康有為（1858—1927年）是一名廣州士子，他的書香門第出身在當(dāng)時也是很不一般的。他出生在一個有理學(xué)傳統(tǒng)的士大夫家庭中，他想象自己應(yīng)作一個圣人，因此早在童年時代就開始有一種道德使命的強(qiáng)烈意識。后來在青年時代，他的使命感在他老師朱次琦的深刻影響之下被賦予了一種增強(qiáng)了的社會傾向性；朱次琦是廣東的一位著名儒學(xué)家，他強(qiáng)調(diào)的是儒家學(xué)說中道德-政治這一主旨。

　　與此同時，康有為通過廣泛閱讀儒家之外的哲學(xué)和宗教著作，深受其他方面知識的影響。大乘佛教給他留下的印象特別強(qiáng)烈。大乘佛教的菩薩作為受難的救世主形象是和儒家圣哲的典型一致的，這使他的使命感和對社會的關(guān)心更為強(qiáng)烈，而大乘佛教的宗教教義加深了他的存在主義意識。

　　當(dāng)康有為到香港和上海旅行并被西學(xué)吸引時，他的思想境界進(jìn)一步開闊了。在十九世紀(jì)八十年代初，他開始閱讀能找到的所有有關(guān)西方的書籍。在此期間，因?yàn)樗≡趶V州附近和香港，他自然強(qiáng)烈地感覺到了十九世紀(jì)中國再三遭受的西方國家的侵略。在1884年中法戰(zhàn)爭開始時，他正在廣州，親身體會到迫在眉睫的外國襲擊所造成的緊張和恐懼。對西方國家力量和好戰(zhàn)精神的直接感受，必然使他特別迫切地要求學(xué)習(xí)西學(xué)。他對西學(xué)的特殊興趣立即引導(dǎo)他去發(fā)現(xiàn)將促使他的思想發(fā)生變化的新的知識世界。①

　　由此可見，到十九世紀(jì)八十年代初，康有為已經(jīng)在家傳的理學(xué)之外受到多種知識的陶冶，即受到非儒家的中國古典哲學(xué)、大乘佛教和西方思想（基督教的和世俗的）的影響。到十九世紀(jì)八十年代中期，這些影響開始具體化為支配他全部生活的兩個關(guān)注的中心，一是憑經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生的對新世界的渴望，在這個新世界里，他到處看到的混亂、痛苦和不公正將為道德的和諧與心靈的愉快所代替。這種“普”渡眾生的宏愿明顯是受到他所研究的儒家、道家、大乘佛教和基督教等宗教經(jīng)典的影響，并促使他在十九世紀(jì)八十年代開始斷斷續(xù)續(xù)地致力于形成有時混亂、有時矛盾，但卻始終是大膽而嚴(yán)肅的世界觀，用以了解展現(xiàn)在他面前的新世界的意義。

　　除了精神上普濟(jì)眾生的宏愿之外，他還有一種由于中國民族危機(jī)的增長而產(chǎn)生的更加具體的關(guān)心。這從他對非宗教的西學(xué)，特別是對西方政府的形式所表現(xiàn)的強(qiáng)烈興趣中可以看出來；1886年他向當(dāng)時駐廣州的總督張之洞上書，提議翻譯西方有關(guān)政治的書籍，這也反映了他的志趣?？涤袨榈膼蹏淖罱K導(dǎo)致他采取大膽的政治行動。1888年秋末在北京應(yīng)試時，他不顧朝廷禁止非官員的士子直接向朝廷上書的為時已久的規(guī)定，向皇帝呈遞一份轟動一時的條陳，請求“變成法”。除了這個大膽的請求之外，他對改革的具體方法的主意是含糊的和一般化的。但是在該條陳中，一種國家完整受到西方侵略威脅的強(qiáng)烈感覺是情見乎詞的。［1］

　　從一開始，康有為就看到西方擴(kuò)張的威脅不僅僅在社會政治方面，而且也在文化和宗教方面。除了民族危機(jī)之外，中國又因受西方基督教吞沒的威脅而陷入一場精神危機(jī)。因此，處于危險關(guān)頭的不僅是作為“國”的中國，而且還有作為“教”的儒家。為了對付西方擴(kuò)張的挑戰(zhàn)，“保教”和“保國”同樣重要。這雙重目標(biāo)終于構(gòu)成了康有為改革綱領(lǐng)的核心，這綱領(lǐng)在他于1895年到1898年之間向光緒皇帝呈送的一系列條陳和政治著作中詳細(xì)地提了出來。

　　康有為政治綱領(lǐng)的目標(biāo)是一系列制度改革，這些改革如果付諸實(shí)施的話，等于一場“來自上面的革命”。這個綱領(lǐng)的第一步是建立制度局，直接置于皇帝領(lǐng)導(dǎo)之下，由有志于變法維新的官員組成。這個局負(fù)有規(guī)劃和實(shí)施制度改革的責(zé)任。綱領(lǐng)的一個重要部分是建設(shè)現(xiàn)代的海軍和陸軍。為了這個目的，以考察弓、刀武藝為主的傳統(tǒng)武舉制應(yīng)予廢除，并按照普魯士和日本軍事學(xué)校的模式來設(shè)立現(xiàn)代化的軍事學(xué)堂。這些軍事學(xué)堂應(yīng)提供能成為新型常備軍核心的專業(yè)軍官，這種常備軍則準(zhǔn)備取代當(dāng)時清政府的無能的軍隊(duì)。

　　在康有為的政府改組綱領(lǐng)中，比軍事改革更為重要的是發(fā)展經(jīng)濟(jì)的計劃和使財政合理化的措施。制度局下的十二個衙署中有一半是處理這兩方面的事務(wù)的。強(qiáng)調(diào)國家有責(zé)任促進(jìn)工、商、農(nóng)、礦和現(xiàn)代化運(yùn)輸事業(yè)，是康有為的改革綱領(lǐng)中一個萬變不離其宗的主題。［2］

　　這些改制的思想基礎(chǔ)是康有為所接受的尋求國家富強(qiáng)的政治理想。他向清廷推薦俄國的彼得革新和日本的明治維新作為中國的榜樣，這就最清楚不過地反映了他所致力的目標(biāo)何在了。［3］

　　康有為的另一部分改革建議是主張對文教制度進(jìn)行果斷的革新。這些建議提出，中國政府應(yīng)采取特殊措施以確定儒學(xué)為國教，用以抵制外來的信仰——特別是西方基督教——的輸入中國。在這方面康氏主張?jiān)谡谐闪⒔滩?，?fù)責(zé)建立和管理全國范圍內(nèi)的孔廟，并以孔子誕生之年紀(jì)年，來取代傳統(tǒng)的王朝和年號計年之法。［4］

　　按照康有為的意見，在進(jìn)行這種信仰-意識形態(tài)的保衛(wèi)戰(zhàn)的同時，應(yīng)該在文化上加強(qiáng)對西方世俗知識和觀念的了解。后一個目標(biāo)可以部分地由大規(guī)模翻譯日本有關(guān)西方的書籍來完成，部分地則用派留學(xué)生到國外學(xué)習(xí)西方知識的辦法來完成。但是，吸收西方文化最重要的步驟是實(shí)行果斷的教育改革，先從取消傳統(tǒng)的八股文和舊式武科這類傳統(tǒng)科舉考試制度中的重要科目做起，以專門的西學(xué)為基礎(chǔ)的考試來取而代之?？凳舷Ｍ@些革新將最終廢除科舉制和建立全國性的學(xué)堂制度。

　　這種教育改革的部分目的無疑是為國家發(fā)展提供不可缺少的有文化的和有技術(shù)的公民。另一部分目的必須從康氏所接受的民治和立憲政府的西方理想中去尋找。康氏和其他早期的政治改革者都認(rèn)為，君主立憲的一項(xiàng)重要職能是要增加政府之外的人民的參政機(jī)會，從而加強(qiáng)統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的聯(lián)系。關(guān)于這一點(diǎn)，民主被稱頌為能達(dá)到民族團(tuán)結(jié)和政治統(tǒng)一的有效工具。但是，康氏的立憲和議會政體的概念不僅僅被設(shè)想為功利主義的東西。他也把民主看成是將來所有人類社會必定會實(shí)現(xiàn)的政治理想。為了這個目的以及為了舉國人人富強(qiáng)的目的，受教育的公民是必不可少的。［5］

　　就康有為的政治綱領(lǐng)而言，君主立憲和國家富強(qiáng)是他的兩個指導(dǎo)性理想。在他的兩個壓倒一切的目標(biāo)——保國和保教——的后面，就隱藏著這兩個理想以及他對提倡儒教的關(guān)心。他的維新思想的依據(jù)是他對儒教所作的激進(jìn)解釋的全面的思想體系，康有為之所以這樣解釋，主要是他與清代后期的一種主要思想流派——即今文學(xué)派——接觸的結(jié)果。在1890—1898年之間，他在一系列著作中寫出了他的動搖儒家學(xué)者精神世界基礎(chǔ)的解釋。

　　他對儒學(xué)思想所作激進(jìn)解釋的第一部主要作品是《新學(xué)偽經(jīng)考》，它出版于1891年。這本書企圖懷疑當(dāng)時稱為漢學(xué)的考證學(xué)派；漢學(xué)自十七世紀(jì)以來就在儒家學(xué)者中很流行。康有為并非致力于這方面工作的第一人；從十八世紀(jì)后期以來，若干儒家學(xué)者已以各種?？焙陀?xùn)詁的理由，試圖討論考證學(xué)是否配得上久受崇敬的漢學(xué)這一名稱。他們認(rèn)為，“真正的”漢學(xué)不是考證學(xué)（后者的思想淵源可以追溯到東漢儒學(xué)中占優(yōu)勢的潮流，即古文學(xué)派）；而應(yīng)是今文學(xué)派，即早在西漢流行的儒家思想形式。這樣，始于漢代而久已被人遺忘的知識領(lǐng)域的論爭，在清代后期又在儒家學(xué)者中間恢復(fù)了起來（見上卷第三章）。

　　康有為的一個挑起爭論的論點(diǎn)是在晚清今文學(xué)派學(xué)者——特別是當(dāng)時該學(xué)派的一位學(xué)者廖平——所奠定的基礎(chǔ)上提出來的，這個論點(diǎn)的內(nèi)容是，考證學(xué)（儒家的古文學(xué)派）的知識源泉，都可以通過文字?？眮碜C明它是偽造的；因此，真正的漢學(xué)——即可信的儒家學(xué)說——是今文學(xué)派所獨(dú)有的。［6］

　　康有為的目的是要力斥漢學(xué)之非，因?yàn)樗鼘ι鐣赖碌睦涞瓚B(tài)度可悲地偏離了孔子教導(dǎo)的本意；更重要的是，他要重新肯定關(guān)心政治和政制改革是儒家的主要宗旨，他相信這就是今文注疏的精髓。1898年，他在他的維新思想的第二本主要著作《孔子改制考》中提出了這一解釋。

　　按照康有為的觀點(diǎn)，孔子尤其是一位偉大的革新者，他不但是儒教的先知般的創(chuàng)立者，而且也是建制之“王”。依據(jù)今文學(xué)派一些神秘的說法，他認(rèn)為孔子在死前不久受天之命，要為即將到來的新王朝設(shè)計新制。用康氏的話說，孔子是一位“圣王”或“素王”，是以改制為務(wù)的。但是，在康氏的圖式中，改制意味著什么呢？在今文學(xué)派原來的文獻(xiàn)中，“改制”是一個廣泛而含糊的概念，帶有宗教神秘色彩，它更多地是暗示禮儀的改變，而不是現(xiàn)代意義的制度革新。但是，康有為的“改制”理想?yún)s有改變制度的全部現(xiàn)代涵義，就象在他的改革綱領(lǐng)中所清楚地反映的那樣。通過他對儒教教義的解釋，他設(shè)法為自己改革傳統(tǒng)中國政體的基礎(chǔ)尋求文化上的支持。

　　在康有為看來，改制不但可取，事實(shí)上也是不可避免的，因?yàn)樗褮v史的變化看做直線的進(jìn)步。這種觀念表現(xiàn)在他對孔子的描繪中，因?yàn)樗芽鬃用枥L成救世主式的、有遠(yuǎn)見的“圣王”，這位“圣王”認(rèn)為歷史是通過若干特定的階段向理想的未來作直線的發(fā)展。盡管康有為的直線歷史觀顯然主要來自他所讀過的西方思想的著作，但他是根據(jù)今文學(xué)派的三世說來闡述這個道理的。按照他對這一種學(xué)說的解釋，孔子認(rèn)為人類歷史不可抗拒地從據(jù)亂世通過升平世發(fā)展到最后的太平世，或如他以后在另一圖式中提出的那樣，經(jīng)過小康世到達(dá)大同世。每一世都有與它相當(dāng)?shù)恼沃贫龋簱?jù)亂世為專制君主制，升平世為君主立憲制，太平世為共和政體制。隨著歷史通過三世向前發(fā)展，改制是不可避免的。簡而言之，制度的變化是歷史進(jìn)程中固有的現(xiàn)象。［7］

　　康有為把歷史看成經(jīng)過各特定階段向前直線發(fā)展的進(jìn)程，他的這一概念也包含了歷史進(jìn)程最后將在理想的大同社會趨于完成的信念。他思想中的這種千年至福世界的理想，是他自青年時代即已專注的普救眾生的宏愿的反映。從“大同”理想中的明確表達(dá)看來，這一宏愿發(fā)自兩個方面，一是追求理想的人類共同體的強(qiáng)烈道德感，一是對于他認(rèn)為的人類社會到處都充滿的苦難所引起的深刻而自覺的反抗精神。結(jié)果就使他產(chǎn)生幻想：在道德高尚的共同體中，苦難將消失，幸福無處不在。按照康有為的觀點(diǎn)，人類的苦難雖然形形色色，但都出于一源，即來自人們根深蒂固的自私心，和隨之而來的自己高于他人的習(xí)性。因?yàn)橛辛诉@些習(xí)性，社會到處出現(xiàn)了不平等現(xiàn)象，這種種不平等束縛著人們生活的各個方面。在他所描述的未來普遍幸福的人類共同體中，康有為強(qiáng)調(diào)消除社會的不平等和任何歧視。這種激進(jìn)的社會平等思想將涉及廢除幾乎全部現(xiàn)存的人類制度，包括國家、私有財產(chǎn)和家庭。在這個意義上，康有為的烏托邦“大同世界”充滿著激進(jìn)的平等主義和普濟(jì)眾生的思想。［8］ 這表明康氏的世界觀是揉合了諸家之說的。

　　所謂“大同”，是康有為從儒家的烏托邦思想推導(dǎo)出來的。內(nèi)容上它很象儒家的“仁”的理想，因?yàn)檫@二者都象征著對人人具有高尚道德的完整的共同體的渴望。然而康氏對社會道德的激進(jìn)主義超越了儒家所能接受的限度。例如，家庭在儒家思想中占有中心地位，所以仁的最終實(shí)現(xiàn)將導(dǎo)致產(chǎn)生道德共同體，但這種共同體只是家庭的擴(kuò)大，而不是超越于家庭之上的。大同理想甚至含有超越象家庭這樣的主要社會機(jī)體之意，由此可見，康有為的社會烏托邦理想吸收的大乘佛教、基督教和墨家學(xué)說的思想，至少與吸收的儒家思想一樣多。

　　康有為的這種世界上人人具有高尚道德的烏托邦理想，雖然已為他的門人和親密合作者所知，但在十九世紀(jì)九十年代并未公開發(fā)表。而且，在他的歷史發(fā)展觀點(diǎn)的體系中，這種人人幸福的理想只是與遙遠(yuǎn)的將來有關(guān)。這樣，他的壓倒一切的目標(biāo)仍是一個富強(qiáng)的國家。他的思想體系中起作用的部分仍是他對儒家的激進(jìn)解釋，其核心是有關(guān)改制的思想。簡言之，雖則康有為把實(shí)現(xiàn)普遍幸福的共同體作為他最終的目標(biāo)，因此不能把他視為民族主義者，但他的思想明顯地包括了民族主義這一大因素。

　　總之，他在十九世紀(jì)九十年代公諸于世的那部分思想對士大夫有重大的影響。他的思想中包括一整套西方的政治價值觀，這是康有為與其他同時代維新派思想家全都具有的，所不同的是康氏用一種思想體系來闡明這些價值：這個體系不但把它們納入對儒家總的解釋之中，而且將它們和清末國內(nèi)的重要思潮聯(lián)系在一起。由于康有為以人們熟悉的傳統(tǒng)形式提出問題，因而西方的政治價值觀發(fā)揮的號召力比以往用其他形式所發(fā)揮的要大得多。盡管他對儒家思想的激進(jìn)解釋使他的許多同時代人感到憤慨，新思想仍取得了不可忽視的影響。雖然許多中國士大夫仍然討厭西學(xué)，但他們不能對它置之不理。由于康有為的思想吸引了大批中國文人官僚對西方思想的注意，西方思想為十九世紀(jì)九十年代學(xué)風(fēng)的改變提供了有力的刺激。

　　康有為的維新思想在政治上和思想上都有著重大的意義。政治上，它要求改制，這意味著懷疑政府的政治效率。更重要的是，他主張的民眾統(tǒng)治、參政和立憲政府等西方政治觀念都和其他政治維新派多少有相通的地方，這樣就一起向傳統(tǒng)政治秩序的合法性提出了挑戰(zhàn)。隨著這些新政治價值觀對公眾意識的影響日益擴(kuò)大，中國不但面臨著行政管理崩潰的現(xiàn)實(shí)，而且開始了以辛亥革命為結(jié)果的政治瓦解的進(jìn)程。

　　思想上的意義也同樣重要，這是康氏對儒家進(jìn)行激進(jìn)解釋的結(jié)果。誠然，儒家在其漫長的發(fā)展過程中曾有過各種不同的解釋，但對儒家基本的社會-政治價值觀和信仰，卻是很少被準(zhǔn)許各抒己見的?？凳弦呀?jīng)使人對這些主要的價值觀和信仰產(chǎn)生疑問，這一事實(shí)即意味著作為中國信仰核心的儒家正日趨衰微。當(dāng)康有為在改變長期被公認(rèn)的孔子形象和孔子學(xué)說的價值觀的內(nèi)核方面走得如此之遠(yuǎn)時，其含意就更加嚴(yán)重了。任何讀過康有為的富于煽動性解釋的人必然產(chǎn)生一個感到煩惱的問題：儒家的本來面目和特征何在？這個問題的出現(xiàn)預(yù)示著這樣一種后果：使儒家學(xué)說從一直是無可懷疑的信仰中心，變成了其基本特征是可疑的和有爭論的一種思想體系。對于許多人來說，這個問題的出現(xiàn)必然是一大震動。它沖擊著中國士大夫的精神世界，用梁啟超的話來說，就象火山爆發(fā)和地震一樣。

　?。?］ 《戊戌變法》，第2冊第123—131頁。

　　［2］ 湯志鈞：《戊戌變法史論叢》，第154—178頁。

　?。?］ 霍華德：《日本在康有為改革綱領(lǐng)中的作用》，載羅榮邦編：《康有為：傳記和論叢》，第288—302頁。

　?。?］ 湯志鈞：《戊戌變法史論叢》，第168—169頁。

　?。?］ 小野川秀美：《清末政治思想研究》，第75—111頁。

　　［6］ 張灝：《梁啟超與中國知識分子的轉(zhuǎn)變》，第48—52頁。

　　［7］ 蕭公權(quán)：《康有為與儒教》，載《華裔學(xué)志》，18（1958年）第88—212頁。

　?。?］ 張灝：《梁啟超與中國知識分子的轉(zhuǎn)變》，第52—57頁。