我們所要求的答案
我們現(xiàn)在平靜的對于東西文化下一種觀察，究竟什么是東方化，什么是西方化呢?純以 好知的以理去研究他們各自的樣子。這其間第一先來考究西方化：如何是西方化?但是 我們假如拿此問題問人，大家倉卒之間一定答不出來，或者答的時候列舉許多西方的政治制度、社會風尚、學術思想等等。無(論)［奈］此種列舉很難周備，即使周備，而所舉的愈多，愈沒有一個明了正確的"西方化"觀念。因為我們所問的，要求把許多說不盡的西方化歸縮到一句兩句話，可以表的出他來。使那許多東西成了一個很有意思的一個東西，躍然于我們的心目中，才算是將我們的問題答對了。像這一種的答對固然很難，但是不如此答對即不能算數(shù)。凡是能照這樣答對的，我們都可以拿來看。此種答案求其合格很難，但是無論什么人的心目中，總都有他自己的意思。我記得王壬秋先生在《中國學報》的序里批評西方化說："工商之為耳"，我們姑且不論他的話對不對，而在他是用一句話表出以為西方化不過如此。同光之間曾文正、李文忠等對于西方化所看到的，他們雖然沒說出口來，而他們心目中的西方化觀念，即在堅甲利兵之一點。光宣間的一般人心目中專認得政治制度一點，以為即是西方化。他們這些觀察無論眼光對不對，而都算是對于我們問題的答案。大體說來自然不周洽不明白確切，而各人的意思都有一點對，可以供我們參考；無論如何不對，都是我們最合格、最對的西方化觀念的一個影子。我們不要笑他們的不對，我們試翻過來看的時候，究竟有哪一個人說的對呢?我 實在沒有看見哪一個人說的對!照我看來，東西的學者、教授，對于西方化的觀察，實 在也不見得怎么樣高明，也同王壬秋先生差不到哪里去!我現(xiàn)在將我所看見他們對于西 方化的答案一一加以批評，因為我們指明別人的不對，不能看見我們自己的答案之所以對!
西方化問題的答案一
前兩年中國在日本的留學生所組織的丙辰學會，請早稻田哲學教授金子馬治來講演。他講演的題目就是"東西文明之比較"，我們且看他對于此問題的意思是怎樣呢?他有扼 要的一句答案："西洋文明是勢能(Power)之文明。"這話怎么講呢?原文說：
余在十年前有歐洲之行，其時亦得有興味之經(jīng)驗。歐游以前，予足跡未嘗出國門一步，至是登程西航，漸離祖國。途中小泊香港，登陸游覽，乃大驚駭。蓋所見之物，幾無不與在祖國所習者異地。據(jù)在座之貴國某君言，香港本一磽確之小島，貴國人以廢物視之，及入英人之手，辛苦經(jīng)營遂成良港。予至香港時，所見者已非濯濯之石山，而為人工所成之良港。予之所驚駭不置者，蓋在于是。日本諸港大都因天然之形勢略施人工所成，香港則異是，觀其全體幾于絕出人工，非復自然之原物。此余所不得不嘆服者。試觀某市街所謂石山者已草木叢生欣欣向榮，皆英人所種也。初雖歷次失敗，然英人以不屈不撓之精神利用科學之方法，竭力經(jīng)營，卒成今日青青之觀。予在國內(nèi)時所馴習之自然，此處杳不可見，所接于目者，獨有人力之跡?！^歐人征服自然，而東洋人放任自然之說果然不妄也。
他次段又尋這西方文明的來源說：
若謂今日歐洲之文明為征服自然之文明，而征服自然所用之武器為自然科學者，當知此自然科學淵源實在于希臘……蓋希臘國小山多，土地磽瘠，食物不豐，故多行商小亞細亞以勤勞求生活。歐式文明之源實肇于此。
此外還有許多話，無非專明征服自然之一義，又把征服自然的原因歸到地理的關系上去，發(fā)明出各科學"以為利用厚生之資"，所以叫他做勢能(Power)之文明。金子君這個 說法，錯是不錯。征服自然誠然是西方化的特色。還有北聆吉教授的議論，差不多也是這個意思。我留心看去大家說這樣的話很多很多，恐怕早已是眾人公認的了。英國的歷史家巴克爾(Buckle)所作著名的《英國文明史(History of Civilization in England) 》上說："歐洲地理的形勢是適宜于人的控制天然，這是歐洲文明發(fā)展的主因。"就是金子君自己也說這是歐洲人原有的話，他實地看去，相信他果然不妄?？梢娺@是原有定論的，在歐美是一種很普遍的見解。民國八年杜威先生到北京，北京大學哲學研究會有一天晚間為杜威先生開歡迎會，杜威先生的演說也只說西方人是征服自然，東方人是與自然融洽，此即兩方文化不同之所在。在金子馬治持這種見解的時候，曾去請教他的先輩米久博士，米久博士對于他的見解也很同意。所以我們對于這些話不能否認，因為明明是不可掩的事實，只是他們說的太單了!對于西方化實在有很大的忽略，不配作我們 所要求的答案。我們且舉最容易看見的那西方社會上特異的彩色，如所謂"自由"、" 平等"--"德謨克拉西"的傾向--也是征服自然可以包括了的么?如果單去看他那 物質上的燦爛，而蔑視社會生活的方面，又與同光間"堅甲利兵"的見解有何高下呢? 況且我們要去表明西方化須要表出他那特別精神來，這"征服自然"一件事原是一切文化的通性，把野草亂長的荒地開墾了去種五谷；把樹林砍了蓋房屋，做桌椅；山?jīng)]有路走便開山；河不能過去便造船；但有這一點文化已經(jīng)就是征服自然。何況東方文化又何止此呢?然則東西兩方面的征服自然不過是程度之差，這"征服自然"四字，哪里就能 表出西方文化特別的精神呢?如此種種說來，顯見得金子教授的說法不值得采用，我們 還須別覓周全正確的答案。至于他議論中錯誤之點亦尚多，隨后再去批評。
西方化問題的答案二
北聆吉氏"東西文化之融合"的說法也是說西方化"征服自然"，似乎不必再費一番評論，但它實與金子有大不相同的地方不能不說。金子君說"日本諸港略施人工""香港全體幾于絕出人工"，顯然說這征服自然是程度有等差罷了，北聆吉氏卻能說明他們是兩異的精神。他的原文錄在書后，讀者可以去參看。他那文共分五段，段段都表示兩異對待的說法。如：
第一段"西洋文化--征服自然--不能融和其自我于自然之中以與自然共相游樂。"
第二段"凡東洋諸民族皆有一共同與西洋民族不同之點，即不欲制御自然征服自然，而欲與自然融合與自然游樂是也。"
第三段"東西文化之差別可云一為積極的、一為消極的。"
第四段"自然之制服，境遇之改造，為西洋人努力所向之方。與自然融和，對于所與之境遇之滿足，為東洋人優(yōu)游之境地。此二者皆為人間文化意志所向之標的。"
第五段"吾人一面努力于境遇之制服與改造，一面亦須……于自己精神之修養(yǎng)，單向前者以為努力，則人類將成一勞動機關，僅以后者為能事，則亦不能自立于生存競爭之場中。"
他這話里雖然也有錯誤之點，如把東洋民族統(tǒng)歸到"與自然融合與游樂"而不留意最重要的印度民族并不如此。然卻把兩異的精神總算表白的很明了。金子君只說"以言東洋文明欲求其與勢能對待之特質則亦曰順自然愛和平而已"。這"順自然"三字哪里表得出"對待之特質"?況且與文化的本義不符，哪里有所謂順自然的文化呢?北聆吉的眼光很留意到兩方思想的不同，談一談哲學主義倫理觀念，不專去看那物質方面，所以這征服自然說到他手里，果然是西方化的特異處了。只是仍舊有那很大的忽略，還是不周全正確。
西方化問題的答案三
我民國七年(1918)夏間在北京大學提倡研究東方化，就先存了西方化的觀察而后才發(fā)的。因為不曉得自己的意思對不對，約我的朋友張崧年君一天晚上在茶樓談談。張君看西洋書看的很多，故此每事請教他。我當時敘說我的意見，就是我觀察西方化有兩樣特長，所有西方化的特長都盡于此。我對這兩樣東西完全承認，所以我的提倡東方化與舊頭腦的拒絕西方化不同。所謂兩樣東西是什么呢?一個便是科學的方法，一個便是人的個 性申展，社會性發(fā)達。前一個是西方學術上特別的精神，后一個是西方社會上特別的精神。張君聽著似乎不甚注意，但我自信很堅，并且反覺得是獨有的見解了。這些日子李君守常借一本《東洋文明論》與我看。是日本人若宮卯之助譯的美國人鬧克斯(George William Knox)的書，原名"The spirit of the Orient"。這書雖說是論東方文明的 ，卻尋不著一句中肯的話。所謂東方的精神(Spirit)全然沒有。但最末一章題目是"東西文明之融合"，也是主張融合論的。他那里邊有一大段卻大談論西洋的精神，一個是科學，一個是自由。他先說近世文明發(fā)達到今天這樣，他們歐美人的進步，實在是因為這兩樣東西。后又說日本人的勝利--指戰(zhàn)勝俄國說--也都是因為這兩樣東西。乃知道我的觀察原也是早有人說過的。到民國九年看見《新青年》六卷一號陳獨秀君的《本志罪案之答辯書》說他們雜志同人所有的罪案不過是擁護德、賽兩位先生--Democrac y, Science--罷了。西洋能從黑暗到光明世界的，就是這兩位先生，他們認定可以救治中國政治、道德、學術、思想，一切黑暗的也只有這兩位先生。我常說中國講維新講西學幾十年乃至于革命共和其實都是些不中不西的人，說許多不中不西的話，作許多不中不西的事。他們只有枝枝節(jié)節(jié)的西方化，零零碎碎的西方東西，并沒把這些東西看通竅，領會到那一貫的精神。只有近年《新青年》一班人才算主張西方化主張到家?，F(xiàn)在陳君這個話說是把他們看通了的竅指示給大家了。記得過幾天的《時事新報》某君，對陳群這話有段批評，仿佛是說以德、賽兩先生括舉西方潮流，所見很對，但是近年的勢力還有一位斐先生--斐絡索斐(Philosophy)云云。某君這個話不很對，因為這里所說的賽先生是指科學思想，亦可說是科學主義的哲學，正指哲學耳。然則我們?nèi)绻麊柸绾问俏鞣交?就答作"西方化即是賽恩斯、德謨拉西兩精神的文化"對不對呢?這個答法很對，很好，比那"征服自然"說精彩得多，把征服自然說所忽略的都切實表明出來，毫無遺憾了。但只仍有兩個很重要的不稱心的地方：
第一個是我們前頭證明西方化與東方化對看，"征服自然"實在是他一個特異處，而現(xiàn)在我們這答法沒有能表示出來。雖然說到科學，但所表的是科學方法的精神現(xiàn)于學術思想上的，不是表他那征服自然的特彩見諸物質生活的。所以很是一個缺點。
第二個是我們現(xiàn)在答作"賽恩斯"、"德謨克拉西"兩精神的文化，這兩種精神有彼此相屬的關系沒有呢?把他算做一種精神成不成呢?我們想了許久講不出那相屬的關系，不能算作一種精神。但我們說話時候非雙舉兩種不可，很像沒考究到家的樣子。究竟這兩種東西有他那共同一本的源泉可得沒有呢?必要得著他那共同的源泉作一個更深澈更明 醒的答案，方始滿意。
西方化問題的答案四
如此說來我們還得再去尋求圓滿的說法。
我們試看李守常君的說法如何呢?他的說法沒有這雙舉兩精神的毛病，卻是括舉一個精 神的。他文內(nèi)通以西洋文明為動的文明，與東洋靜的文明對稱，這動的文明就是他的答法了。所以，他原文開口頭一句就說：
東西文明有根本不同之點，即東洋文明主靜西洋文明主動是也。
李君這話真可謂"一語破的"了。我們細想去東西文明果然是這個樣子。"動的文明" 四字當真有籠罩一切的手段。那么，就采用這個答案好么?雖然好，但只看上去未免太 渾括了。所以李君于根本異點之外又列舉了許多異點去補明：
一為自然的，一為人為的；一為安息的，一為戰(zhàn)爭的；一為消極的，一為積極的；一為依賴的，一為獨立的；一為茍安的，一為突進的；一為因襲的，一為創(chuàng)造的；一為保守的，一為進步的；一為直覺的，一為理智的；一為空想的，一為體驗的；一為藝術的，一為科學的；一為精神的，一為物質的；一為靈的，一為肉的；一為向天的，一為立地的；一為自然支配人間的，一為人間征服自然的。
李君又于此外枚舉許多飲食、嗜好之不同，起居什物之不同，又去觀于思想，觀于宗教，觀于倫理，觀于政治，一樣一樣都數(shù)到。我們統(tǒng)觀他的說法，是一種平列的開示，不是一種因果相屬的講明。有顯豁的指點，沒有深刻的探討。這人可以證出"動的文明" 的說法，不克當我們所求西方種種精神的共同源泉之任。李君列舉那些異點前七樣可以說是出于"動"的精神，若如直覺與理智，空想與體驗，藝術與科學，精神與物質，靈與肉，向天與立地，似很難以"動""靜"兩個字作分判，彼此間像沒甚聯(lián)屬關系。我們所求貫穿統(tǒng)率的共同源泉，一個更深澈更明醒的說法，李君還沒能給我們。
我求答案的方法
這時候不必再批評別人了。不批評看不出長短，多批評也浪費筆墨。我以為我們?nèi)デ笠患椅幕母净蛟慈袀€方法。你且看文化是什么東西呢?不過是那一民族生活的樣法 罷了。生活又是什么呢?生活就是沒盡的意欲(Will)--此所謂"意欲"與叔本華所謂 "意欲"略相近--和那不斷的滿足與不滿足罷了。通是個民族通是個生活，何以他那表現(xiàn)出來的生活樣法成了兩異的采色?不過是他那為生活樣法最初本因的意欲分出兩異 的方向，所以發(fā)揮出來的便兩樣罷了。然則你要去求一家文化的根本或源泉，你只要去看文化的根原的意欲，這家的方向如何與他家的不同。你要去尋這方向怎樣不同，你只要他已知的特異采色推他那原出發(fā)點，不難一目了解。
我西方化問題的答案
以上的話自須加上說明，并辨白我這觀察文化的方法為何與人不同，然后再適用到實際上去答我們的問題，才得明白。但現(xiàn)在為行文的方便，且留到次章解說東方化的時候一堆比較著去說。此處只單舉一個對于西方化的答案專講講西方化。
如何是西方化?西方化是以意欲向前要求為其根本精神的。
或說：西方化是由意欲向前要求的精神產(chǎn)生"賽恩斯"與"德謨克拉西"兩大異采的文化。
一家民族的文化原是有趨往的活東西，不是擺在那里的死東西。所以，我的說法是要表出他那種活形勢來，而李君那個"動的""靜的"字樣卻是把沒來由沒趨向一副呆板的面目加到那種文化上去。--靜固是呆面目而動也是，譬如時辰表便是呆面目的動。一家民族的文化不是孤立絕緣的，是處于一個總關系中的。譬如一幅畫里面的一山一石，是在全畫上占一個位置的，不是四無關系的。從已往到未來，人類全體的文化是一個整東西，現(xiàn)在一家民族的文化，便是這全文化中占一個位置的。所以我的說法在一句很簡單的答案中已經(jīng)把一家文化在文化中的地位、關系、前途、希望統(tǒng)通表定了。而李君那一動一靜的說法，只表出東西兩家是各別的東西，卻沒有替他們于總關系中求個位置所在，這些話請看完我的全書自明。
現(xiàn)在且來講明我的答案。我們可以用四步的講法。先從西方各種文物抽出他那共同的特異采色，是為一步；復從這些特異的采色尋出他那一本的源泉，這便是二步；然后以這一本的精神攬總去看西方化的來歷是不是如此，是為三步；復分別按之各種事物是不是如此，這便是四步。前二步是一往，后兩步是一反。
答案講明的第一步
我們?yōu)槭裁匆e出那"精神"、"異采"來作答呢?因為我們所要知道某家文化是如何 的，就是要知道他那異于別家的地方。必要知道他那異處，方是知道某家文化。倘若認不出他那特異處，那何所謂某家文化呢?某家的異點，他自己或不覺，對面人卻很容易 覺得。所以我們東方人看西方東西，那異點便剌目而來，原是容易知道的。譬如最初惹人注目的槍炮、鐵甲艦、望遠鏡、顯微鏡、輪船、火車、電報、電話、電燈，同后來的無線電、飛行機以及洋貨輸入后的日常起居服御的東西，與我們本土的走內(nèi)河還要翻的民船，一天走上數(shù)十里的騾車，以及油燈、蠟燭等等一切舊日東西比較真是異樣的很! 使我們眼光撩亂不知所云。然沉下心去一看，雖然形形色色種種不同，卻有個同的所在。
西方化的科學采色
就是樣樣東西都帶著征服自然的威風，為我們所不及。舉凡一切物質方面的事物，無不如此。然則這征服自然便是他們的共同異采了。再去看他這些東西是怎樣制作的，與我們向來制作東西的法子比比看。我們雖然也會打鐵、煉鋼、做火藥、做木活、做石活、建筑房屋、橋梁，以及種種的制作工程，但是我們的制作工程都?？磕枪そ承男膫魇诘?"手藝"。西方卻一切要根據(jù)科學--用一種方法把許多零碎的經(jīng)驗，不全的知識，經(jīng)營成學問，往前探討，與"手藝"全然分開，而應付一切、解決一切的都憑科學，不在 "手藝"。工業(yè)如此，農(nóng)業(yè)也如此，不但講究種地有許多分門別類的學問，不是單靠老農(nóng)老圃的心傳；甚至養(yǎng)雞牧羊，我們看著極容易作的小事，也要入科學的范圍，絕不僅憑個人的智慧去做?？偠灾瑑煞奖容^，處處是科學與手藝對待。即如講到醫(yī)藥，中國說是有醫(yī)學，其實還是手藝。西醫(yī)處方，一定的病有一定的藥，無大出入；而中醫(yī)的高手，他那運才施巧的地方都在開單用藥上了。十個醫(yī)生有十樣不同的藥方，并且可以十分懸殊。因為所治的病同能治的藥，都是沒有客觀的憑準的。究竟病是什么?"病灶 "在哪里?并不定要考定，只憑主觀的病情觀測罷了!(在中國醫(yī)學書里始終沒有講到" 病"這樣東西)。某藥是如何成分?起如何作用?并不追問。只拿溫涼等字樣去品定，究 竟為溫為涼，意見也參差的很。他那看病用藥，哪能不十人十樣呢?這種一定要求一個 客觀共認的確實知識的，便是科學的精神；這種全然蔑視客觀準程規(guī)矩，而專要崇尚天才的，便是藝術的精神。大約在西方便是藝術也是科學化；而在東方便是科學也是藝術化。大家試去體驗，自不難見，蓋彼此各走一條路，極其所至必致如此。
科學求公例原則，要大家共認證實的；所以前人所有的今人都有得，其所貴便在新發(fā)明，而一步一步腳踏實地，逐步前進，當然今勝于古。藝術在乎天才秘巧，是個人獨得的，前人的造詣，后人每覺趕不上，其所貴便在祖?zhèn)髅卦E，而自然要嘆今不如古。既由師弟心傳，結果必分立門戶，學術上總不得建個共認的準則。第一步既沒踏實，第二步何從前進，況且即這點師弟心傳的東西有時還要失傳，今不如古，也是必至的實情了。明白這種學藝術的分途，西方人之所以喜新，而事實日新月異；東方人之所以好古，而事事幾千年不見進步，自無足怪。我們前章中說西方的文物須要看他最新的而說為今化，東方的文物要求之往古而說為古化，也就是因為西方的文明是成就于科學之上，而東方則為藝術式的成就也。
西方人走上了科學的道，便事事都成了科學的。起首只是自然界的東西，其后種種的人事，上自國家大政，下至社會上瑣碎問題，都有許多許多專門的學問，為先事的研究。因為他總要去求客觀公認的知識，因果必至的道理，多分可靠的規(guī)矩，而絕不聽憑個人的聰明小慧到臨時去瞎碰。所以拿著一副科學方法，一樣一樣地都去組織成了學問。那一門一門學問的名目，中國人從來都不會聽見說過。而在中國是無論大事小事，沒有專講他的科學，凡是讀過四書五經(jīng)的人，便什么理財司法都可做得，但憑你個人的心思手腕去對付就是了。雖然書史上邊有許多關于某項事情--例如經(jīng)濟--的思想道理，但都是不成片段，沒有組織的。而且這些思想道理多是為著應用而發(fā)，不談應用的純粹知識，簡直沒有。這句句都帶應用意味的道理，只是術，算不得是學。凡是中國的學問大半是術非學，或說學術不分，離開園藝沒有植物學，離開治病的方書沒有病理學，更沒有什么生理學解剖學。與西方把學獨立于術之外而有學有術的，全然兩個樣子。雖直接說中國全然沒有學問這樣東西亦無不可，因為唯有有方法的乃可為學，雖然不限定必是科學方法而后可為學問的方法，但是說到方法，就是科學之流風而非藝術的趣味。西方既秉科學的精神，當然產(chǎn)生無數(shù)無邊的學問。中國既秉藝術的精神，當然產(chǎn)不出一門一樣的學問來。而這個結果，學固然是不會有，術也同著不得發(fā)達，因為術都是從學產(chǎn)生出來的。生理學、病理學固非直接去治病的方書，而內(nèi)科書外科書里治病的法子都根據(jù)于他而來。單講治病的法子不講根本的學問，何從講出法子來呢?就是臨床經(jīng)驗積累些 個訣竅道理，無學為本，也是完全不中用的。中國一切的學術都是這樣單講法子的，其結果恰可借用古語是"不學無術"。既無學術可以準據(jù)，所以遇到問題只好取決自己那一時現(xiàn)于心上的見解罷了。從尋常小事到很大的事，都是如此。中國政治的尚人治，西方政治的尚法治，雖尚有別的來路，也就可以說是從這里流演出來的，申言之還是藝術化與科學化。
我們試再就知識本身去看，西方人的知識是與我們何等的不同。同一個病，在中醫(yī)說是中風，西醫(yī)說是腦出血。中醫(yī)說是傷寒，西醫(yī)說是腸窒扶斯。為什么這樣相左?因為他 們兩家的話來歷不同，或說他們同去觀察一樁事而所操的方法不同。西醫(yī)是解剖開腦袋腸子得到病灶所在而后說的，他的方法他的來歷，就在檢察實驗。中醫(yī)中風傷寒的話，窺其意，大約就是為風所中，為寒所傷之謂。但他操何方法由何來歷而知其是為風所中、為寒所傷呢?因從表望著像是如此。這種方法加以惡謚就是"猜想"，美其名亦可叫 "直觀"。這種要去檢查實驗的，便是科學的方法。這種只是猜想直觀的，且就叫他做玄學的方法。(從古來講玄學的總多是這樣，玄學是不是應當用這種方法，另一問題。) 這其間很多不同，而頭一樁可注意的：玄學總是不變更現(xiàn)狀的看法，囫圇著看，整個著看，就拿那個東西當那個東西看；科學總是變更現(xiàn)狀的看法，試換個樣子來看，解析了看，不拿那個東西當那個東西看，卻拿別的東西來作他看。譬如那個病人，中國只就著那個現(xiàn)狀看。西方以為就著那個樣看，看不出什么來的，要變更現(xiàn)狀打開來看看，這就是怎樣?這就是不拿他當整個人、不可分的人看，卻看他是由別的東西--血肉筋骨所 成的種種器官--合起來的。所以中醫(yī)不要去求病灶，因他是認這整個的人病了。西醫(yī)定要去求病灶，因他是認合成這人的某器官某部分病了。這兩家不同的態(tài)度是無論什么時候總是秉持一貫的。且看中國藥品總是自然界的原物，人參、白術、當歸、紅花…… 那一樣藥的性質怎樣?作用怎樣?都很難辨認，很難剖說，像是奧秘不測為用無盡的樣子。因為他看他是整個的囫圇的一個東西，那性質效用都在那整個的藥上，不認他是什么化學成份成功的東西，而去分析有效成份來用。所以性質就難分明，作用就不簡單了。西藥便多是把天然物分析檢定來用，與此恰相反。因為這態(tài)度不同的原故，中國人雖然于醫(yī)藥上很用過一番心，講醫(yī)藥的書比講別的書--如農(nóng)工政法--都多，而其間可認為確實知識的依舊很少很少。用心用差了路，即是方法不對。由玄學的方法去求知識而說出來的話，與由科學的方法去求知識而說出來的話，全然不能做同等看待?？茖W的方法所得的是知識，玄學的方法天然的不能得到知識，頂多算他是主觀的意見而已。
我們再去看中國人無論講什么總喜歡拿陰陽消長五行生克去說。醫(yī)家對于病理藥性的說明，尤其是這樣。這種說法又是玄學的味道。他拿金、木、水、火、土來與五臟相配屬，心屬火，肝屬木，脾屬土，肺屬金，腎屬水。據(jù)《靈樞》、《素問》還有東西南北中五方，青黃赤白黑五色，酸甘苦辣咸五味，宮商角徵羽五音，以及什么五聲、五谷、五數(shù)、五畜等等相配合。雖看著是談資文料，實際似乎用不著，而不料也竟自拿來用。譬如這個人面色白潤就說他肺經(jīng)沒病，因為肺屬金，金應當是白色，現(xiàn)在肺現(xiàn)他的本色就無病。又姜若炮黑了用，就說可以入腎，因為腎屬水其色黑。諸如此類，很多很多。這種奇絕的推理，異樣的邏輯，西方絕對不能容，中國偏行之千多年!西方人講學說理全 都要步步踏實，于論理一毫不敢茍。中國人講學說理必要講到神乎其神，詭秘不可以理論，才算能事。若與西方比看，固是論理的缺乏而實在不只是論理的缺乏，竟是"非論理的精神"太發(fā)達了。非論理的精神是玄學的精神，而論理者便是科學所由成就。從論理來的是確實的知識，科學的知識；從非論理來的全不是知識，且尊稱他是玄學的玄談。但是他們的根本差異，且莫單看在東拉西扯聯(lián)想比附與論理乖違，要曉得他所說話里的名辭(term)、思想中的觀念、概念，本來同西方是全然兩個樣子的。西醫(yī)說血就是循環(huán)的血罷了，說氣就是呼吸的氣罷了，說痰就是氣管分支里分泌的痰罷了。老老實實的指那一件東西，不疑不惑。而中醫(yī)說的血不是血，說的氣不是氣，說的痰不是痰。乃至他所說的心肝脾肺，你若當他是循環(huán)器的心，呼吸器的肺……那就大錯了，他都別有所指。所指的非復具體的東西，乃是某種意義的現(xiàn)象，而且不能給界說的。譬如他說這病在痰，其實非真就是痰，而別具一種意義；又如他說肝經(jīng)有病，也非真是肝病了，乃別指一種現(xiàn)象為肝病耳。你想他把固定的具體的觀念，變化到如此的流動抽象，能夠說他只是頭腦錯亂而不是出乎一種特別精神么?因為他是以陰陽消長五行生克為他根本的道 理，而"陰"、"陽"、"金"、"木"、"水"、"火"、"土"都是玄學的流動抽象的表號，所以把一切別的觀念也都跟著變化了。為什么玄學必要用如此的觀念?因為 玄學所講的，與科學所講的全非一事?？茖W所講的是多而且固定的現(xiàn)象(科學自以為是 講現(xiàn)象變化，其實不然，科學只講固定不講變化)，玄學所講的是一而變化、變化而一 的本體。我們?nèi)怂貋硭玫亩际怯汕耙豁梺淼挠^念，或說觀念的本性就是為表前一項用的。照他那樣，一就不可以變化，變化就不可以一，所以非破除這種成規(guī)，不能挪到玄學上來用。破除觀念的成規(guī)，與觀念的制作不精純，極相似而不同。大家卻把中國學術，單看成制作不精純一面了。當知中國人所用的有所指而無定實的觀念，是玄學的態(tài)度，西方人所用的觀念要明白而確定，是科學的方法。中國人既然無論講什么，都喜歡拿陰陽等等來講，其結果一切成了玄學化，有玄學而無科學。(其玄學如何，另論。)西方自然科學大興以來，一切都成了科學化，其結果有科學而無玄學，除最近柏格森一流才來大大排斥科學的觀念。中西兩方在知識上面的不同，大約如此。
我們試再就兩方思想上去看看。思想是什么，思想是知識的進一步，就著已知對于所未及知的宇宙或人生大小問題而抱的意見同態(tài)度。思想沒有不具態(tài)度的，并且直以態(tài)度為中心。但我們現(xiàn)在所要去看的只在意見上，不在態(tài)度上。態(tài)度是情感，是意志，現(xiàn)在則要觀察理性一面。思想既然跟著知識來，而照前邊所說中國人于知識上面特別的無成就，西方人則特別的有成就。他們兩方的"已知"很是相差，那所抱的思想自大大兩樣不待言了。中國人看見打雷就想有"雷公"，刮風就想有"風姨"，山有山神，河有河神，宇宙間一件一件的事物，天、地、日、月……都想有主宰的神祗?；橐?、子嗣、壽夭，一切的禍福都想有前定的。冥冥中有主持的。生是投胎來的，死后有鬼，還要投生去。擾亂世界的人是惡魔降生。世亂是應當遭劫。在西方人他曉得風是怎樣會起的，雷是怎樣會響的，乃至種種，他便不抱這般思想而想是沒有神了。長壽是衛(wèi)生得宜，死是病沒治好。無子定是身體有毛病。生非投胎，死亦無鬼。世亂是政治不得法，惡人不過是時會造成。前者因為知識既缺乏不明白這些現(xiàn)象的所以然，不免為初民思想之遺留，又加以他的夙養(yǎng)，總愛于尚未檢驗得實的予以十分之肯定，于是就進一步而為有神有鬼等等思想了。后者因為知識既有成就，看出因果必至的事理，對于初民思想鄙薄的很，又加以他的習慣，不能與人以共見共聞的通不相信，于是就進一步而為無神無鬼等等思想了。什么叫知識缺乏?就是無科學。不檢驗得實而就肯定的，是何夙養(yǎng)?就是"非科學" 的夙養(yǎng)。然則中國的思想如是，其原因都在無科學與"非科學"了。什么叫知識有成就 ?就是有科學。不與人以共見就不相信，是何習慣?就是"科學"的習慣。然則西方思想如是，其原因都在有科學與"科學"了。(此處所說于兩方思想尚未加是定，讀者幸勿 誤會。)
所謂宗教，可以說就是思想之具一種特別態(tài)度的。什么態(tài)度?超越現(xiàn)實世界的信仰。思 想而不含一種信仰態(tài)度的不能算，信仰而不是超越現(xiàn)實世界的也不能算。宗教既是如此的，則其勢在西方人必致為宗教的反抗--不僅反對某一宗教而反對宗教本身--因為從科學的看法，要反對現(xiàn)實世界的超越，于是一面就有宗教終且廢滅的推想，一面就有 "非宗教"的宗教之創(chuàng)作，例如赫克爾(Haeckel)一元教之類?？滋?Comte)實兼有這兩面的意思?？汕伤麄兯貋淼幕浇?，又是一個很呆笨的宗教，奉那人格的上帝，如何站的住?只為人不單是理性，所以事實上不見就倒下來，而從西方人的理性方面去看，上 帝卻已不容于西方了。在虔誠信奉上帝一神幾千年的西方人是如此，而在中國人從來并未奉上帝的。但他何曾有一點不是信奉上帝的意思呢?你問他為什么長一個鼻子兩個眼 睛兩個耳朵?他說這是天所給人的。五谷豐熟得有飽飯吃，他感謝這是天賜的。有了大 災變，他說這是"天意"。上帝的思想反在中國了?？梢娪锌茖W無科學的分別有多么大 !
所謂哲學可以說就是思想之首尾銜貫自成一家言的。杜威先生在北京大學哲學研究會演說說：西方哲學家總要想把哲學做到科學的哲學。怎樣才是"科學的哲學"自不易說，若寬泛著講，現(xiàn)在西方無論哪一家哲學簡直都是的。純乎科學性格的羅素(Russell)固 然是，即反科學派的柏格森也的的確確從科學來，不能說他不是因科學而成的哲學。我們對于哲學在后面別為一章，此處且不說了。
思想之關于社會生活的(從家人父子到國家世界)即是倫理思想，在西方也受科學影響很大。因其還現(xiàn)露一種別的重要異采，故我們于次段去說。
從上以來因為講"如何是西方化"的原故，比對著也把東方化或中國化略講了些。但是我們現(xiàn)在說到此處，仍于西方化作一小結束道：
西方的學術思想，處處看去，都表現(xiàn)一種特別的采色，與我們截然兩樣，就是所謂"科學的精神"。
我曾翻到杜威先生的教育哲學講演，談到科學進步的影響之大。他就說："……所以我們可以說東方文化西方文化的區(qū)別即在于此。"雖然我還不以為"即在于此"，然而亦可見"科學"為區(qū)別東西化的重要條件是不錯的了。以下再去看西方化之別一種特別采色。
西方化的德謨克拉西精神
這西方學術思想上的特別，固已特別的很了。還有在吾人生活上一種更古怪的樣法，叫中國人看了定要驚詫，舌撟不下的，只是最近十多年來已經(jīng)同他相習，不十分驚怪了。我們試把我們假做個十多年前的"醇正中國人"來看，這大的國家竟可沒有皇帝，竟可不要皇帝，這是何等怪事!假使非現(xiàn)在眼前，他簡直不相信天地間會有這樣事的。就是 現(xiàn)在行之好幾年了，而真正相信這件事是可能的，還未必有幾個。他總想天下定要有個做主的人才成，否則豈有不鬧哄的?鬧哄起來誰能管呢?怎的竟自可不鬧哄，這是他不能想象的，鬧哄怎的可不必要有個人管，這也是他未從想象的。因此他對于這個鬧哄無已的中國，總想非仍舊抬出個皇帝來，天下不會太平。中國人始終記念著要復辟，要帝制，復辟帝制并非少數(shù)黨人的意思，是大家心理所同，他實在于他向來所走的路之外，想不出個別的路來。他向來所走的路是什么路?是一個人拿主意，并要拿無制限的主意， 大家伙都聽他的話，并要絕對的聽話，如此的往前走，原也可以安然無事的走去，原也是一條路。所謂別的是什么路?是大家伙同拿主意，只拿有制限的主意，大家伙同要聽 話，只聽這有制限的話。如此的往前走，可以從從容容的走去，也是一條路。凡是大家伙一同往前過活，總不外這兩路，而這兩條路的意向恰相背反。前者便是所謂獨裁，所謂專制，而為我們向所走的路；后者便是所謂"共和"，所謂立憲，而為西方人所走的路，而我們方要學步，一時尚未得走上去的。就為這兩方恰相背反的原故，所以看了要驚怪，并且直不得其解，以夙習于此的人，走如彼精神的路，全不合轍，八九年也不曾走得上去。
中國人看見西方的辦法沒有一個做主的人，是很驚怪了，還有看見個個人一般大小，全沒個尊卑上下之分，也是頂可驚怪的。這固由于他相信天地間自然的秩序是分尊卑上下大小的，人事也當按照著這秩序來，但其實一個人間適用的道理的真根據(jù)還在他那切合應用上，不在看著可信?；蛘哒f：凡相信是一條道理的，必是用著合用。其所以相信尊卑上下是真理而以無尊卑上下為怪的，實為疑惑如果沒個尊卑上下，這些人怎得安生? 這種疑怪的意思與前頭是一貫的。不過前頭是疑沒一個管人的人，即在上的人不成，后者是疑一切的人不安守等差不成，即是不安于卑下而受管不成。如果誰也不卑而平等一般起來，那便誰也不能管誰，誰也不管于誰，天下未有不亂的。如此而竟不亂，非他所能想象。幾千年來維持中國社會安寧的就是尊卑大小四字。沒有尊卑大小的社會，是他從來所沒看見過的。原來照前所說，中國的辦法，拿主意的與聽話的，全然分開兩事，而西方則拿主意的即是聽話的，聽話的即是拿主意的。因此，中國"治人者"與"治于人者"劃然為兩階級，就生出所謂尊卑來了，也必要嚴尊卑而后那條路才走得下去；西方一個個人通是"治人者"，也通是"治于人者"，自無所謂尊卑上下而平等一般了。于是這嚴尊卑與尚平等遂為中西間之兩異的精神。
尊卑是個名分而以權利不平等為其內(nèi)容，而所謂平等的也不外權利的平等。所以所爭實在權利。權利的有無，若自大家彼此間比對著看，便有平等不平等的問題，若自一個個人本身看，便有自由不自由的問題。照中國所走那條路，其結果是大家不平等，同時在個人也不得自由。因為照那樣，雖然原意只是把大家伙一同往前過活的事，由一個人去做主拿主意，但其勢必致一個個人的私生活，也由他做主而不由個個人自主了。非只公眾的事交給他，我們無過問的權，就是個人的言論行動，也無自由處理的權了，這就叫不自由，雖然事實上盡可自由的很，那是他沒管，并非我有權。本來那條路拿主意的若非拿無制限的主意，聽話的若非絕對的聽話，就要走不下去的，我們前邊說的時候已經(jīng)綴及。所以大家要注意看的：
第一層便是有權、無權打成兩截；
第二層便是有權的無限有權，無權的無限無權。
這無限兩個字很要緊，中國人是全然不理會這"限"的。"權利""自由"這種觀念不但是他心目中從來所沒有的，并且是至今看了不得其解的。他所謂權的通是威權的權。對于人能怎樣怎樣的權，正是同"權利"相剌謬的權。西方所謂"權利"、所謂"自由 "原是要嚴"限"的，他卻當做出限與不限了。于是他對于西方人的要求自由，總懷兩種態(tài)度：一種是淡漠的很，不懂要這個作什么；一種是吃驚的很，以為這豈不亂天下! 本來他經(jīng)過的生活不覺有這需要，而這個也實足以破壞他走的路。在西方人那條路便不然了。他那條路本來因要求權利，護持自由，而后才辟出來的，而即走那條路也必可以尊重個人自由。因為這個時候大權本在大家伙自身，即是個個人，個個人不愿人干犯自家，還有什么問題?所以這可注意的也要分兩層：
第一層便是公眾的事大家都有參與做主的權；
第二層便是個人的事大家都無過問的權。
我們前邊說的時候，拿主意要綴以只拿有制限的主意，聽話要綴以只聽這有制限的話，就是為此了。西方人來看中國人這般的不想要權利，這般的不拿自由當回事，也大詫怪的，也是不得其解，這也為他的生活離了這個就不成的，故此看得異常親切要緊。于是這放棄人權與愛重自由又為中西間兩異的一端了。
原來中國人所以如此，西方人所以如彼的，都有他的根本，就是他們心里所有的觀念。中國人不當他是一個立身天地的人。他當他是皇帝的臣民。他自己一身尚非己有，哪里還有什么自由可說呢?皇帝有生殺予奪之權，要他死他不敢不死，要他所有的東西，他 不敢不拿出來。民間的女兒，皇帝隨意選擇成千的關在宮里。他們本不是一個"人"，原是皇帝所有的東西，他們是沒有"自己"的。必要有了"人"的觀念，必要有了"自己"的觀念，才有所謂"自由"的。而西方人便是有了這個觀念的，所以他要求自由，得到自由。大家彼此通是一個個的人，誰也不是誰所屬有的東西；大家的事便大家一同來做主辦，個人的事便自己來做主辦，別人不得妨害。所謂"共和"、"平等"、"自由"不過如此而己，別無深解。他們本也同中國人一樣屈伏在君主底下的，后來才覺醒，逐漸抬起頭來，把君主不要了，或者雖還有，也同沒有差不多，成功現(xiàn)在這個樣子，而中國也來跟著學了。這種傾向我們叫他："人的個性伸展。"因為以前的人通沒有" 自己"，不成"個"，現(xiàn)在的人方覺知有自己，漸成一個個的起來。然則兩方所以一則如此一則如彼的，其根本是在人的個性伸展沒伸展。
人的個性伸展沒伸展，前邊所說，不過是在社會生活最重要的一面--國家--表現(xiàn)出來的。其實從這一個根本點，種種方面都要表現(xiàn)出來。例如中國人除一面為皇帝的臣民之外，在親子之間便是他父母的兒女，他父母所屬有的東西。他父親如果打死他，賣掉他都可以的。他的妻子是他父母配給他的，也差不多是他父母所屬有的東西，夫婦之間作妻子的又是他丈夫所屬有的東西，打他、餓他、賣掉他，很不算事。他自己沒有自己的生活，只伺候他丈夫而已。乃至師徒之間學徒也差不多要為他師傅所屬有的東西，他師傅都具有很大的權。這都是舉其最著的地方，在這地方差不多對他是無限有權，或無限無權。至其余的地方，也處處是要一方陵過，一方屈伏，只不致像這般無止境罷了。在西方全然不是這個樣子。成年的兒子有他自己的志愿，作他自己的生活，不以孝養(yǎng)老子為事業(yè)。在法律上權利都是平等的，并不以老子兒子而異。父母不能加兒女以刑罰，至于婆婆打兒媳婦，更是他聞所未聞的了。兒女的婚姻由他們自己做主，因為是他們自己的事。夫婦之間各有各的財產(chǎn)，丈夫用了妻子的錢，要還的。妻子出門作什么事，丈夫并不能過問。一言不合，就要離婚，哪里可以打得?諸如此類，不須多數(shù)。總而言之 ，處處彼此相遇，總是同等?？v不同等兩個人的自由必不能冒犯的。中國自從接觸西化，向在屈伏地位的也一個個伸展起來，老輩人看了驚詫，心里頭非常的不得寧帖。這就為這是西方化極特別的地方，或者比科學精神還惹人注意，因為切在我們生活上。
但是我們還要留意：西方的社會不可單看人的個性伸展一面，還有人的社會性發(fā)達一面。雖然個性伸展最足剌目而社會性發(fā)達的重要也不減。且可以說個性伸展與社會性發(fā)達并非兩樁事，而要算一樁事的兩面。一樁事是說什么?是說人類之社會生活的變動，這 種變動從組織的分子上看便為個性伸展，從分子的組織上看便為社會性發(fā)達。變動的大關鍵要算在國家政治這層上，--就是指從前的政治是帝制獨裁現(xiàn)在變?yōu)榱椆埠?，由此而人的個性伸展社會性發(fā)達起來，至今還在進行未已。我們試來看，從前人都屈伏在一個威權底下，聽他指揮的，現(xiàn)在卻起來自己出頭做主，自然是個性伸展了，但所謂改建"共和"的，豈就是不聽指揮，亦豈就是自己出頭做主?還要大家來組織國家，共謀 往前過活才行。這種組織的能力，共謀的方法，實是從前所沒有的，現(xiàn)在有了，我們就謂之人的社會性的發(fā)達。粗著說，似可把破壞時期說作個性伸展，把建設時期說作社會性發(fā)達，其實是不然的。我們生活不能停頓的，新路能走上去就走新路，新路走不上去必然仍走舊路。不能說不走的。個性伸展的時候，如果非同時社會性發(fā)達，新路就走不下去；新路走不上去，即刻又循舊路走，所謂個性伸展的又不見了。個性、社會性要同時發(fā)展才成，如說個性伸展然后社會性發(fā)達，實在沒有這樣的事。所謂個性伸展即指社會組織的不失個性，而所謂社會性發(fā)達亦即指個性不失的社會組織。怎么講呢?要知所 謂組織不是并合為一，是要雖合而不失掉自己的個性，也非是許多個合攏來，是要雖個性不失而協(xié)調(diào)若一。從前大家像是并合為一，在大范圍里便失掉自己，又像是許多個合攏來，沒有意思的協(xié)調(diào)，只是湊到了一處，實在是沒有組織的。必到現(xiàn)在才算是大家來組織國家了。凡要往前走必須一個意向，從前的國家不容人人有他的意思而只就一個意思為意向走下去，那很簡易的，現(xiàn)在人人要拿出他的意思來，所向不一，便走不得而要散伙的，所以非大家能來組織不可，由這組織而后各人的意思盡有而協(xié)調(diào)若一，可以走得下去。故爾，社會性的發(fā)達正要從個性不失的社會組織來看的。這時候實在是新滋長了一種能力，新?lián)Q過了一副性格，不容忽略過去。但是此外還有極昭著的事實可為左證，因為從這么一變，社會上全然改觀，就以中國而論：自從西方化進門，所有這些什么會，什么社，什么俱樂部，什么公司，什么團，什么黨，東一個，西一個，或常設，或臨時，大大小小，隨處皆是，可是從前有的么?這一樁一樁都所謂"要大家來組織"的 ，不是社會性質發(fā)達的表現(xiàn)么?現(xiàn)在差不多不論什么目的，但是大家所共的總是集合起 來協(xié)調(diào)著往前作。在今日一個個人彼此相需極切，全然不是從前各自在家里非親非故不相往來的樣子。中國人或者還不甚覺得，正為中國人不過才將開社會性發(fā)達的端，還沒作到能力的長成性格的換過，所以這種生活總是作不來，一個會成立不幾天就散伙，否則就是有名無實，或者內(nèi)容腐敗全不具備這種生活的精神，以致不但不覺相需，有時還深以有團體為痛苦了。這些事都可使我們把"社會性發(fā)達"這樁事看得更真切。
但還有一種重要的現(xiàn)象：就是這時候的人固然好集合，而家族反倒有解散的傾向。聚族而居的事要沒有了。就是父子兄弟都不同往，所謂家的只是夫婦同他們的未成年的子女。這種現(xiàn)象自有種種因由，但今就目前所要說的去說。原來好多人聚在一起，但凡多少有點共同生活的關系，這其間關系的維持就不容易，若真是不析產(chǎn)更難了，于是有族長家長的制度，把家族很作成一個范圍，而個人就埋沒消失在里邊。那大家做主大家聽話的法治，在家人父子之間是行不去的，所以個性伸展起來，只有拆散一途，沒法維持。從前實是拿家里行的制度推到國，國就成了大的家，君主就是大家長，可以行得去的；現(xiàn)在回過來拿組織國家的法子推到家，卻不行了。雖是拆散而卻要算社會性發(fā)達的表現(xiàn)。因為非組織的集合都將絕跡，以后凡有集合，總是自己意思組織的了。而且這時候以一個個人直接作組成國家、社會的單位，與從前"積家而成國"的不同，小范圍(家)的打破，適以為大組織的密合，所以說為社會性發(fā)達應有的現(xiàn)象?，F(xiàn)在的人似又傾向到更大之組織，因為國還是個小范圍恐怕不免破除呢?雖然這種大組織要算是把近世人的生 活樣法又掉換過，不是順著個性伸展走出來的，而像是翻轉的樣子，其實照我的解釋，我還是認為個性伸展社會性發(fā)達，所以前邊說為還在進行未已。此容后再談。
因此西方人的倫理思想道德觀念就與我們很不同了。最昭著的有兩點：一則西方人極重對于社會的道德，就是公德，而中國人差不多不講，所講的都是這人對那人的道德，就是私德。譬如西方人所說對于家庭怎樣，對社會怎樣，對國家怎樣，對世界怎樣，都為他的生活不單是這人對那人的關系而重在個人對社會大家的關系。中國人講五倫，君臣怎樣，父子怎樣，夫婦怎樣，兄弟怎樣，朋友怎樣，都是他的生活單是這人對那人的關系，沒有什么個人對社會大家的關系。(例如臣是對君有關系的，臣對國家實在沒有直 接關系。)這雖看不出沖突來卻很重要，中國人只為沒有那種的道德所以不會組織國家 。一則中國人以服從事奉一個人為道德，臣對君，子對父，婦對夫，都是如此，所謂教忠教孝是也。而西方人簡直不講，并有相反的樣子，君竟可不要。大約只有對多數(shù)人的服從沒有對某個人的服從，去事奉人則更無其事。這便兩方大相沖突起來，也還都為他們生活的路徑不同的原故。
總而言之，據(jù)我看西方社會與我們不同所在，這"個性伸展社會性發(fā)達"幾字足以盡之，不能復外，這樣新異的色采，給他個簡單的名稱便是"德謨克拉西(democracy)"。 我心目中的德謨克拉西就是這般意思，不曉得有什么出入沒有。倘然不差，那么我們就說：
西方人的社會生活處處看去都表現(xiàn)一種特別色采，與我們截然兩樣的就是所謂"德謨克拉西的精神"。
所有的西方化通是這"德謨克拉西"與前頭所說"科學"兩精神的結晶。分著說，自然是一則表見于社會生活上，一則表見于學術思想上，但其實學術思想、社會生活何能各別存在呢?所以這兩種精神也就不相離的了。西方隨便一樁事件常都寓有這兩種精神。 他的政治是德謨克拉西的政治，也是科學的政治；他的法律是德謨克拉西的法律，也是科學的法律；他的教育是德謨克拉西的教育，……諸如此類。又譬如宗教這樣東西(指 通常的說)固為科學精神所不容，也為德謨克拉西精神所不容。西方人的反宗教思想是 出于科學的精神，還是德謨克拉西的精神是不能剖別的了。關于這兩精神的話，細說起來沒有完，我們就暫止于此。
這兩樣東西是西方化的特別所在，亦即西方化的長處所在，是人人看到的，并非我特有的見地。自這兩年來新思想家所反復而道、不厭求詳?shù)目偛贿^是這個，也并非我今天才說的。所可惜的，大家雖然比以前為能尋出條貫，認明面目，而只是在這點東西上說了又說，講了又講，卻總不進一步去發(fā)問：
他--西方化--怎么會成功這個樣子?這樣東西--賽恩斯與德謨克拉西--是怎么 被他得到的?
我們何可以竟不是這個樣子?這樣東西為什么中國不能產(chǎn)出來?
結果西方化的面目如此
而只是想把這兩樣東西引進來便了，以致弄得全不得法，貽誤很大(如第五章所說)。要知道這只是西方化逐漸開發(fā)出來的面目，還非他所從來的路向。我們要去學他，雖然不一定照他原路走一遍，但卻定要持他那路向走才行，否則單學他的面目絕學不來的。并且要知道西方化之所以為西方化在彼不在此。不能以如此的面目為西方化，要以如彼的路向為西方化的。況也必要探索到底，把西方化兜根翻出，豁露眼前，明察不惑，然后方好商量怎樣取舍。這時候不但學不來，也不能這般模模糊糊就去學的。我們將于次章中拭去探索探索看。
我們現(xiàn)在平靜的對于東西文化下一種觀察，究竟什么是東方化，什么是西方化呢?純以 好知的以理去研究他們各自的樣子。這其間第一先來考究西方化：如何是西方化?但是 我們假如拿此問題問人，大家倉卒之間一定答不出來，或者答的時候列舉許多西方的政治制度、社會風尚、學術思想等等。無(論)［奈］此種列舉很難周備，即使周備，而所舉的愈多，愈沒有一個明了正確的"西方化"觀念。因為我們所問的，要求把許多說不盡的西方化歸縮到一句兩句話，可以表的出他來。使那許多東西成了一個很有意思的一個東西，躍然于我們的心目中，才算是將我們的問題答對了。像這一種的答對固然很難，但是不如此答對即不能算數(shù)。凡是能照這樣答對的，我們都可以拿來看。此種答案求其合格很難，但是無論什么人的心目中，總都有他自己的意思。我記得王壬秋先生在《中國學報》的序里批評西方化說："工商之為耳"，我們姑且不論他的話對不對，而在他是用一句話表出以為西方化不過如此。同光之間曾文正、李文忠等對于西方化所看到的，他們雖然沒說出口來，而他們心目中的西方化觀念，即在堅甲利兵之一點。光宣間的一般人心目中專認得政治制度一點，以為即是西方化。他們這些觀察無論眼光對不對，而都算是對于我們問題的答案。大體說來自然不周洽不明白確切，而各人的意思都有一點對，可以供我們參考；無論如何不對，都是我們最合格、最對的西方化觀念的一個影子。我們不要笑他們的不對，我們試翻過來看的時候，究竟有哪一個人說的對呢?我 實在沒有看見哪一個人說的對!照我看來，東西的學者、教授，對于西方化的觀察，實 在也不見得怎么樣高明，也同王壬秋先生差不到哪里去!我現(xiàn)在將我所看見他們對于西 方化的答案一一加以批評，因為我們指明別人的不對，不能看見我們自己的答案之所以對!
西方化問題的答案一
前兩年中國在日本的留學生所組織的丙辰學會，請早稻田哲學教授金子馬治來講演。他講演的題目就是"東西文明之比較"，我們且看他對于此問題的意思是怎樣呢?他有扼 要的一句答案："西洋文明是勢能(Power)之文明。"這話怎么講呢?原文說：
余在十年前有歐洲之行，其時亦得有興味之經(jīng)驗。歐游以前，予足跡未嘗出國門一步，至是登程西航，漸離祖國。途中小泊香港，登陸游覽，乃大驚駭。蓋所見之物，幾無不與在祖國所習者異地。據(jù)在座之貴國某君言，香港本一磽確之小島，貴國人以廢物視之，及入英人之手，辛苦經(jīng)營遂成良港。予至香港時，所見者已非濯濯之石山，而為人工所成之良港。予之所驚駭不置者，蓋在于是。日本諸港大都因天然之形勢略施人工所成，香港則異是，觀其全體幾于絕出人工，非復自然之原物。此余所不得不嘆服者。試觀某市街所謂石山者已草木叢生欣欣向榮，皆英人所種也。初雖歷次失敗，然英人以不屈不撓之精神利用科學之方法，竭力經(jīng)營，卒成今日青青之觀。予在國內(nèi)時所馴習之自然，此處杳不可見，所接于目者，獨有人力之跡?！^歐人征服自然，而東洋人放任自然之說果然不妄也。
他次段又尋這西方文明的來源說：
若謂今日歐洲之文明為征服自然之文明，而征服自然所用之武器為自然科學者，當知此自然科學淵源實在于希臘……蓋希臘國小山多，土地磽瘠，食物不豐，故多行商小亞細亞以勤勞求生活。歐式文明之源實肇于此。
此外還有許多話，無非專明征服自然之一義，又把征服自然的原因歸到地理的關系上去，發(fā)明出各科學"以為利用厚生之資"，所以叫他做勢能(Power)之文明。金子君這個 說法，錯是不錯。征服自然誠然是西方化的特色。還有北聆吉教授的議論，差不多也是這個意思。我留心看去大家說這樣的話很多很多，恐怕早已是眾人公認的了。英國的歷史家巴克爾(Buckle)所作著名的《英國文明史(History of Civilization in England) 》上說："歐洲地理的形勢是適宜于人的控制天然，這是歐洲文明發(fā)展的主因。"就是金子君自己也說這是歐洲人原有的話，他實地看去，相信他果然不妄?？梢娺@是原有定論的，在歐美是一種很普遍的見解。民國八年杜威先生到北京，北京大學哲學研究會有一天晚間為杜威先生開歡迎會，杜威先生的演說也只說西方人是征服自然，東方人是與自然融洽，此即兩方文化不同之所在。在金子馬治持這種見解的時候，曾去請教他的先輩米久博士，米久博士對于他的見解也很同意。所以我們對于這些話不能否認，因為明明是不可掩的事實，只是他們說的太單了!對于西方化實在有很大的忽略，不配作我們 所要求的答案。我們且舉最容易看見的那西方社會上特異的彩色，如所謂"自由"、" 平等"--"德謨克拉西"的傾向--也是征服自然可以包括了的么?如果單去看他那 物質上的燦爛，而蔑視社會生活的方面，又與同光間"堅甲利兵"的見解有何高下呢? 況且我們要去表明西方化須要表出他那特別精神來，這"征服自然"一件事原是一切文化的通性，把野草亂長的荒地開墾了去種五谷；把樹林砍了蓋房屋，做桌椅；山?jīng)]有路走便開山；河不能過去便造船；但有這一點文化已經(jīng)就是征服自然。何況東方文化又何止此呢?然則東西兩方面的征服自然不過是程度之差，這"征服自然"四字，哪里就能 表出西方文化特別的精神呢?如此種種說來，顯見得金子教授的說法不值得采用，我們 還須別覓周全正確的答案。至于他議論中錯誤之點亦尚多，隨后再去批評。
西方化問題的答案二
北聆吉氏"東西文化之融合"的說法也是說西方化"征服自然"，似乎不必再費一番評論，但它實與金子有大不相同的地方不能不說。金子君說"日本諸港略施人工""香港全體幾于絕出人工"，顯然說這征服自然是程度有等差罷了，北聆吉氏卻能說明他們是兩異的精神。他的原文錄在書后，讀者可以去參看。他那文共分五段，段段都表示兩異對待的說法。如：
第一段"西洋文化--征服自然--不能融和其自我于自然之中以與自然共相游樂。"
第二段"凡東洋諸民族皆有一共同與西洋民族不同之點，即不欲制御自然征服自然，而欲與自然融合與自然游樂是也。"
第三段"東西文化之差別可云一為積極的、一為消極的。"
第四段"自然之制服，境遇之改造，為西洋人努力所向之方。與自然融和，對于所與之境遇之滿足，為東洋人優(yōu)游之境地。此二者皆為人間文化意志所向之標的。"
第五段"吾人一面努力于境遇之制服與改造，一面亦須……于自己精神之修養(yǎng)，單向前者以為努力，則人類將成一勞動機關，僅以后者為能事，則亦不能自立于生存競爭之場中。"
他這話里雖然也有錯誤之點，如把東洋民族統(tǒng)歸到"與自然融合與游樂"而不留意最重要的印度民族并不如此。然卻把兩異的精神總算表白的很明了。金子君只說"以言東洋文明欲求其與勢能對待之特質則亦曰順自然愛和平而已"。這"順自然"三字哪里表得出"對待之特質"?況且與文化的本義不符，哪里有所謂順自然的文化呢?北聆吉的眼光很留意到兩方思想的不同，談一談哲學主義倫理觀念，不專去看那物質方面，所以這征服自然說到他手里，果然是西方化的特異處了。只是仍舊有那很大的忽略，還是不周全正確。
西方化問題的答案三
我民國七年(1918)夏間在北京大學提倡研究東方化，就先存了西方化的觀察而后才發(fā)的。因為不曉得自己的意思對不對，約我的朋友張崧年君一天晚上在茶樓談談。張君看西洋書看的很多，故此每事請教他。我當時敘說我的意見，就是我觀察西方化有兩樣特長，所有西方化的特長都盡于此。我對這兩樣東西完全承認，所以我的提倡東方化與舊頭腦的拒絕西方化不同。所謂兩樣東西是什么呢?一個便是科學的方法，一個便是人的個 性申展，社會性發(fā)達。前一個是西方學術上特別的精神，后一個是西方社會上特別的精神。張君聽著似乎不甚注意，但我自信很堅，并且反覺得是獨有的見解了。這些日子李君守常借一本《東洋文明論》與我看。是日本人若宮卯之助譯的美國人鬧克斯(George William Knox)的書，原名"The spirit of the Orient"。這書雖說是論東方文明的 ，卻尋不著一句中肯的話。所謂東方的精神(Spirit)全然沒有。但最末一章題目是"東西文明之融合"，也是主張融合論的。他那里邊有一大段卻大談論西洋的精神，一個是科學，一個是自由。他先說近世文明發(fā)達到今天這樣，他們歐美人的進步，實在是因為這兩樣東西。后又說日本人的勝利--指戰(zhàn)勝俄國說--也都是因為這兩樣東西。乃知道我的觀察原也是早有人說過的。到民國九年看見《新青年》六卷一號陳獨秀君的《本志罪案之答辯書》說他們雜志同人所有的罪案不過是擁護德、賽兩位先生--Democrac y, Science--罷了。西洋能從黑暗到光明世界的，就是這兩位先生，他們認定可以救治中國政治、道德、學術、思想，一切黑暗的也只有這兩位先生。我常說中國講維新講西學幾十年乃至于革命共和其實都是些不中不西的人，說許多不中不西的話，作許多不中不西的事。他們只有枝枝節(jié)節(jié)的西方化，零零碎碎的西方東西，并沒把這些東西看通竅，領會到那一貫的精神。只有近年《新青年》一班人才算主張西方化主張到家?，F(xiàn)在陳君這個話說是把他們看通了的竅指示給大家了。記得過幾天的《時事新報》某君，對陳群這話有段批評，仿佛是說以德、賽兩先生括舉西方潮流，所見很對，但是近年的勢力還有一位斐先生--斐絡索斐(Philosophy)云云。某君這個話不很對，因為這里所說的賽先生是指科學思想，亦可說是科學主義的哲學，正指哲學耳。然則我們?nèi)绻麊柸绾问俏鞣交?就答作"西方化即是賽恩斯、德謨拉西兩精神的文化"對不對呢?這個答法很對，很好，比那"征服自然"說精彩得多，把征服自然說所忽略的都切實表明出來，毫無遺憾了。但只仍有兩個很重要的不稱心的地方：
第一個是我們前頭證明西方化與東方化對看，"征服自然"實在是他一個特異處，而現(xiàn)在我們這答法沒有能表示出來。雖然說到科學，但所表的是科學方法的精神現(xiàn)于學術思想上的，不是表他那征服自然的特彩見諸物質生活的。所以很是一個缺點。
第二個是我們現(xiàn)在答作"賽恩斯"、"德謨克拉西"兩精神的文化，這兩種精神有彼此相屬的關系沒有呢?把他算做一種精神成不成呢?我們想了許久講不出那相屬的關系，不能算作一種精神。但我們說話時候非雙舉兩種不可，很像沒考究到家的樣子。究竟這兩種東西有他那共同一本的源泉可得沒有呢?必要得著他那共同的源泉作一個更深澈更明 醒的答案，方始滿意。
西方化問題的答案四
如此說來我們還得再去尋求圓滿的說法。
我們試看李守常君的說法如何呢?他的說法沒有這雙舉兩精神的毛病，卻是括舉一個精 神的。他文內(nèi)通以西洋文明為動的文明，與東洋靜的文明對稱，這動的文明就是他的答法了。所以，他原文開口頭一句就說：
東西文明有根本不同之點，即東洋文明主靜西洋文明主動是也。
李君這話真可謂"一語破的"了。我們細想去東西文明果然是這個樣子。"動的文明" 四字當真有籠罩一切的手段。那么，就采用這個答案好么?雖然好，但只看上去未免太 渾括了。所以李君于根本異點之外又列舉了許多異點去補明：
一為自然的，一為人為的；一為安息的，一為戰(zhàn)爭的；一為消極的，一為積極的；一為依賴的，一為獨立的；一為茍安的，一為突進的；一為因襲的，一為創(chuàng)造的；一為保守的，一為進步的；一為直覺的，一為理智的；一為空想的，一為體驗的；一為藝術的，一為科學的；一為精神的，一為物質的；一為靈的，一為肉的；一為向天的，一為立地的；一為自然支配人間的，一為人間征服自然的。
李君又于此外枚舉許多飲食、嗜好之不同，起居什物之不同，又去觀于思想，觀于宗教，觀于倫理，觀于政治，一樣一樣都數(shù)到。我們統(tǒng)觀他的說法，是一種平列的開示，不是一種因果相屬的講明。有顯豁的指點，沒有深刻的探討。這人可以證出"動的文明" 的說法，不克當我們所求西方種種精神的共同源泉之任。李君列舉那些異點前七樣可以說是出于"動"的精神，若如直覺與理智，空想與體驗，藝術與科學，精神與物質，靈與肉，向天與立地，似很難以"動""靜"兩個字作分判，彼此間像沒甚聯(lián)屬關系。我們所求貫穿統(tǒng)率的共同源泉，一個更深澈更明醒的說法，李君還沒能給我們。
我求答案的方法
這時候不必再批評別人了。不批評看不出長短，多批評也浪費筆墨。我以為我們?nèi)デ笠患椅幕母净蛟慈袀€方法。你且看文化是什么東西呢?不過是那一民族生活的樣法 罷了。生活又是什么呢?生活就是沒盡的意欲(Will)--此所謂"意欲"與叔本華所謂 "意欲"略相近--和那不斷的滿足與不滿足罷了。通是個民族通是個生活，何以他那表現(xiàn)出來的生活樣法成了兩異的采色?不過是他那為生活樣法最初本因的意欲分出兩異 的方向，所以發(fā)揮出來的便兩樣罷了。然則你要去求一家文化的根本或源泉，你只要去看文化的根原的意欲，這家的方向如何與他家的不同。你要去尋這方向怎樣不同，你只要他已知的特異采色推他那原出發(fā)點，不難一目了解。
我西方化問題的答案
以上的話自須加上說明，并辨白我這觀察文化的方法為何與人不同，然后再適用到實際上去答我們的問題，才得明白。但現(xiàn)在為行文的方便，且留到次章解說東方化的時候一堆比較著去說。此處只單舉一個對于西方化的答案專講講西方化。
如何是西方化?西方化是以意欲向前要求為其根本精神的。
或說：西方化是由意欲向前要求的精神產(chǎn)生"賽恩斯"與"德謨克拉西"兩大異采的文化。
一家民族的文化原是有趨往的活東西，不是擺在那里的死東西。所以，我的說法是要表出他那種活形勢來，而李君那個"動的""靜的"字樣卻是把沒來由沒趨向一副呆板的面目加到那種文化上去。--靜固是呆面目而動也是，譬如時辰表便是呆面目的動。一家民族的文化不是孤立絕緣的，是處于一個總關系中的。譬如一幅畫里面的一山一石，是在全畫上占一個位置的，不是四無關系的。從已往到未來，人類全體的文化是一個整東西，現(xiàn)在一家民族的文化，便是這全文化中占一個位置的。所以我的說法在一句很簡單的答案中已經(jīng)把一家文化在文化中的地位、關系、前途、希望統(tǒng)通表定了。而李君那一動一靜的說法，只表出東西兩家是各別的東西，卻沒有替他們于總關系中求個位置所在，這些話請看完我的全書自明。
現(xiàn)在且來講明我的答案。我們可以用四步的講法。先從西方各種文物抽出他那共同的特異采色，是為一步；復從這些特異的采色尋出他那一本的源泉，這便是二步；然后以這一本的精神攬總去看西方化的來歷是不是如此，是為三步；復分別按之各種事物是不是如此，這便是四步。前二步是一往，后兩步是一反。
答案講明的第一步
我們?yōu)槭裁匆e出那"精神"、"異采"來作答呢?因為我們所要知道某家文化是如何 的，就是要知道他那異于別家的地方。必要知道他那異處，方是知道某家文化。倘若認不出他那特異處，那何所謂某家文化呢?某家的異點，他自己或不覺，對面人卻很容易 覺得。所以我們東方人看西方東西，那異點便剌目而來，原是容易知道的。譬如最初惹人注目的槍炮、鐵甲艦、望遠鏡、顯微鏡、輪船、火車、電報、電話、電燈，同后來的無線電、飛行機以及洋貨輸入后的日常起居服御的東西，與我們本土的走內(nèi)河還要翻的民船，一天走上數(shù)十里的騾車，以及油燈、蠟燭等等一切舊日東西比較真是異樣的很! 使我們眼光撩亂不知所云。然沉下心去一看，雖然形形色色種種不同，卻有個同的所在。
西方化的科學采色
就是樣樣東西都帶著征服自然的威風，為我們所不及。舉凡一切物質方面的事物，無不如此。然則這征服自然便是他們的共同異采了。再去看他這些東西是怎樣制作的，與我們向來制作東西的法子比比看。我們雖然也會打鐵、煉鋼、做火藥、做木活、做石活、建筑房屋、橋梁，以及種種的制作工程，但是我們的制作工程都?？磕枪そ承男膫魇诘?"手藝"。西方卻一切要根據(jù)科學--用一種方法把許多零碎的經(jīng)驗，不全的知識，經(jīng)營成學問，往前探討，與"手藝"全然分開，而應付一切、解決一切的都憑科學，不在 "手藝"。工業(yè)如此，農(nóng)業(yè)也如此，不但講究種地有許多分門別類的學問，不是單靠老農(nóng)老圃的心傳；甚至養(yǎng)雞牧羊，我們看著極容易作的小事，也要入科學的范圍，絕不僅憑個人的智慧去做?？偠灾瑑煞奖容^，處處是科學與手藝對待。即如講到醫(yī)藥，中國說是有醫(yī)學，其實還是手藝。西醫(yī)處方，一定的病有一定的藥，無大出入；而中醫(yī)的高手，他那運才施巧的地方都在開單用藥上了。十個醫(yī)生有十樣不同的藥方，并且可以十分懸殊。因為所治的病同能治的藥，都是沒有客觀的憑準的。究竟病是什么?"病灶 "在哪里?并不定要考定，只憑主觀的病情觀測罷了!(在中國醫(yī)學書里始終沒有講到" 病"這樣東西)。某藥是如何成分?起如何作用?并不追問。只拿溫涼等字樣去品定，究 竟為溫為涼，意見也參差的很。他那看病用藥，哪能不十人十樣呢?這種一定要求一個 客觀共認的確實知識的，便是科學的精神；這種全然蔑視客觀準程規(guī)矩，而專要崇尚天才的，便是藝術的精神。大約在西方便是藝術也是科學化；而在東方便是科學也是藝術化。大家試去體驗，自不難見，蓋彼此各走一條路，極其所至必致如此。
科學求公例原則，要大家共認證實的；所以前人所有的今人都有得，其所貴便在新發(fā)明，而一步一步腳踏實地，逐步前進，當然今勝于古。藝術在乎天才秘巧，是個人獨得的，前人的造詣，后人每覺趕不上，其所貴便在祖?zhèn)髅卦E，而自然要嘆今不如古。既由師弟心傳，結果必分立門戶，學術上總不得建個共認的準則。第一步既沒踏實，第二步何從前進，況且即這點師弟心傳的東西有時還要失傳，今不如古，也是必至的實情了。明白這種學藝術的分途，西方人之所以喜新，而事實日新月異；東方人之所以好古，而事事幾千年不見進步，自無足怪。我們前章中說西方的文物須要看他最新的而說為今化，東方的文物要求之往古而說為古化，也就是因為西方的文明是成就于科學之上，而東方則為藝術式的成就也。
西方人走上了科學的道，便事事都成了科學的。起首只是自然界的東西，其后種種的人事，上自國家大政，下至社會上瑣碎問題，都有許多許多專門的學問，為先事的研究。因為他總要去求客觀公認的知識，因果必至的道理，多分可靠的規(guī)矩，而絕不聽憑個人的聰明小慧到臨時去瞎碰。所以拿著一副科學方法，一樣一樣地都去組織成了學問。那一門一門學問的名目，中國人從來都不會聽見說過。而在中國是無論大事小事，沒有專講他的科學，凡是讀過四書五經(jīng)的人，便什么理財司法都可做得，但憑你個人的心思手腕去對付就是了。雖然書史上邊有許多關于某項事情--例如經(jīng)濟--的思想道理，但都是不成片段，沒有組織的。而且這些思想道理多是為著應用而發(fā)，不談應用的純粹知識，簡直沒有。這句句都帶應用意味的道理，只是術，算不得是學。凡是中國的學問大半是術非學，或說學術不分，離開園藝沒有植物學，離開治病的方書沒有病理學，更沒有什么生理學解剖學。與西方把學獨立于術之外而有學有術的，全然兩個樣子。雖直接說中國全然沒有學問這樣東西亦無不可，因為唯有有方法的乃可為學，雖然不限定必是科學方法而后可為學問的方法，但是說到方法，就是科學之流風而非藝術的趣味。西方既秉科學的精神，當然產(chǎn)生無數(shù)無邊的學問。中國既秉藝術的精神，當然產(chǎn)不出一門一樣的學問來。而這個結果，學固然是不會有，術也同著不得發(fā)達，因為術都是從學產(chǎn)生出來的。生理學、病理學固非直接去治病的方書，而內(nèi)科書外科書里治病的法子都根據(jù)于他而來。單講治病的法子不講根本的學問，何從講出法子來呢?就是臨床經(jīng)驗積累些 個訣竅道理，無學為本，也是完全不中用的。中國一切的學術都是這樣單講法子的，其結果恰可借用古語是"不學無術"。既無學術可以準據(jù)，所以遇到問題只好取決自己那一時現(xiàn)于心上的見解罷了。從尋常小事到很大的事，都是如此。中國政治的尚人治，西方政治的尚法治，雖尚有別的來路，也就可以說是從這里流演出來的，申言之還是藝術化與科學化。
我們試再就知識本身去看，西方人的知識是與我們何等的不同。同一個病，在中醫(yī)說是中風，西醫(yī)說是腦出血。中醫(yī)說是傷寒，西醫(yī)說是腸窒扶斯。為什么這樣相左?因為他 們兩家的話來歷不同，或說他們同去觀察一樁事而所操的方法不同。西醫(yī)是解剖開腦袋腸子得到病灶所在而后說的，他的方法他的來歷，就在檢察實驗。中醫(yī)中風傷寒的話，窺其意，大約就是為風所中，為寒所傷之謂。但他操何方法由何來歷而知其是為風所中、為寒所傷呢?因從表望著像是如此。這種方法加以惡謚就是"猜想"，美其名亦可叫 "直觀"。這種要去檢查實驗的，便是科學的方法。這種只是猜想直觀的，且就叫他做玄學的方法。(從古來講玄學的總多是這樣，玄學是不是應當用這種方法，另一問題。) 這其間很多不同，而頭一樁可注意的：玄學總是不變更現(xiàn)狀的看法，囫圇著看，整個著看，就拿那個東西當那個東西看；科學總是變更現(xiàn)狀的看法，試換個樣子來看，解析了看，不拿那個東西當那個東西看，卻拿別的東西來作他看。譬如那個病人，中國只就著那個現(xiàn)狀看。西方以為就著那個樣看，看不出什么來的，要變更現(xiàn)狀打開來看看，這就是怎樣?這就是不拿他當整個人、不可分的人看，卻看他是由別的東西--血肉筋骨所 成的種種器官--合起來的。所以中醫(yī)不要去求病灶，因他是認這整個的人病了。西醫(yī)定要去求病灶，因他是認合成這人的某器官某部分病了。這兩家不同的態(tài)度是無論什么時候總是秉持一貫的。且看中國藥品總是自然界的原物，人參、白術、當歸、紅花…… 那一樣藥的性質怎樣?作用怎樣?都很難辨認，很難剖說，像是奧秘不測為用無盡的樣子。因為他看他是整個的囫圇的一個東西，那性質效用都在那整個的藥上，不認他是什么化學成份成功的東西，而去分析有效成份來用。所以性質就難分明，作用就不簡單了。西藥便多是把天然物分析檢定來用，與此恰相反。因為這態(tài)度不同的原故，中國人雖然于醫(yī)藥上很用過一番心，講醫(yī)藥的書比講別的書--如農(nóng)工政法--都多，而其間可認為確實知識的依舊很少很少。用心用差了路，即是方法不對。由玄學的方法去求知識而說出來的話，與由科學的方法去求知識而說出來的話，全然不能做同等看待?？茖W的方法所得的是知識，玄學的方法天然的不能得到知識，頂多算他是主觀的意見而已。
我們再去看中國人無論講什么總喜歡拿陰陽消長五行生克去說。醫(yī)家對于病理藥性的說明，尤其是這樣。這種說法又是玄學的味道。他拿金、木、水、火、土來與五臟相配屬，心屬火，肝屬木，脾屬土，肺屬金，腎屬水。據(jù)《靈樞》、《素問》還有東西南北中五方，青黃赤白黑五色，酸甘苦辣咸五味，宮商角徵羽五音，以及什么五聲、五谷、五數(shù)、五畜等等相配合。雖看著是談資文料，實際似乎用不著，而不料也竟自拿來用。譬如這個人面色白潤就說他肺經(jīng)沒病，因為肺屬金，金應當是白色，現(xiàn)在肺現(xiàn)他的本色就無病。又姜若炮黑了用，就說可以入腎，因為腎屬水其色黑。諸如此類，很多很多。這種奇絕的推理，異樣的邏輯，西方絕對不能容，中國偏行之千多年!西方人講學說理全 都要步步踏實，于論理一毫不敢茍。中國人講學說理必要講到神乎其神，詭秘不可以理論，才算能事。若與西方比看，固是論理的缺乏而實在不只是論理的缺乏，竟是"非論理的精神"太發(fā)達了。非論理的精神是玄學的精神，而論理者便是科學所由成就。從論理來的是確實的知識，科學的知識；從非論理來的全不是知識，且尊稱他是玄學的玄談。但是他們的根本差異，且莫單看在東拉西扯聯(lián)想比附與論理乖違，要曉得他所說話里的名辭(term)、思想中的觀念、概念，本來同西方是全然兩個樣子的。西醫(yī)說血就是循環(huán)的血罷了，說氣就是呼吸的氣罷了，說痰就是氣管分支里分泌的痰罷了。老老實實的指那一件東西，不疑不惑。而中醫(yī)說的血不是血，說的氣不是氣，說的痰不是痰。乃至他所說的心肝脾肺，你若當他是循環(huán)器的心，呼吸器的肺……那就大錯了，他都別有所指。所指的非復具體的東西，乃是某種意義的現(xiàn)象，而且不能給界說的。譬如他說這病在痰，其實非真就是痰，而別具一種意義；又如他說肝經(jīng)有病，也非真是肝病了，乃別指一種現(xiàn)象為肝病耳。你想他把固定的具體的觀念，變化到如此的流動抽象，能夠說他只是頭腦錯亂而不是出乎一種特別精神么?因為他是以陰陽消長五行生克為他根本的道 理，而"陰"、"陽"、"金"、"木"、"水"、"火"、"土"都是玄學的流動抽象的表號，所以把一切別的觀念也都跟著變化了。為什么玄學必要用如此的觀念?因為 玄學所講的，與科學所講的全非一事?？茖W所講的是多而且固定的現(xiàn)象(科學自以為是 講現(xiàn)象變化，其實不然，科學只講固定不講變化)，玄學所講的是一而變化、變化而一 的本體。我們?nèi)怂貋硭玫亩际怯汕耙豁梺淼挠^念，或說觀念的本性就是為表前一項用的。照他那樣，一就不可以變化，變化就不可以一，所以非破除這種成規(guī)，不能挪到玄學上來用。破除觀念的成規(guī)，與觀念的制作不精純，極相似而不同。大家卻把中國學術，單看成制作不精純一面了。當知中國人所用的有所指而無定實的觀念，是玄學的態(tài)度，西方人所用的觀念要明白而確定，是科學的方法。中國人既然無論講什么，都喜歡拿陰陽等等來講，其結果一切成了玄學化，有玄學而無科學。(其玄學如何，另論。)西方自然科學大興以來，一切都成了科學化，其結果有科學而無玄學，除最近柏格森一流才來大大排斥科學的觀念。中西兩方在知識上面的不同，大約如此。
我們試再就兩方思想上去看看。思想是什么，思想是知識的進一步，就著已知對于所未及知的宇宙或人生大小問題而抱的意見同態(tài)度。思想沒有不具態(tài)度的，并且直以態(tài)度為中心。但我們現(xiàn)在所要去看的只在意見上，不在態(tài)度上。態(tài)度是情感，是意志，現(xiàn)在則要觀察理性一面。思想既然跟著知識來，而照前邊所說中國人于知識上面特別的無成就，西方人則特別的有成就。他們兩方的"已知"很是相差，那所抱的思想自大大兩樣不待言了。中國人看見打雷就想有"雷公"，刮風就想有"風姨"，山有山神，河有河神，宇宙間一件一件的事物，天、地、日、月……都想有主宰的神祗?；橐?、子嗣、壽夭，一切的禍福都想有前定的。冥冥中有主持的。生是投胎來的，死后有鬼，還要投生去。擾亂世界的人是惡魔降生。世亂是應當遭劫。在西方人他曉得風是怎樣會起的，雷是怎樣會響的，乃至種種，他便不抱這般思想而想是沒有神了。長壽是衛(wèi)生得宜，死是病沒治好。無子定是身體有毛病。生非投胎，死亦無鬼。世亂是政治不得法，惡人不過是時會造成。前者因為知識既缺乏不明白這些現(xiàn)象的所以然，不免為初民思想之遺留，又加以他的夙養(yǎng)，總愛于尚未檢驗得實的予以十分之肯定，于是就進一步而為有神有鬼等等思想了。后者因為知識既有成就，看出因果必至的事理，對于初民思想鄙薄的很，又加以他的習慣，不能與人以共見共聞的通不相信，于是就進一步而為無神無鬼等等思想了。什么叫知識缺乏?就是無科學。不檢驗得實而就肯定的，是何夙養(yǎng)?就是"非科學" 的夙養(yǎng)。然則中國的思想如是，其原因都在無科學與"非科學"了。什么叫知識有成就 ?就是有科學。不與人以共見就不相信，是何習慣?就是"科學"的習慣。然則西方思想如是，其原因都在有科學與"科學"了。(此處所說于兩方思想尚未加是定，讀者幸勿 誤會。)
所謂宗教，可以說就是思想之具一種特別態(tài)度的。什么態(tài)度?超越現(xiàn)實世界的信仰。思 想而不含一種信仰態(tài)度的不能算，信仰而不是超越現(xiàn)實世界的也不能算。宗教既是如此的，則其勢在西方人必致為宗教的反抗--不僅反對某一宗教而反對宗教本身--因為從科學的看法，要反對現(xiàn)實世界的超越，于是一面就有宗教終且廢滅的推想，一面就有 "非宗教"的宗教之創(chuàng)作，例如赫克爾(Haeckel)一元教之類?？滋?Comte)實兼有這兩面的意思?？汕伤麄兯貋淼幕浇?，又是一個很呆笨的宗教，奉那人格的上帝，如何站的住?只為人不單是理性，所以事實上不見就倒下來，而從西方人的理性方面去看，上 帝卻已不容于西方了。在虔誠信奉上帝一神幾千年的西方人是如此，而在中國人從來并未奉上帝的。但他何曾有一點不是信奉上帝的意思呢?你問他為什么長一個鼻子兩個眼 睛兩個耳朵?他說這是天所給人的。五谷豐熟得有飽飯吃，他感謝這是天賜的。有了大 災變，他說這是"天意"。上帝的思想反在中國了?？梢娪锌茖W無科學的分別有多么大 !
所謂哲學可以說就是思想之首尾銜貫自成一家言的。杜威先生在北京大學哲學研究會演說說：西方哲學家總要想把哲學做到科學的哲學。怎樣才是"科學的哲學"自不易說，若寬泛著講，現(xiàn)在西方無論哪一家哲學簡直都是的。純乎科學性格的羅素(Russell)固 然是，即反科學派的柏格森也的的確確從科學來，不能說他不是因科學而成的哲學。我們對于哲學在后面別為一章，此處且不說了。
思想之關于社會生活的(從家人父子到國家世界)即是倫理思想，在西方也受科學影響很大。因其還現(xiàn)露一種別的重要異采，故我們于次段去說。
從上以來因為講"如何是西方化"的原故，比對著也把東方化或中國化略講了些。但是我們現(xiàn)在說到此處，仍于西方化作一小結束道：
西方的學術思想，處處看去，都表現(xiàn)一種特別的采色，與我們截然兩樣，就是所謂"科學的精神"。
我曾翻到杜威先生的教育哲學講演，談到科學進步的影響之大。他就說："……所以我們可以說東方文化西方文化的區(qū)別即在于此。"雖然我還不以為"即在于此"，然而亦可見"科學"為區(qū)別東西化的重要條件是不錯的了。以下再去看西方化之別一種特別采色。
西方化的德謨克拉西精神
這西方學術思想上的特別，固已特別的很了。還有在吾人生活上一種更古怪的樣法，叫中國人看了定要驚詫，舌撟不下的，只是最近十多年來已經(jīng)同他相習，不十分驚怪了。我們試把我們假做個十多年前的"醇正中國人"來看，這大的國家竟可沒有皇帝，竟可不要皇帝，這是何等怪事!假使非現(xiàn)在眼前，他簡直不相信天地間會有這樣事的。就是 現(xiàn)在行之好幾年了，而真正相信這件事是可能的，還未必有幾個。他總想天下定要有個做主的人才成，否則豈有不鬧哄的?鬧哄起來誰能管呢?怎的竟自可不鬧哄，這是他不能想象的，鬧哄怎的可不必要有個人管，這也是他未從想象的。因此他對于這個鬧哄無已的中國，總想非仍舊抬出個皇帝來，天下不會太平。中國人始終記念著要復辟，要帝制，復辟帝制并非少數(shù)黨人的意思，是大家心理所同，他實在于他向來所走的路之外，想不出個別的路來。他向來所走的路是什么路?是一個人拿主意，并要拿無制限的主意， 大家伙都聽他的話，并要絕對的聽話，如此的往前走，原也可以安然無事的走去，原也是一條路。所謂別的是什么路?是大家伙同拿主意，只拿有制限的主意，大家伙同要聽 話，只聽這有制限的話。如此的往前走，可以從從容容的走去，也是一條路。凡是大家伙一同往前過活，總不外這兩路，而這兩條路的意向恰相背反。前者便是所謂獨裁，所謂專制，而為我們向所走的路；后者便是所謂"共和"，所謂立憲，而為西方人所走的路，而我們方要學步，一時尚未得走上去的。就為這兩方恰相背反的原故，所以看了要驚怪，并且直不得其解，以夙習于此的人，走如彼精神的路，全不合轍，八九年也不曾走得上去。
中國人看見西方的辦法沒有一個做主的人，是很驚怪了，還有看見個個人一般大小，全沒個尊卑上下之分，也是頂可驚怪的。這固由于他相信天地間自然的秩序是分尊卑上下大小的，人事也當按照著這秩序來，但其實一個人間適用的道理的真根據(jù)還在他那切合應用上，不在看著可信?；蛘哒f：凡相信是一條道理的，必是用著合用。其所以相信尊卑上下是真理而以無尊卑上下為怪的，實為疑惑如果沒個尊卑上下，這些人怎得安生? 這種疑怪的意思與前頭是一貫的。不過前頭是疑沒一個管人的人，即在上的人不成，后者是疑一切的人不安守等差不成，即是不安于卑下而受管不成。如果誰也不卑而平等一般起來，那便誰也不能管誰，誰也不管于誰，天下未有不亂的。如此而竟不亂，非他所能想象。幾千年來維持中國社會安寧的就是尊卑大小四字。沒有尊卑大小的社會，是他從來所沒看見過的。原來照前所說，中國的辦法，拿主意的與聽話的，全然分開兩事，而西方則拿主意的即是聽話的，聽話的即是拿主意的。因此，中國"治人者"與"治于人者"劃然為兩階級，就生出所謂尊卑來了，也必要嚴尊卑而后那條路才走得下去；西方一個個人通是"治人者"，也通是"治于人者"，自無所謂尊卑上下而平等一般了。于是這嚴尊卑與尚平等遂為中西間之兩異的精神。
尊卑是個名分而以權利不平等為其內(nèi)容，而所謂平等的也不外權利的平等。所以所爭實在權利。權利的有無，若自大家彼此間比對著看，便有平等不平等的問題，若自一個個人本身看，便有自由不自由的問題。照中國所走那條路，其結果是大家不平等，同時在個人也不得自由。因為照那樣，雖然原意只是把大家伙一同往前過活的事，由一個人去做主拿主意，但其勢必致一個個人的私生活，也由他做主而不由個個人自主了。非只公眾的事交給他，我們無過問的權，就是個人的言論行動，也無自由處理的權了，這就叫不自由，雖然事實上盡可自由的很，那是他沒管，并非我有權。本來那條路拿主意的若非拿無制限的主意，聽話的若非絕對的聽話，就要走不下去的，我們前邊說的時候已經(jīng)綴及。所以大家要注意看的：
第一層便是有權、無權打成兩截；
第二層便是有權的無限有權，無權的無限無權。
這無限兩個字很要緊，中國人是全然不理會這"限"的。"權利""自由"這種觀念不但是他心目中從來所沒有的，并且是至今看了不得其解的。他所謂權的通是威權的權。對于人能怎樣怎樣的權，正是同"權利"相剌謬的權。西方所謂"權利"、所謂"自由 "原是要嚴"限"的，他卻當做出限與不限了。于是他對于西方人的要求自由，總懷兩種態(tài)度：一種是淡漠的很，不懂要這個作什么；一種是吃驚的很，以為這豈不亂天下! 本來他經(jīng)過的生活不覺有這需要，而這個也實足以破壞他走的路。在西方人那條路便不然了。他那條路本來因要求權利，護持自由，而后才辟出來的，而即走那條路也必可以尊重個人自由。因為這個時候大權本在大家伙自身，即是個個人，個個人不愿人干犯自家，還有什么問題?所以這可注意的也要分兩層：
第一層便是公眾的事大家都有參與做主的權；
第二層便是個人的事大家都無過問的權。
我們前邊說的時候，拿主意要綴以只拿有制限的主意，聽話要綴以只聽這有制限的話，就是為此了。西方人來看中國人這般的不想要權利，這般的不拿自由當回事，也大詫怪的，也是不得其解，這也為他的生活離了這個就不成的，故此看得異常親切要緊。于是這放棄人權與愛重自由又為中西間兩異的一端了。
原來中國人所以如此，西方人所以如彼的，都有他的根本，就是他們心里所有的觀念。中國人不當他是一個立身天地的人。他當他是皇帝的臣民。他自己一身尚非己有，哪里還有什么自由可說呢?皇帝有生殺予奪之權，要他死他不敢不死，要他所有的東西，他 不敢不拿出來。民間的女兒，皇帝隨意選擇成千的關在宮里。他們本不是一個"人"，原是皇帝所有的東西，他們是沒有"自己"的。必要有了"人"的觀念，必要有了"自己"的觀念，才有所謂"自由"的。而西方人便是有了這個觀念的，所以他要求自由，得到自由。大家彼此通是一個個的人，誰也不是誰所屬有的東西；大家的事便大家一同來做主辦，個人的事便自己來做主辦，別人不得妨害。所謂"共和"、"平等"、"自由"不過如此而己，別無深解。他們本也同中國人一樣屈伏在君主底下的，后來才覺醒，逐漸抬起頭來，把君主不要了，或者雖還有，也同沒有差不多，成功現(xiàn)在這個樣子，而中國也來跟著學了。這種傾向我們叫他："人的個性伸展。"因為以前的人通沒有" 自己"，不成"個"，現(xiàn)在的人方覺知有自己，漸成一個個的起來。然則兩方所以一則如此一則如彼的，其根本是在人的個性伸展沒伸展。
人的個性伸展沒伸展，前邊所說，不過是在社會生活最重要的一面--國家--表現(xiàn)出來的。其實從這一個根本點，種種方面都要表現(xiàn)出來。例如中國人除一面為皇帝的臣民之外，在親子之間便是他父母的兒女，他父母所屬有的東西。他父親如果打死他，賣掉他都可以的。他的妻子是他父母配給他的，也差不多是他父母所屬有的東西，夫婦之間作妻子的又是他丈夫所屬有的東西，打他、餓他、賣掉他，很不算事。他自己沒有自己的生活，只伺候他丈夫而已。乃至師徒之間學徒也差不多要為他師傅所屬有的東西，他師傅都具有很大的權。這都是舉其最著的地方，在這地方差不多對他是無限有權，或無限無權。至其余的地方，也處處是要一方陵過，一方屈伏，只不致像這般無止境罷了。在西方全然不是這個樣子。成年的兒子有他自己的志愿，作他自己的生活，不以孝養(yǎng)老子為事業(yè)。在法律上權利都是平等的，并不以老子兒子而異。父母不能加兒女以刑罰，至于婆婆打兒媳婦，更是他聞所未聞的了。兒女的婚姻由他們自己做主，因為是他們自己的事。夫婦之間各有各的財產(chǎn)，丈夫用了妻子的錢，要還的。妻子出門作什么事，丈夫并不能過問。一言不合，就要離婚，哪里可以打得?諸如此類，不須多數(shù)。總而言之 ，處處彼此相遇，總是同等?？v不同等兩個人的自由必不能冒犯的。中國自從接觸西化，向在屈伏地位的也一個個伸展起來，老輩人看了驚詫，心里頭非常的不得寧帖。這就為這是西方化極特別的地方，或者比科學精神還惹人注意，因為切在我們生活上。
但是我們還要留意：西方的社會不可單看人的個性伸展一面，還有人的社會性發(fā)達一面。雖然個性伸展最足剌目而社會性發(fā)達的重要也不減。且可以說個性伸展與社會性發(fā)達并非兩樁事，而要算一樁事的兩面。一樁事是說什么?是說人類之社會生活的變動，這 種變動從組織的分子上看便為個性伸展，從分子的組織上看便為社會性發(fā)達。變動的大關鍵要算在國家政治這層上，--就是指從前的政治是帝制獨裁現(xiàn)在變?yōu)榱椆埠?，由此而人的個性伸展社會性發(fā)達起來，至今還在進行未已。我們試來看，從前人都屈伏在一個威權底下，聽他指揮的，現(xiàn)在卻起來自己出頭做主，自然是個性伸展了，但所謂改建"共和"的，豈就是不聽指揮，亦豈就是自己出頭做主?還要大家來組織國家，共謀 往前過活才行。這種組織的能力，共謀的方法，實是從前所沒有的，現(xiàn)在有了，我們就謂之人的社會性的發(fā)達。粗著說，似可把破壞時期說作個性伸展，把建設時期說作社會性發(fā)達，其實是不然的。我們生活不能停頓的，新路能走上去就走新路，新路走不上去必然仍走舊路。不能說不走的。個性伸展的時候，如果非同時社會性發(fā)達，新路就走不下去；新路走不上去，即刻又循舊路走，所謂個性伸展的又不見了。個性、社會性要同時發(fā)展才成，如說個性伸展然后社會性發(fā)達，實在沒有這樣的事。所謂個性伸展即指社會組織的不失個性，而所謂社會性發(fā)達亦即指個性不失的社會組織。怎么講呢?要知所 謂組織不是并合為一，是要雖合而不失掉自己的個性，也非是許多個合攏來，是要雖個性不失而協(xié)調(diào)若一。從前大家像是并合為一，在大范圍里便失掉自己，又像是許多個合攏來，沒有意思的協(xié)調(diào)，只是湊到了一處，實在是沒有組織的。必到現(xiàn)在才算是大家來組織國家了。凡要往前走必須一個意向，從前的國家不容人人有他的意思而只就一個意思為意向走下去，那很簡易的，現(xiàn)在人人要拿出他的意思來，所向不一，便走不得而要散伙的，所以非大家能來組織不可，由這組織而后各人的意思盡有而協(xié)調(diào)若一，可以走得下去。故爾，社會性的發(fā)達正要從個性不失的社會組織來看的。這時候實在是新滋長了一種能力，新?lián)Q過了一副性格，不容忽略過去。但是此外還有極昭著的事實可為左證，因為從這么一變，社會上全然改觀，就以中國而論：自從西方化進門，所有這些什么會，什么社，什么俱樂部，什么公司，什么團，什么黨，東一個，西一個，或常設，或臨時，大大小小，隨處皆是，可是從前有的么?這一樁一樁都所謂"要大家來組織"的 ，不是社會性質發(fā)達的表現(xiàn)么?現(xiàn)在差不多不論什么目的，但是大家所共的總是集合起 來協(xié)調(diào)著往前作。在今日一個個人彼此相需極切，全然不是從前各自在家里非親非故不相往來的樣子。中國人或者還不甚覺得，正為中國人不過才將開社會性發(fā)達的端，還沒作到能力的長成性格的換過，所以這種生活總是作不來，一個會成立不幾天就散伙，否則就是有名無實，或者內(nèi)容腐敗全不具備這種生活的精神，以致不但不覺相需，有時還深以有團體為痛苦了。這些事都可使我們把"社會性發(fā)達"這樁事看得更真切。
但還有一種重要的現(xiàn)象：就是這時候的人固然好集合，而家族反倒有解散的傾向。聚族而居的事要沒有了。就是父子兄弟都不同往，所謂家的只是夫婦同他們的未成年的子女。這種現(xiàn)象自有種種因由，但今就目前所要說的去說。原來好多人聚在一起，但凡多少有點共同生活的關系，這其間關系的維持就不容易，若真是不析產(chǎn)更難了，于是有族長家長的制度，把家族很作成一個范圍，而個人就埋沒消失在里邊。那大家做主大家聽話的法治，在家人父子之間是行不去的，所以個性伸展起來，只有拆散一途，沒法維持。從前實是拿家里行的制度推到國，國就成了大的家，君主就是大家長，可以行得去的；現(xiàn)在回過來拿組織國家的法子推到家，卻不行了。雖是拆散而卻要算社會性發(fā)達的表現(xiàn)。因為非組織的集合都將絕跡，以后凡有集合，總是自己意思組織的了。而且這時候以一個個人直接作組成國家、社會的單位，與從前"積家而成國"的不同，小范圍(家)的打破，適以為大組織的密合，所以說為社會性發(fā)達應有的現(xiàn)象?，F(xiàn)在的人似又傾向到更大之組織，因為國還是個小范圍恐怕不免破除呢?雖然這種大組織要算是把近世人的生 活樣法又掉換過，不是順著個性伸展走出來的，而像是翻轉的樣子，其實照我的解釋，我還是認為個性伸展社會性發(fā)達，所以前邊說為還在進行未已。此容后再談。
因此西方人的倫理思想道德觀念就與我們很不同了。最昭著的有兩點：一則西方人極重對于社會的道德，就是公德，而中國人差不多不講，所講的都是這人對那人的道德，就是私德。譬如西方人所說對于家庭怎樣，對社會怎樣，對國家怎樣，對世界怎樣，都為他的生活不單是這人對那人的關系而重在個人對社會大家的關系。中國人講五倫，君臣怎樣，父子怎樣，夫婦怎樣，兄弟怎樣，朋友怎樣，都是他的生活單是這人對那人的關系，沒有什么個人對社會大家的關系。(例如臣是對君有關系的，臣對國家實在沒有直 接關系。)這雖看不出沖突來卻很重要，中國人只為沒有那種的道德所以不會組織國家 。一則中國人以服從事奉一個人為道德，臣對君，子對父，婦對夫，都是如此，所謂教忠教孝是也。而西方人簡直不講，并有相反的樣子，君竟可不要。大約只有對多數(shù)人的服從沒有對某個人的服從，去事奉人則更無其事。這便兩方大相沖突起來，也還都為他們生活的路徑不同的原故。
總而言之，據(jù)我看西方社會與我們不同所在，這"個性伸展社會性發(fā)達"幾字足以盡之，不能復外，這樣新異的色采，給他個簡單的名稱便是"德謨克拉西(democracy)"。 我心目中的德謨克拉西就是這般意思，不曉得有什么出入沒有。倘然不差，那么我們就說：
西方人的社會生活處處看去都表現(xiàn)一種特別色采，與我們截然兩樣的就是所謂"德謨克拉西的精神"。
所有的西方化通是這"德謨克拉西"與前頭所說"科學"兩精神的結晶。分著說，自然是一則表見于社會生活上，一則表見于學術思想上，但其實學術思想、社會生活何能各別存在呢?所以這兩種精神也就不相離的了。西方隨便一樁事件常都寓有這兩種精神。 他的政治是德謨克拉西的政治，也是科學的政治；他的法律是德謨克拉西的法律，也是科學的法律；他的教育是德謨克拉西的教育，……諸如此類。又譬如宗教這樣東西(指 通常的說)固為科學精神所不容，也為德謨克拉西精神所不容。西方人的反宗教思想是 出于科學的精神，還是德謨克拉西的精神是不能剖別的了。關于這兩精神的話，細說起來沒有完，我們就暫止于此。
這兩樣東西是西方化的特別所在，亦即西方化的長處所在，是人人看到的，并非我特有的見地。自這兩年來新思想家所反復而道、不厭求詳?shù)目偛贿^是這個，也并非我今天才說的。所可惜的，大家雖然比以前為能尋出條貫，認明面目，而只是在這點東西上說了又說，講了又講，卻總不進一步去發(fā)問：
他--西方化--怎么會成功這個樣子?這樣東西--賽恩斯與德謨克拉西--是怎么 被他得到的?
我們何可以竟不是這個樣子?這樣東西為什么中國不能產(chǎn)出來?
結果西方化的面目如此
而只是想把這兩樣東西引進來便了，以致弄得全不得法，貽誤很大(如第五章所說)。要知道這只是西方化逐漸開發(fā)出來的面目，還非他所從來的路向。我們要去學他，雖然不一定照他原路走一遍，但卻定要持他那路向走才行，否則單學他的面目絕學不來的。并且要知道西方化之所以為西方化在彼不在此。不能以如此的面目為西方化，要以如彼的路向為西方化的。況也必要探索到底，把西方化兜根翻出，豁露眼前，明察不惑，然后方好商量怎樣取舍。這時候不但學不來，也不能這般模模糊糊就去學的。我們將于次章中拭去探索探索看。
鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號