷史學(xué)家是熱衷于為費正清、芮瑪麗辯護嗎？當(dāng)然不是，問題的根源來自對“sinicization”的翻譯——“漢化”，進而以為我們批評“sinicization”即是批評“漢化”，這兩者有著巨大的而不同。對“sinicization”的批評乃是歷史編纂學(xué)問題，是西方獨特的語言術(shù)語，而絕不能依據(jù)字典上對“漢化”的解釋。假如說存在與費正清、芮瑪麗的基本假設(shè)相吻合的“漢化論”，那么所對應(yīng)的邏輯就是中國文化基本上沒有發(fā)生改變，也就可以在一些人所說語言等基礎(chǔ)之上去判別此人的身份，從而制造雙重空間的精煉特性，如果中國學(xué)者同意這樣的“漢化”，那么在中、美學(xué)者間將必然會有一場真正關(guān)于“sinicization”的辯論了。但我一般認為這不是真實的，中國的學(xué)者不是真正在為費正清和芮瑪麗辯護，如果他們不是在為費正清和芮瑪麗做辯護，那他們也就沒有論據(jù)可以反對批評“sinicization”。

皇權(quán)、征服與文化的關(guān)系

劉山山：這樣看來，一個人的族群身份與其文化選擇之間并沒有什么必然的聯(lián)系，您剛剛也提到過皇權(quán)與文化之間的關(guān)系，我在您的書中也常見到皇權(quán)、征服、文化這些關(guān)鍵詞出現(xiàn)，您能進一步闡釋下它們之間的關(guān)系嗎？

柯嬌燕：這個問題很好，但這還是要從“漢化”談起?，F(xiàn)在我不太想使以上討論“sinicization”的聲音這樣天真、簡單，因為在歷史問題的許多重要且有趣的方面，也常常在中國學(xué)者的“漢化”保護傘下被鎮(zhèn)壓，即便這些問題不屬于批評“sinicization”的一部分。其中最重要的可能就是關(guān)于中國歷史上統(tǒng)治權(quán)與征服的問題了。費正清認為滿洲對皇權(quán)的利用，是他們“sinicization”的一個方面，也就是說，一旦他們改變文化觀，他們也改變了統(tǒng)治的方式。但歷史不是這樣的，它清楚地表明皇太極在介紹皇帝制度時十分謹(jǐn)慎，利用皇權(quán)不過是為了摧毀兄弟子侄力量、積累個人權(quán)勢的一種途徑，這在各領(lǐng)域的美國歷史學(xué)家的研究中都很普遍，不僅是在亞洲，歐洲和非洲也把皇帝制度看做是“統(tǒng)治技術(shù)”或者“權(quán)術(shù)”，它是有別于（不能說“分離”）文化問題的?？纯辞宕脑缙跉v史就會明白，對我來說，已經(jīng)沒法把接受皇權(quán)看做是由早期文化改變所決定的，但我也說過了，文化顯然也很重要——你不能一方面采用皇帝制度，但在民間得不到信任，所以回答這類問題還需要在很大層面利用“合璧”概念。

清朝皇帝制度不需要創(chuàng)造很多關(guān)于滿洲的意識，因為他們已經(jīng)是“圣王”（enduringge han）。皇帝主要是對以中國為主要群體的新被征募和征服的民眾說話，皇帝制度的建立并不取決于很大或很快的文化轉(zhuǎn)變。但是我在闡述這個想法的時候，卻有一種對我的“合璧式”概念進行的批評，批評我謹(jǐn)慎構(gòu)建帝國角色的討論，讓君主的表演看上去有些虛假。這些人認為我說過清代統(tǒng)治者僅僅是看上去像，或者裝扮成一個皇帝的模樣。當(dāng)然我從未這樣說過，這不過是一些歷史學(xué)家看似合理的推斷。或許我缺乏對皇帝是如何思考的研究，但是最具“合璧式”的清代皇帝——乾隆皇帝，也給我們留下了很多作品以及肖像畫，以告知我們他的想法。我認為，他當(dāng)然不可能不真誠，他相信自己是清代的最高統(tǒng)治者以及人類與上天之間獨一無二的調(diào)解人，他是真命天子、皇帝、圣王及蒙古可汗，其實乾隆皇帝的這些想法和最近有關(guān)公共儀式表演的理論有一致之處。統(tǒng)治者很容易、很迅速得就能獲取一些代表出身、精神與政治的存在形式，這不僅僅是清朝才有，也在俄羅斯以及土耳其帝國的歷史中清晰展現(xiàn)了，當(dāng)然還有一些其他國家也是如此。雖然在引入新的統(tǒng)治方式之前，其主要文化的改變并不重要，但這也并不意味著清代統(tǒng)治者僅僅是扮演著皇帝，并且歷史明確得告訴我們，他們不是假裝的。這就是為什么對比其他我們稱之為（或自稱）“新清史”的歷史學(xué)家，我不認為清帝國是一個滿洲帝國的原因。它就是一個帝國，皇帝自己獨特的超越了一些單一身份的文化限制?；实凼菬o效的文化，只有他的屬下才會受到不同文化身份的限制，這也是我的書《透明之鏡》（A translucent mirror:history and identity in Qing imperial ideology, University of California Press ,1999）中主要討論的內(nèi)容。

A translucent mirror:history and identity in Qing imperial ideology, University of California Press ,1999

其次，關(guān)于征服這個問題，費正清在他的歷史著作中暗示，清朝是以“sinicization”而不是征服的形式在中國政治領(lǐng)域的擴張，他建議根據(jù)這種說法，中國文化在某些方面具有獨一無二的超凡魅力。這或許是為什么他選擇發(fā)明“sinicization”這個術(shù)語，而不是使用更為客觀的“assimilation”（同化）或“acculturation”（文化互滲）的重要原因。然而現(xiàn)在，我們知道這個過程其實是經(jīng)濟以及軍事性的，并不是由其超凡文化魅力所決定。中國文化或許很有吸引力，但是如果沒有霸權(quán)或者可能的高壓因素，文化是沒有力量去改變?nèi)藗兊恼稳∠虻摹碜杂邳S河北岸以及歐亞東陸的更廣區(qū)域的政治范圍的擴大，它的出現(xiàn)不可能恰好是“sinicization”的結(jié)果。以征服這種方式出現(xiàn)的不可思議的領(lǐng)土擴張，也包括美國在北美東海岸至西海岸的擴張行為——經(jīng)濟霸權(quán)伴隨著軍事高壓，或者軍事高壓伴隨經(jīng)濟霸權(quán)，也不可能僅由美國文化“魅力”所致。當(dāng)美國的歷史學(xué)家反對這種說法時，我們稱他們?yōu)椤癳xceptionalists”（例外者），意思是他們的歷史觀反對這些可信的解釋。事實上，我們認為正是美國的征服過程產(chǎn)生了現(xiàn)在的美國結(jié)構(gòu)，這絲毫不意味著我們覺得現(xiàn)在的美國是虛假的、破碎的，或者內(nèi)部包含了在政治上獨立的不同社會。它僅僅是指美國作為現(xiàn)代的、連貫的實體，她的產(chǎn)生來自于可被認識的歷史過程，而不是充滿魅力的“美國化”。

對“族群”定義與“新清史”內(nèi)部差異

劉山山：我們知道“族群”理論是您運用到清朝歷史研究中最具貢獻和創(chuàng)新之處，也是您和其他“新清史”歷史學(xué)家如歐立德等人在觀點上產(chǎn)生抵牾的地方。您能在這兒再簡要談一下對“族群”的理解嗎？

柯嬌燕：“族群”其實是一個在被中國學(xué)者稱之為“新清史”學(xué)派的那些歷史學(xué)家之間，具有深遠意義且爭議較強的一個詞語。很明顯我們在這兒討論的不是某個學(xué)術(shù)派別或小集團，這點必須足夠嚴(yán)肅得對待。它（族群）關(guān)系到很多問題，包括歷史學(xué)家應(yīng)該代替人類學(xué)家的想法嗎？產(chǎn)生身份的過程是怎樣的？是否存在與地位和權(quán)勢相分離的有關(guān)身份的合理辯護？我已經(jīng)寫了大量關(guān)于這個問題的作品，不需要再繼續(xù)深入了。我的第一篇圍繞這個問題而討論的文章，是在1989年寫的《思考前近代中國的族群》 （Thinking about Ethnicity in Early Modern China, Late Imperial China，vol.11, June, 1990, pp. 1-35, Published by The John Hopkins University Press）。你看過我2014年4月在布林茅爾學(xué)院發(fā)表的演講，我的解釋基本上也是這樣的。

我們已經(jīng)從人類學(xué)引入了英語的“ethnic group”（族群）術(shù)語、觀念到歷史學(xué)的研究中。對人類學(xué)家來說，有很多受限制的客觀因素（通常有語言、宗教、祖先、居住地）決定了一個族群誰屬其中。由于比較復(fù)雜，讓我們暫且擱置民族和族群是怎樣聯(lián)系起來的問題，現(xiàn)在我們只討論“族群”這個英語術(shù)語。我的問題是，它對歷史研究到底有多大的作用？作為理智的歷史，客觀的、能被認識的“族群”概念是十分重要的，它也是我目前在寫的一本書中的部分內(nèi)容?？墒牵瑑H僅采納這個術(shù)語，而沒有任何自我意識或者歷史限制等條件，就去描述一個表面的歷史現(xiàn)象會產(chǎn)生什么樣的結(jié)果呢？很顯然，這將會是無用的。簡單的闡述一個群體與另一個群體的不同，對于歷史學(xué)家來說毫無意義。它對人類學(xué)家有一定意義——這是他們事業(yè)的主要目的，但對歷史學(xué)家來說，沒有過程便什么都不是。對我們而言，這個問題的幅度很寬。這些差異和個人身份在多大程度上有所關(guān)聯(lián)？個人身份如何轉(zhuǎn)化成不同的地位與權(quán)勢？個人身份與族群身份的基本原則是怎樣影響歷史改變的？不僅是人類學(xué)家對這些問題有很大的興趣，對每個歷史學(xué)家來說也有足夠的吸引力。

在布林茅爾學(xué)院我發(fā)表的演講中，我說它（族群）就像“particle”（粒子）與“wave”（波）之間的區(qū)別。人類學(xué)家認為，文化的不同以及它在群體中的貢獻就像粒子，是靜態(tài)的；而對歷史學(xué)家來說，它是波狀的，是動態(tài)的。但現(xiàn)在他們中的任何一個可能都不算完全真實，就像光既是粒質(zhì)也是波狀，但我們是歷史學(xué)家，只能試圖將光描述為波狀，而其中另一些人使用這個術(shù)語也只是抓住了它粒質(zhì)的特征。

需要強調(diào)的是人類學(xué)家并沒有發(fā)明“族群”這個詞語，他們僅僅對它進行了調(diào)整以符合自己的目的，用來形容不同于一個群體的另一群體。這不是此詞語的真正起源，真正的它（族群）來自古典語言（最早的希臘語），意思是指在權(quán)勢和地位上被邊緣化的人們。它是一個詞語，常被城市人用來形容鄉(xiāng)下人；也被已獲批準(zhǔn)的宗教的成員所使用，去描述那些民間宗教成員；還被古老的家族用來形容新來的民眾。換句話說，它經(jīng)常攜帶這樣的意思——不僅僅是不同，并且所涉及到的地位、權(quán)勢、影響也不一樣。

對我來說，“族群”起初是描述“波狀”性質(zhì)的詞語，而非“粒質(zhì)”的。如果我們吸收人類學(xué)家所使用的“族群”，而忽視這個詞語的歷史，歷史學(xué)家就會失去一些寶貴的東西。探索這個詞語的歷史，可以讓我們找到了一個工具能夠形容歷史改變。

這和我的研究有多大關(guān)聯(lián)呢？在我的第一本書《孤軍》中，從一個現(xiàn)代化、國家化的中國內(nèi)部，追溯到從征服和占領(lǐng)階層的種姓成員到族群成員之間八旗家族地位的差異，涉及了幾乎全部的過程。我的主題也開始從中心轉(zhuǎn)到邊緣，從帝王親屬轉(zhuǎn)到平民百姓。如果我把1850年的它描述為“族群”，在1950年還繼續(xù)使用它，那么我將無法描述任何一個關(guān)于它的形成過程，因為在1850年的清朝，它還不是一個族群，但到了1950年它成為了（族群），這都是因為中國所發(fā)生的那些變化。

歐立德在他的書《滿洲之道》（The Manchu way: the eight banners and ethnic identity in late imperial China, Stanford University Press, 2001）中使用了“族群主權(quán)”（ethinic sovereignty）概念，我明白他的意思，但我認為這個術(shù)語在邏輯上是矛盾的，并且使我們描述歷史改變的能力變得衰竭。在我看來，當(dāng)歷史學(xué)家們開始同時描述類似“族群”和“主權(quán)”的群體時，他們僅僅引入最簡單的那些人類學(xué)使用的“族群”一詞去指涉不同的群體。事實上你可以看到每個歷史案例，權(quán)力中心的那些群體是不一樣的。他們有他們自己的方式去認同自己，他們近親結(jié)婚，維持機構(gòu)從而復(fù)制自我；他們看待自己和民眾并不相同。如果他們使用不同的語言和穿衣風(fēng)格，這不過是為其本質(zhì)區(qū)別添加許多點綴而已。清帝國的滿洲人有一段時間就是以那種方式展現(xiàn)自己的不同。稱他們“族群”的意義能有多大呢？這在2008年我的兩篇文章以及同年的一篇年鑒文章中已經(jīng)討論過了。你愿意說18世紀(jì)帝國的滿洲經(jīng)驗是“族群”的嗎？或者回族的經(jīng)驗也是“族群”的？如果你寧愿這樣想，那么你創(chuàng)造了一個什么性質(zhì)的歷史意識呢？在我看來，中國回族的經(jīng)驗一直都是“族群”的，但是滿洲的經(jīng)驗，在一般意義上來講是從19世紀(jì)中期才開始。

當(dāng)你和別的歷史學(xué)家在某些根本問題理解上有不同之處時，用同樣的基本術(shù)語去描述清代歷史問題往往南轅北轍，因此也就不存在一個學(xué)術(shù)派別，無論是“新清史”還是什么別的，可以去劃分這種差異。