（凡入近思錄者，皆依次第類為此卷。）
近思錄首卷所論誠(chéng)、中、仁三者，發(fā)明義理，固是有許多名，只是一理，但須隨事別之，如說(shuō)誠(chéng)，便只是實(shí)然底道理。譬如天地之於萬(wàn)物，陰便實(shí)然是陰，陽(yáng)便實(shí)然是陽(yáng)，無(wú)一毫不真實(shí)處；中，只是喜怒哀樂(lè)未發(fā)之理；仁，便如天地發(fā)育萬(wàn)物，人無(wú)私意，便與天地相似。但天地?zé)o一息間斷，"圣希天"處正在此。仁義禮智，便如四柱，仁又包括四者。如易之"元亨利貞"，必統(tǒng)於元；如時(shí)之春秋冬夏，皆本於春。析而言之，各有所指而已。〔謨〕
問(wèn)："伊川言：'"喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中"，中也者，"寂然不動(dòng)"是也。'南軒言：'伊川此處有小差，所謂喜怒哀樂(lè)之中，言眾人之常性；"寂然不動(dòng)"者，圣人之道心。'又，南軒辨呂與叔論中書說(shuō)，亦如此。今載近思錄如何？"曰："前輩多如此說(shuō)，不但欽夫，自五峰發(fā)此論，某自是曉不得。今湖南學(xué)者往往守此說(shuō)，牢不可破。某看來(lái)，'寂然不動(dòng)'，眾人皆有是心；至'感而遂通'，惟圣人能之，眾人卻不然。蓋眾人雖具此心，未發(fā)時(shí)已自汩亂了，思慮紛擾，夢(mèng)寐顛倒，曾無(wú)操存之道；至感發(fā)處，如何得會(huì)如圣人中節(jié)！"〔宇〕
"心一也，有指體而言者，有指用而言者。"伊川此語(yǔ)，與橫渠"心統(tǒng)性情"相似。〔淳〕
伊川曰："四德之元，猶五常之仁，偏言則主一事，專言則包四者。"若不得他如此說(shuō)出，如何明得？
問(wèn)："仁既偏言則一事，如何又可包四者？"曰："偏言之仁，便是包四者底；包四者底，便是偏言之仁。"〔節(jié)〕
郭兄問(wèn)："偏言則一事，專言則包四者。"曰："以專言言之，則一者包四者；以偏言言之，則四者不離一者也。"〔卓〕
仁之包四德，猶冢宰之統(tǒng)六官。〔閎祖〕
問(wèn)："論語(yǔ)中言仁處，皆是包四者？"曰："有是包四者底，有是偏言底。如'克己復(fù)禮為仁'，'巧言令色鮮矣仁'，便是包四者。"〔節(jié)〕
問(wèn)："仁何以能包四者？"曰："人只是這一個(gè)心，就里面分為四者。且以惻隱論之：本只是這惻隱，遇當(dāng)辭遜則為辭遜，不安處便為羞惡，分別處便為是非。若無(wú)一個(gè)動(dòng)底醒底在里面，便也不知羞惡，不知辭遜，不知是非。譬如天地只是一個(gè)春氣，振錄作"春生之氣"。發(fā)生之初為春氣，發(fā)生得過(guò)李錄云："長(zhǎng)得過(guò)。"便為夏，收斂便為秋，消縮便為冬。明年又從春起，渾然只是一個(gè)發(fā)生之氣。"〔節(jié)〕（方子、振同。）
問(wèn)："仁包四者，只就生意上看否？"曰："統(tǒng)是一個(gè)生意。如四時(shí)，只初生底便是春，夏天長(zhǎng)，亦只是長(zhǎng)這生底；秋天成，亦只是遂這生底，若割斷便死了，不能成遂矣；冬天堅(jiān)實(shí)，亦只是實(shí)這生底。如穀九分熟，一分未熟，若割斷，亦死了。到十分熟，方割來(lái)，這生意又藏在里面。明年熟，亦只是這個(gè)生。如惻隱、羞惡、辭遜、是非，都是一個(gè)生意。當(dāng)惻隱，若無(wú)生意，這里便死了，亦不解惻隱；當(dāng)羞惡，若無(wú)生意，這里便死了，亦不解羞惡。這里無(wú)生意，亦不解辭遜，亦不解是非，心都無(wú)活底意思。仁，渾淪言，則渾淪都是一個(gè)，義禮知都是仁；對(duì)言，則仁義與禮智一般。"〔淳〕（宇錄云："安卿問(wèn)：'仁包四者，就初意上看？就生意上看？'曰：'統(tǒng)是個(gè)生意。四時(shí)雖異，生意則同。劈頭是春生，到夏長(zhǎng)養(yǎng)，是長(zhǎng)養(yǎng)那生底；秋來(lái)成遂，是成遂那生底；冬來(lái)堅(jiān)實(shí)，亦只堅(jiān)實(shí)那生底。草木未華實(shí)，去摧折他，便割斷了生意，便死了，如何會(huì)到成實(shí)！如穀有兩分未熟，只成七八分穀。仁義禮智都只是個(gè)生意。當(dāng)惻隱而不惻隱，便無(wú)生意，便死了；羞惡固是義，當(dāng)羞惡而無(wú)羞惡，這生意亦死了。以至當(dāng)辭遜而失其辭遜，是非而失其是非，心便死，全無(wú)那活底意思。'"）
問(wèn)"四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者"。曰："須先識(shí)得元與仁是個(gè)甚物事，便就自家身上看甚么是仁，甚么是義、禮、智。既識(shí)得這個(gè)，便見(jiàn)得這一個(gè)能包得那數(shù)個(gè)。若有人問(wèn)自家：'如何一個(gè)便包得數(shù)個(gè)？'只答云：'只為是一個(gè)。'"問(wèn)直卿曰："公於此處見(jiàn)得分明否？"曰："向來(lái)看康節(jié)詩(shī)，見(jiàn)得這意思。如謂'天根月窟閑來(lái)往，三十六宮都是春'，正與程子所謂'靜后見(jiàn)萬(wàn)物皆有春意'同。且如這個(gè)棹子，安頓得恰好時(shí)，便是仁。蓋無(wú)乖戾，便是生意。窮天地亙古今，只是一個(gè)生意，故曰'仁者與物無(wú)對(duì)'。以其無(wú)往非仁，此所以仁包四德也。"曰："如此體仁，便不是，便不是生底意思。棹子安頓得恰好，只可言中，不可謂之仁。元只是初底便是，如木之萌，如草之芽；其在人，如惻然有隱，初來(lái)底意思便是。榦錄作："要理會(huì)得仁，當(dāng)就初處看。故元亨利貞，而元為四德之首。就初生處看，便見(jiàn)得仁。"所以程子謂'看雞雛可以觀仁'，為是那嫩小底便是仁底意思在。"榦錄作："亦是看其初意思。"問(wèn)："如所謂'初來(lái)底意思便是'，不知思慮之萌不得其正時(shí)如何？"曰："這便是地頭著賊，更是那'元'字上著賊了；如合施為而不曾施為時(shí)，便是亨底地頭著賊了；如合收斂而不曾收斂時(shí)，便是利底地頭著賊了；如合貞靜而不能貞靜時(shí)，便是貞底地頭著賊了。榦錄作："問(wèn)：'物理固如此，就人心思慮上觀之，如何？'曰：'思慮方萌，特守得定，便是仁。如思慮方萌錯(cuò)了，便是賊其仁；當(dāng)施為時(shí)錯(cuò)了，便是賊其禮；當(dāng)收斂時(shí)錯(cuò)了，便是賊其義；當(dāng)貞靜時(shí)錯(cuò)了，便是賊其智。凡物皆有個(gè)如此道理。'"以一身觀之，元如頭，亨便是手足，利便是胸腹，貞便是那元?dú)馑鶜w宿處，所以人頭亦謂之'元首'。穆姜亦曰：'元者，體之長(zhǎng)也。'今若能知得所謂'元之元，元之亨，元之利，利之貞'，上面一個(gè)'元'字，便是包那四個(gè)；下面'元'字，則是'偏言則一事'者。恁地說(shuō)，則大煞分明了。須要知得所謂'元之元，亨之元，利之元，貞之元'者，蓋見(jiàn)得此，則知得所謂只是一個(gè)也。若以一歲之體言之，則春便是元之元；所謂'首夏清和'者，便是亨之元；孟秋之月，便是利之元；到那初冬十月，便是貞之元也，只是初底意思便是。"（榦錄作："如春夏秋冬，春為一歲之首，由是而為夏，為秋，為冬，皆自此生出。所以謂仁包四德者，只緣四個(gè)是一個(gè)，只是三個(gè)。元卻有元之元，元之亨，元之利，元之貞。又有亨之元，利之元，貞之元。曉得此意，則仁包四者尤明白了。"）道夫曰："如先生之言，正是程子說(shuō)'復(fù)其見(jiàn)天地之心'。復(fù)之初爻，便是天地生物之心也。"曰："今只將公所見(jiàn)，看所謂'心，譬如穀種，生之性便是仁，陽(yáng)氣發(fā)處乃情也'，觀之便見(jiàn)。"久之，復(fù)曰："正如天官冢宰，以分歲言之，特六卿之一耳；而建邦之六典，則又統(tǒng)六卿也。"〔道夫〕榦錄稍異。
問(wèn)："曩者論仁包四者，蒙教以初底意思看仁。昨看孟子'四端'處，似頗認(rèn)得此意。"曰："如何？"曰："仁者生之理，而動(dòng)之機(jī)也。惟其運(yùn)轉(zhuǎn)流通，無(wú)所間斷，故謂之心，故能貫通四者。"曰："這自是難說(shuō)，他自活。今若恁地看得來(lái)，只見(jiàn)得一邊，只見(jiàn)得他用處，不見(jiàn)他體了。"問(wèn)："生之理便是體否？"曰："若要見(jiàn)得分明，只看程先生說(shuō)'心譬如穀種，生之性便是仁'，便分明。若更要真識(shí)得仁之體，只看夫子所謂'克己復(fù)禮'；克去己私，如何便喚得做仁。"曰："若如此看，則程子所謂'公'字，愈覺(jué)親切。"曰："公也只是仁底愨子，盡他未得在。畢竟里面是個(gè)甚物事？'生之性'，也只是狀得仁之體。"〔道夫〕
直卿問(wèn)："仁包四德，如'元者善之長(zhǎng)'。從四時(shí)生物意思觀之，則陰陽(yáng)都偏了。"曰："如此，則秋冬都無(wú)生物氣象。但生生之意，至此退了；到得退未盡處，則陽(yáng)氣依舊在。且如陰陽(yáng)，其初亦只是一個(gè)，進(jìn)便喚做陽(yáng)，退便喚做陰。"〔道夫〕
問(wèn)："仁包四者。然惻隱之端，如何貫得是非、羞惡、辭遜之類？"曰："惻隱只是動(dòng)處。接事物時(shí)，皆是此心先擁出來(lái)，其間卻自有羞惡、是非之別，所以惻隱又貫四端。如春和則發(fā)生，夏則長(zhǎng)茂，以至秋冬，皆是一氣，只是這個(gè)生意。"問(wèn)："'偏言則曰"愛(ài)之理"，專言則曰"心之德"'，如何？"曰："偏言是指其一端，因惻隱之發(fā)而知其有是愛(ài)之理；專言則五性之理兼舉而言之，而仁則包乎四者是也。"〔謨〕
問(wèn)："仁可包義智禮。惻隱如何包羞惡二端？"曰："但看羞惡時(shí)自有一般惻怛底意思，便可見(jiàn)。"曰："仁包三者，何以見(jiàn)？"曰："但以春言：春本主生，夏秋冬亦只是此生氣或長(zhǎng)養(yǎng)，或斂藏，有間耳。"〔可學(xué)〕
伊川言："天所賦為命，物所受為性。"理一也，自天之所賦與萬(wàn)物言之，故謂之命；以人物之所稟受於天言之，故謂之性。其實(shí)，所從言之地頭不同耳。〔端蒙〕
唐杰問(wèn)："近思錄既載'鬼神者造化之跡'，又載'鬼神者二氣之良能'，似乎重了。"曰："造化之跡是日月星辰風(fēng)雨之屬，二氣良能是屈伸往來(lái)之理。"〔蓋卿〕
人性無(wú)不善，雖桀紂之為窮兇極惡，也知此事是惡。但則是我要恁地做，不柰何，便是人欲奪了。〔銖〕
伊川言："在物為理。"凡物皆有理，蓋理不外乎事物之間。"處物為義。"義，宜也，是非可否處之得宜，所謂義也。〔端蒙〕
"在物為理，處物為義。"理是在此物上，便有此理；義是於此物上自家處置合如此，便是義。義便有個(gè)區(qū)處。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
問(wèn)"在物為理，處物為義"。曰："且如這棹子是物，於理可以安頓物事。我把他如此用，便是義。"〔友仁〕
問(wèn)"忠信所以進(jìn)德"至"對(duì)越在天也"。曰："此一段，只是解個(gè)'終日乾乾'。在天之剛健者，便是天之乾；在人之剛健者，便是人之乾。其體則謂之易，便是橫渠所謂'坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息'者。自此而下，雖有許多般，要之'形而上者謂之道，形而下者謂之器'，皆是實(shí)理。以時(shí)節(jié)分段言之，便有古今；以血?dú)庵w言之，便有人己，卻只是一個(gè)理也。"〔道夫〕
"忠信所以進(jìn)德"至"君子當(dāng)終日對(duì)越在天也"，這個(gè)只是解一個(gè)"終日乾乾"。"忠信進(jìn)德，修辭立誠(chéng)"，便無(wú)間斷，便是"終日乾乾"，不必便說(shuō)"終日對(duì)越在天"。下面說(shuō)"上天之載，無(wú)聲無(wú)臭"云云，便是說(shuō)許多事，都只是一個(gè)天。〔賀孫〕
問(wèn)："詳此一段意，只是體當(dāng)這個(gè)實(shí)理。雖說(shuō)出有許多般，其實(shí)一理也。"曰："此只是解'終日乾乾'，故說(shuō)此一段。從'上天之載，無(wú)聲無(wú)臭'說(shuō)起。雖是'無(wú)聲無(wú)臭'，其闔辟變化之體，則謂之易。然所以能闔辟變化之理，則謂之道；其功用著見(jiàn)處，則謂之神；此皆就天上說(shuō)。及說(shuō)到'命於人，則謂之性；率性，則謂之道；修道則謂之教'，是就人身上說(shuō)。上下說(shuō)得如此子細(xì)，都說(shuō)了，可謂盡矣。'故說(shuō)神"如在其上，如在其左右"'，又皆是此理顯著之跡?？瓷醮笫滦∈?，都離了這個(gè)事不得。上而天地鬼神離這個(gè)不得，下而萬(wàn)事萬(wàn)物都不出此，故曰'徹上徹下，不過(guò)如此'。形而上者，無(wú)形無(wú)影是此理；形而下者，有情有狀是此器。然謂此器則有此理，有此理則有此器，未嘗相離，卻不是於形器之外別有所謂理。亙古亙今，萬(wàn)事萬(wàn)物皆只是這個(gè)，所以說(shuō)'但得道在，不系今與后，己與人'。"叔蒙問(wèn)："不出這體用。其體則謂之性，其用則謂之道？"曰："道只是統(tǒng)言此理，不可便以道為用。仁義禮智信是理，道便是統(tǒng)言此理。"直卿云："'道'字看來(lái)亦兼體、用，如說(shuō)'其理則謂之道'，是指體言；又說(shuō)'率性則謂之道'，是指用言。"曰："此語(yǔ)上是就天上說(shuō)，下是就人身上說(shuō)。"直卿又云："只是德又自兼體、用言。如通書云：'動(dòng)而正曰道，用而和曰德。'"曰："正是理，雖動(dòng)而得其正理，便是道；若動(dòng)而不正，則不是道。和亦只是順理，用而和順，便是得此理於身；若用而不和順，則此理不得於身。故下云：'匪仁，匪義，匪禮，匪智，匪信，悉邪也。'只是此理。故又云：'君子慎動(dòng)。'"直卿問(wèn)："太極圖只說(shuō)'動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰'，通書又說(shuō)個(gè)'機(jī)'，此是動(dòng)靜之間，又有此一項(xiàng)。"又云："'智'字自與知識(shí)之'知'不同。智是具是非之理，知識(shí)便是察識(shí)得這個(gè)物事好惡。"又問(wèn)："神是心之至妙處，所以管攝動(dòng)靜。十年前，曾聞先生說(shuō)，神亦只是形而下者。"賀孫問(wèn)："神既是管攝此身，則心又安在？"曰："神即是心之至妙處，滾在氣里說(shuō)，又只是氣，然神又是氣之精妙處，到得氣，又是粗了。精又粗，形又粗。至於說(shuō)魂，說(shuō)魄，皆是說(shuō)到粗處。"〔賀孫〕宇錄云："直卿云：'看來(lái)"神"字本不專說(shuō)氣，也可就理上說(shuō)。先生只就形而下者說(shuō)。'先生曰：'所以某就形而下說(shuō)，畢竟就氣處多，發(fā)出光彩便是神。'味道問(wèn)：'神如此說(shuō)，心又在那里？'曰：'神便在心里，凝在里面為精，發(fā)出光彩為神。精屬陰，神屬陽(yáng)。說(shuō)到魂魄鬼神，又是說(shuō)到大段粗處。'"
問(wèn)："'"上天之載，無(wú)聲無(wú)臭"，其體則謂之易'，如何看'體'字？"曰："體，是體質(zhì)之'體'，猶言骨子也。易者，陰陽(yáng)錯(cuò)綜，交換代易之謂，如寒暑晝夜，闔辟往來(lái)。天地之間，陰陽(yáng)交錯(cuò)，而實(shí)理流行，蓋與道為體也。寒暑晝夜，闔辟往來(lái)，而實(shí)理於是流行其間，非此則實(shí)理無(wú)所頓放。猶君臣父子夫婦長(zhǎng)幼朋友，有此五者，而實(shí)理寓焉。故曰'其體則謂之易'，言易為此理之體質(zhì)也。"程子解"逝者如斯，不舍晝夜"，曰："此道體也。天運(yùn)而不已，日往則月來(lái)，寒往則暑來(lái)，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體。"集注曰："天地之化，往者過(guò)，來(lái)者續(xù)，無(wú)一息之停，乃道體之本然也。"即是此意。〔銖〕
"其體則謂之易"，在人則心也；"其理則謂之道"，在人則性也；"其用則謂之神"，在人則情也。所謂易者，變化錯(cuò)綜，如陰陽(yáng)晝夜，雷風(fēng)水火，反復(fù)流轉(zhuǎn)，縱橫經(jīng)緯而不已也。人心則語(yǔ)默動(dòng)靜，變化不測(cè)者是也。體，是形體也，賀孫錄云："體，非'體、用'之謂。"言體，則亦是形而下者；其理則形而上者也。故程子曰"易中只是言反復(fù)往來(lái)上下"，亦是意也。〔端蒙〕
"以其體謂之易，以其理謂之道"，這正如心、性、情相似。易便是心，道便是性。易，變易也，如奕棋相似。寒了暑，暑了寒，日往而月來(lái)，春夏為陽(yáng)，秋冬為陰，一陰一陽(yáng)，只管恁地相易。〔賀孫〕
"其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。"人杰謂："陰陽(yáng)闔辟，屈伸往來(lái)，則謂之易；皆是自然，皆有定理，則謂之道；造化功用不可測(cè)度，則謂之神。"程子又曰："其命於人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教，只是就人道上說(shuō)。"人杰謂："中庸大旨，則'天命之謂"性"，率性之謂道'，是通人物而言；'修道之謂教'，則圣賢所以扶世立教，垂法后世者，皆是也。"先生曰："就人一身言之：易，猶心也；道，猶性也；神，猶情也。"翌日再問(wèn)云："既就人身言之，卻以就人身者就天地言之，可乎？"曰："天命流行，所以主宰管攝是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以為春夏，所以為秋冬之理是也；至發(fā)育萬(wàn)物者，即其情也。"〔人杰〕（〈螢，中"蟲改田"〉錄別出。）
正淳問(wèn)："'其體則謂之易'，只屈伸往來(lái)之義是否？"曰："義則不是。只陰陽(yáng)屈伸，便是形體。"又問(wèn)："昨日以天地之心、情、性在人上言之，今卻以人之心、性、情就天上言之，如何？"曰："春夏秋冬便是天地之心；天命流行有所主宰，其所以為春夏秋冬，便是性；造化發(fā)用便是情。"又問(wèn)："恐心大性??？"曰："此不可以小大論。若以能為春夏秋冬者為性，亦未是。只是所以為此者，是合下有此道理。謂如以鏡子為心，其光之照見(jiàn)物處便是情，其所以能光者是性。因甚把木板子來(lái)，卻照不見(jiàn)？為他元沒(méi)這光底道理。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
"其體則謂之易，其理則謂之道，其功用則謂之鬼神。"易是陰陽(yáng)屈伸，隨時(shí)變易。大抵古今只是大闔辟，小闔辟，今人說(shuō)易，都無(wú)著摸。圣人便於六十四卦，只以陰陽(yáng)奇耦寫出來(lái)。至於所以為陰陽(yáng)，為古今，乃是此道理。及至忽然生物，或在此，或在彼，如花木之類驀然而出，華時(shí)都華，實(shí)時(shí)都實(shí)，生氣便發(fā)出來(lái)，只此便是神。如在人，仁義禮智，惻隱羞惡，心便能管攝。其為喜怒哀樂(lè)，即情之發(fā)用處。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
"其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。"此三句是說(shuō)自然底。下面云"其命於人則謂之性"，此是就人上說(shuō)。謂之"命於人"，這"人"字，便是"心"字。〔夔孫〕
問(wèn)："此一段自'浩然之氣'以上，自是說(shuō)道。下面'說(shuō)神如在其上，如在其左右'，不知如何？"曰："一段皆是明道體無(wú)乎不在。名雖不同，只是一理發(fā)出，是個(gè)無(wú)始無(wú)終底意。"林易簡(jiǎn)問(wèn)："莫是'動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始'底道理否？"曰："不可如此類泥著，但見(jiàn)梗礙耳。某舊見(jiàn)伊川說(shuō)仁，令將圣賢所言仁處類聚看，看來(lái)恐如此不得。古人言語(yǔ)，各隨所說(shuō)見(jiàn)意，那邊自如彼說(shuō)，這邊自如此說(shuō)。要一一來(lái)比并，不得。"又曰："文字且子細(xì)逐件理會(huì)，待看得多，自有個(gè)見(jiàn)處。"林曰："某且要知盡許多疑了，方可下手做。"曰："若要知了，如何便知得了？不如且就知得處逐旋做去，知得一件做一件，知得兩件做兩件，貪多不濟(jì)事。如此用工夫，恐怕輕費(fèi)了時(shí)月。某謂，少看有功卻多，泛泛然多看，全然無(wú)益。今人大抵有貪多之病，初來(lái)只是一個(gè)小沒(méi)理會(huì)，下梢成一個(gè)大沒(méi)理會(huì)！"宇。
"明道'醫(yī)書手足不仁'止'可以得仁之體'一段，以意推之，蓋謂仁者，天地生物之心，而人物所得以為心，則是天地人物莫不同有是心，而心德未嘗不貫通也。雖其為天地，為人物，各有不同，然其實(shí)則有一條脈絡(luò)相貫。故體認(rèn)得此心，而有以存養(yǎng)之，則心理無(wú)所不到，而自然無(wú)不愛(ài)矣。才少有私欲蔽之，則便間斷，發(fā)出來(lái)愛(ài)，便有不到處。故世之忍心無(wú)恩者，只是私欲蔽錮，不曾認(rèn)得我與天地萬(wàn)物心相貫通之理。故求仁之切要，只在不失其本心而已。若夫'博施濟(jì)眾'，則自是功用，故曰何干仁事？言不於此而得也。仁至難言，亦以全體精微，未易言也。止曰'立人、達(dá)人'，則有以指夫仁者之心，而便於此觀，則仁之體，庶幾不外是心而得之爾。然又嘗以伊川'穀種'之說(shuō)推之，其'心猶穀種，生之性便是仁，陽(yáng)氣發(fā)動(dòng)乃情也'，蓋所謂'生之性'，即仁之體，發(fā)處即仁之用也。若夫'博施濟(jì)眾'，則又是穀之成實(shí)，而利及於人之謂。以是觀之，仁圣可知矣。"先生云："何干仁事，謂仁不於此得，則可；以為圣仁全無(wú)干涉，則不可。"又云："氣有不貫，血脈都在這氣字上。著心看，則意好。"又云："'何事於仁？'言何止是仁？必也仁之成德；猶曰何止於木？必也木之成就；何止於穀？必也穀之成禾之意耳。"〔端蒙〕
伊川語(yǔ)錄中說(shuō)"仁者以天地萬(wàn)物為一體"，說(shuō)得太深，無(wú)捉摸處。易傳其手筆，只云："四德之元，猶五常之仁；偏言則一事，專言則包四者。"又曰："仁者天下之公，善之本也。"易傳只此兩處說(shuō)仁，說(shuō)得極平實(shí)，學(xué)者當(dāng)精看此等處。〔銖〕
"'生之謂性'一條難說(shuō)，須子細(xì)看。此一條，伊川說(shuō)得亦未甚盡。'生之謂性'，是生下來(lái)喚做性底，便有氣稟夾雜，便不是理底性了。前輩說(shuō)甚'性惡'，'善惡混'，都是不曾識(shí)性。到伊川說(shuō)：'性即理也'，無(wú)人道得到這處。理便是天理，又那得有惡！孟子說(shuō)'性善'，便都是說(shuō)理善；雖是就發(fā)處說(shuō)，然亦就理之發(fā)處說(shuō)。"如曰"乃若其情"，曰"非才之罪"。又曰："'生之謂性'，如碗盛水后，人便以碗為水，水卻本清，碗?yún)s有凈有不凈。"問(wèn)："雖是氣稟，亦尚可變得否？"曰："然最難，須是'人一能之，己百之；人十能之，己千之'，方得。若只恁地待他自變，他也未與你卒乍變得在。這道理無(wú)他巧，只是熟，只是專一。"〔賀孫〕
"人生氣稟，理有善惡。"此"理"字，不是說(shuō)實(shí)理，猶云理當(dāng)如此。〔僩〕
"人生氣稟，理有善惡。"理，只作"合"字看。〔端蒙〕
"生之謂性"一段，當(dāng)作三節(jié)看，其間有言天命者，有言氣質(zhì)者。"生之謂性"是一節(jié)，"水流就下"是一節(jié)，清濁又是一節(jié)。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
問(wèn)："'生之謂性'一段難看。自起頭至'惡亦不可不謂之性也'，成兩三截。"曰："此一段極難看。但細(xì)尋語(yǔ)脈，卻亦可曉。上云'不是兩物相對(duì)而生'，蓋言性善也。"曰："既言性善，下卻言'善固性也，然惡亦不可不謂之性'，卻是言氣稟之性，似與上文不相接。"曰："不是言氣稟之性。蓋言性本善，而今乃惡，亦是此性為惡所汩，正如水為泥沙所混，不成不喚做水！"曰："適所問(wèn)，乃南軒之論。"曰："敬夫議論出得太早，多有差舛。此間有渠論孟解，士大夫多求之者，又難為拒之。"又問(wèn)："'人生而靜'，當(dāng)作斷句。"曰："只是連下文而'不容說(shuō)'作句。性自稟賦而言，人生而靜以上，未有形氣，理未有所受，安得謂之性！"又問(wèn)"才說(shuō)性時(shí)便已不是性"。此處先生所答，記得不切，不敢錄。次夜再問(wèn)，別錄在后。又問(wèn)："'凡人說(shuō)性，只是說(shuō)繼之者善也。''繼之者善'，如何便指作性？"曰："吾友疑得極是。此卻是就人身上說(shuō)'繼之者善'。若就向上說(shuō)，則天理方流出，亦不可謂之性。"曰："'生之謂性'，性即氣，氣即性。此言人生性與氣混合者。"曰："有此氣為人，則理具於身，方可謂之性。"又問(wèn)："向滕德粹問(wèn)'生之謂性'，先生曰：'且從程先生之說(shuō)，亦好。'當(dāng)時(shí)再三請(qǐng)益，先生不答。后來(lái)子細(xì)看，此蓋告子之言。若果如程先生之說(shuō)，亦無(wú)害。而渠意直是指氣為性，與程先生之意不同。"曰："程先生之言，亦是認(rèn)告子語(yǔ)脈不差。果如此說(shuō)，則孟子何必排之？則知其發(fā)端固非矣。大抵諸儒說(shuō)性，多說(shuō)著氣。如佛氏亦只是認(rèn)知覺(jué)作用為性。"又問(wèn)孟注云："'近世蘇氏胡氏之說(shuō)近此甚。'觀二家之說(shuō)，似亦不執(zhí)著氣。"曰："其流必至此。"又問(wèn)："胡氏說(shuō)'性不可以善惡名'，似只要形容得性如此之大。"曰："不是要形容，只是見(jiàn)不明。若見(jiàn)得明，則自不如此。敬夫向亦執(zhí)此說(shuō)。嘗語(yǔ)之云：'凡物皆有對(duì)，今乃欲作尖邪物，何故？'程先生論性，只云'性即理也'，豈不是見(jiàn)得明？是真有功於圣門！"又問(wèn)："'繼之者善也，成之者性也'，至程先生始分明。"曰："以前無(wú)人如此說(shuō)。若不是見(jiàn)得，安能及此！"第二夜復(fù)問(wèn)："昨夜問(wèn)'生之謂性'一段，意有未盡。不知'才說(shuō)性便不是性'，此是就性未稟時(shí)說(shuō)？已稟時(shí)說(shuō)？"曰："就已稟時(shí)說(shuō)。性者，渾然天理而已。才說(shuō)性時(shí)，則已帶氣矣。所謂'離了陰陽(yáng)更無(wú)道'，此中最宜分別。"又問(wèn)："'水流而就下'以后，此是說(shuō)氣稟否？若說(shuō)氣稟，則生下已定，安得有遠(yuǎn)近之別？"曰："此是夾習(xí)說(shuō)。"饒本云："此是說(shuō)氣。"〔可學(xué)〕
問(wèn)："'生之謂性'一章，泳竊意自'生之謂性'至'然惡亦不可不謂之性也'，是本來(lái)之性與氣質(zhì)之性兼說(shuō)。劈頭只指?jìng)€(gè)'生'字說(shuō)，是兼二者了。"曰："那'性'字卻如何？"泳曰："恐只是都說(shuō)做性。"泳又問(wèn)："舊來(lái)因此以水喻性，遂謂天道純?nèi)灰焕?，便是那水本?lái)清；陰陽(yáng)五行交錯(cuò)雜揉而有昏濁，便是那水被泥污了?；铦峥梢詮?fù)清者，只緣他母子清。"曰："然。那下愚不移底人，卻是那臭穢底水。"問(wèn)："也須可以澄治？"曰："也減得些分?jǐn)?shù)。"因言："舊時(shí)人嘗裝惠山泉去京師，或時(shí)臭了。京師人會(huì)洗水，將沙石在筧中，上面傾水，從筧中下去。如此十?dāng)?shù)番，便漸如故。"或問(wèn)："下愚亦可以澄治否？"泳云："恐他自不肯去澄治了。"曰："那水雖臭，想也未至汙穢在。"問(wèn)："物如此更推不去，卻似那臭泥相似？"曰："是如此。"又問(wèn)："自'蓋生之謂性'至'猶水流而就下也'一節(jié)，是說(shuō)本來(lái)之性。"曰："'蓋生之謂性'，卻是如何？"泳曰："只是提起那一句說(shuō)。"又問(wèn)："'人生而靜以上不容說(shuō)'，'人生而靜'是說(shuō)那初生時(shí)。更說(shuō)向上去，便只是天命了。"曰："所以'大哉乾元！萬(wàn)物資始'，只說(shuō)是'誠(chéng)之源也'。至'乾道變化，各正性命'，方是性在。'凡人說(shuō)性，只是說(shuō)繼之者善也'，便兼氣質(zhì)了。"問(wèn)："恐只是兼了情。"曰："情便兼質(zhì)了。所以孟子答告子問(wèn)性，卻說(shuō)'乃若其情，則可以為善矣'；說(shuō)仁義禮智，卻說(shuō)惻隱、羞惡、恭敬、是非去。蓋性無(wú)形影，情卻有實(shí)事，只得從情上說(shuō)入去。"問(wèn)："因情以知性，恰似因流以知源。舊聞蔡季通問(wèn)康叔臨云：'凡物有兩端。惻隱為仁之端，是頭端？是尾端？'叔臨以為尾端。近聞周莊仲說(shuō)，先生云，不須如此分。"曰："公如何說(shuō)？"曰："惻隱是性之動(dòng)處。因其動(dòng)處，以知其本體，是因流以知其源，恐只是尾端。"曰："是如此。"又問(wèn)"皆水也"至"然不可以濁者不為水也"一節(jié)。曰："這水只是說(shuō)氣質(zhì)。"泳曰："竊謂因物欲之淺深，可以見(jiàn)氣質(zhì)之昏明；猶因惻隱、羞惡，可以見(jiàn)仁義之端。"曰："也是如此。"或問(wèn)："氣清底人，自無(wú)物欲。"曰："也如此說(shuō)不得?？谥叮?，人人皆然。雖是稟得氣清，才不檢束，便流於欲去。"又問(wèn)："'如此，則人不可不加澄治之功'至'置在一隅也'一節(jié)，是說(shuō)人求以變化氣質(zhì)。然變了氣質(zhì)，復(fù)還本然之性，亦不是在外面添得。"曰："是如此。"又問(wèn)："'水之清，則性善之謂也'至於'舜禹有天下而不與焉者也'一節(jié)，是言學(xué)者去求道，不是外面添。圣人之教人，亦不是強(qiáng)人分外做。"曰："'此理天命也'一句，亦可見(jiàn)。"〔胡泳〕
或問(wèn)"生之謂性"一段。曰："此段引譬喻亦叢雜。如說(shuō)水流而就下了，又說(shuō)從清濁處去，與就下不相續(xù)。這處只要認(rèn)得大意可也。"又曰："'然惡亦不可不謂之性'一句，又似有惡性相似。須是子細(xì)看。"〔義剛〕
問(wèn)："'惡亦不可不謂之性'，先生舊做明道論性說(shuō)云：'氣之惡者，其性亦無(wú)不善，故惡亦不可不謂之性。'明道又云：'善惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但或過(guò)或不及，便如此。蓋天下無(wú)性外之物，本皆善而流於惡耳。'如此，則惡專是氣稟，不干性事，如何說(shuō)惡亦不可不謂之性？"曰："既是氣稟惡，便也牽引得那性不好。蓋性只是搭附在氣稟上，既是氣稟不好，便和那性壞了。所以說(shuō)濁亦不可不謂之水。水本是清，卻因人撓之，故濁也。"又問(wèn)："先生嘗云：'性不可以物譬。'明道以水喻性，還有病否？"曰："若比來(lái)比去，也終有病。只是不以這個(gè)比，又不能得分曉。"〔僩〕
"'善固性也，然惡亦不可不謂之性也'，疑與孟子牴牾。"曰："這般所在難說(shuō)，卒乍理會(huì)未得。某舊時(shí)初看，亦自疑。但看來(lái)看去，自是分明。今定是不錯(cuò)，不相誤，只著工夫子細(xì)看。莫據(jù)己見(jiàn)，便說(shuō)前輩說(shuō)得不是。"又問(wèn)："草木與人物之性一乎？"曰："須知其異而不害其為同，知其同而不害其為異方得。"〔木之〕
正淳問(wèn)："性善，大抵程氏說(shuō)善惡處，說(shuō)得'善'字重，'惡'字輕。"曰："'善固性也，惡亦不可不謂之性也'，此是氣質(zhì)之性。蓋理之與氣雖同，畢竟先有此理而后有此氣。"又問(wèn)郭氏性圖。曰："'性善'字且做在上，其下不當(dāng)同以'善、惡'對(duì)出於下。不得已時(shí)，'善'字下再寫一'善'，卻傍出一'惡'字，倒著，以見(jiàn)惡只是反於善。且如此，猶自可說(shuō)。"正淳謂："自不當(dāng)寫出來(lái)。"曰："然。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
問(wèn)"人生而靜以上不容說(shuō)"一段。曰："'人生而靜以上'，即是人物未生時(shí)。人物未生時(shí)，只可謂之理，說(shuō)性未得，此所謂'在天曰命'也。'才說(shuō)性時(shí)，便已不是性'者，言才謂之性，便是人生以后，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣，故曰'便已不是性也'，此所謂'在人曰性'也。大抵人有此形氣，則是此理始具於形氣之中，而謂之性。才是說(shuō)性，便已涉乎有生而兼乎氣質(zhì)，不得為性之本體也。然性之本體，亦未嘗雜。要人就此上面見(jiàn)得其本體元未嘗離，亦未嘗雜耳。'凡人說(shuō)性，只是說(shuō)繼之者善也'者，言性不可形容，而善言性者，不過(guò)即其發(fā)見(jiàn)之端而言之，而性之理固可默識(shí)矣，如孟子言'性善'與'四端'是也。"未有形氣，渾然天理，未有降付，故只謂之理；已有形氣，是理降而在人，具於形氣之中，方謂之性。已涉乎氣矣，便不能超然專說(shuō)得理也。程子曰"天所賦為命，物所受為性"；又曰"在天曰命，在人曰性"，是也。〔銖〕
明道論性一章，"人生而靜"，靜者固其性。然只有"生"字，便帶卻氣質(zhì)了。但"生"字以上又不容說(shuō)，蓋此道理未有形見(jiàn)處。故今才說(shuō)性，便須帶著氣質(zhì)，無(wú)能懸空說(shuō)得性者。"繼之者善"，本是說(shuō)造化發(fā)育之功，明道此處卻是就人性發(fā)用處說(shuō)，如孟子所謂"乃若其情，則可以為善"之類是也。伊川言："極本窮源之性，乃是對(duì)氣質(zhì)之性而言。"言氣質(zhì)之稟，雖有善惡之不同，然極本窮源而論之，則性未嘗不善也。〔端蒙〕
問(wèn)"人生而靜以上"一段。曰："程先生說(shuō)性有本然之性，有氣質(zhì)之性。人具此形體，便是氣質(zhì)之性。才說(shuō)性，此'性'字是雜氣質(zhì)與本來(lái)性說(shuō)，便已不是性。這'性'字卻是本然性。才說(shuō)氣質(zhì)底，便不是本然底也。'人生而靜'以下，方有形體可說(shuō)；以上是未有形體，如何說(shuō)？"〔賀孫〕
曾問(wèn)"人生而靜以上不容說(shuō)"。曰："此是未有人生之時(shí)，但有天理，更不可言性。人生而后，方有這氣稟，有這物欲，方可言性。"〔卓〕
"人生而靜以上不容說(shuō)"，此只是理；"才說(shuō)性時(shí)便已不是性"，此是氣質(zhì)。要之，假合而后成。〔文蔚〕
"人生而靜"，已是夾形氣，專說(shuō)性不得。此處宜體認(rèn)。〔可學(xué)〕
或問(wèn)："說(shuō)'人生而靜以上不容說(shuō)'，為天命之不已；感物而動(dòng)，酬酢萬(wàn)殊，為天命之流行。不已便是流行，不知上一截如何下語(yǔ)？"曰："'人生而靜以上不容說(shuō)'，乃天命之本體也。"〔人杰〕
問(wèn)"人生而靜以上"一段。曰："有兩個(gè)'性'字：有所謂'理之性'，有所謂'氣質(zhì)之性'。下一'性'字是理。'人生而靜'，此'生'字已自帶氣質(zhì)了。'生而靜以上'，便只是理，不容說(shuō)；'才說(shuō)性時(shí)'，便只說(shuō)得氣質(zhì)，不是理也。"〔淳〕
"才說(shuō)性，便已不是性也。"蓋才說(shuō)性時(shí)，便是兼氣質(zhì)而言矣。"人生而靜以上不容說(shuō)。""人生而靜以上"，只說(shuō)得個(gè)"人生而靜"，上面不通說(shuō)。蓋性須是個(gè)氣質(zhì)，方說(shuō)得個(gè)"性"字。若"人生而靜以上"，只說(shuō)個(gè)天道，下"性"字不得。所以子貢曰"夫子之言性與天道，不可得而聞也"，便是如此。所謂"天命之謂性"者，是就人身中指出這個(gè)是天命之性，不雜氣稟者而言爾。若才說(shuō)性時(shí)，則便是夾氣稟而言，所以說(shuō)時(shí)，便已不是性也。濂溪說(shuō)："性者，剛?cè)嵘茞褐卸岩印?濂溪說(shuō)性，只是此五者。他又自有說(shuō)仁義禮智底性時(shí)。若論氣稟之性，則不出此五者。然氣稟底性，便是那四端底性，非別有一種性也。然所謂"剛?cè)嵘茞褐?者，天下之性固不出此五者。然細(xì)推之，極多般樣，千般百種，不可窮究，但不離此五者爾。〔僩〕
"人生而靜以上不容說(shuō)"，是只說(shuō)性。如說(shuō)善，即是有性了，方說(shuō)得善。〔方〕
問(wèn)："近思錄中說(shuō)性，似有兩種，何也？"曰："此說(shuō)往往人都錯(cuò)看了。才說(shuō)性，便有不是。人性本善而已，才墮入氣質(zhì)中，便薰染得不好了。雖薰染得不好，然本性卻依舊在此，全在學(xué)者著力。今人卻言有本性，又有氣質(zhì)之性，此大害理！"〔去偽〕
問(wèn)："'凡人說(shuō)性，只是說(shuō)"繼之者善也"。'這'繼'字，莫是主於接續(xù)承受底意思否？"曰："主於人之發(fā)用處言之。"〔道夫〕
程子云："凡人說(shuō)性，只是說(shuō)'繼之者善'。孟子言'性善'是也。"易中所言，蓋是說(shuō)天命流行處；明道卻將來(lái)就人發(fā)處說(shuō)。孟子言"性善"，亦是就發(fā)處說(shuō)，故其言曰："乃若其情，則可以為善矣。"蓋因其發(fā)處之善，是以知其本無(wú)不善，猶循流而知其源也。故孟子說(shuō)"四端"，亦多就發(fā)處說(shuō)。易中以天命言。程子就人言，蓋人便是一個(gè)小天地耳。〔端蒙〕
"夫所謂'繼之者善也'者，猶水流而就下也。"此"繼之者善"，指發(fā)處而言之也。性之在人，猶水之在山，其清不可得而見(jiàn)也。流出而見(jiàn)其清，然后知其本清也。所以孟子只就"見(jiàn)孺子入井，皆有怵惕惻隱之心"處，指以示人，使知性之本善者也。易所謂"繼之者善也"，在性之先；此所引"繼之者善也"，在性之后。蓋易以天道之流行者言，此以人性之發(fā)見(jiàn)者言。明天道流行如此，所以人性發(fā)見(jiàn)亦如此。如后段所謂"其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神"。某嘗謂，易在人便是心，道在人便是性，神在人便是情。緣他本原如此，所以生出來(lái)個(gè)個(gè)亦如此。一本故也。〔閎祖〕
問(wèn)："或謂明道所謂'凡人說(shuō)性，只是說(shuō)"繼之者善"'與易所謂'繼之者善'意不同。明道是言氣質(zhì)之性亦未嘗不善，如孔子'性相近'之意。"曰："明道說(shuō)'繼之者善'，固與易意不同。但以為此段只說(shuō)氣質(zhì)之性，則非也。明道此段，有言氣質(zhì)之性處，有言天命之性處。近陳后之寫來(lái)，只於此段'性'字下，各注某處是說(shuō)天命之性，某處是說(shuō)氣質(zhì)之性。若識(shí)得數(shù)字分明有著落，則此段侭易看。"〔銖〕
問(wèn)："明道言：'今人說(shuō)性，多是說(shuō)"繼之者善"，如孟子言"性善"是也。'此莫是說(shuō)性之本體不可言，凡言性者，只是說(shuō)性之流出處，如孟子言'乃若其情，則可以為善矣'之類否？"先生點(diǎn)頭。后江西一學(xué)者問(wèn)此。先生答書云："易大傳言'繼善'，是指未生之前；孟子言'性善'，是指已生之后。"是夕，復(fù)語(yǔ)文蔚曰："今日答書，覺(jué)得未是。"文蔚曰："莫是易言'繼善'，是說(shuō)天道流行處；孟子言'性善'，是說(shuō)人性流出處。易與孟子就天人分上各以流出處言，明道則假彼以明此耳，非如先生'未生、已生'之云？"曰："然。"〔文蔚〕
"繼之者善也"，周子是說(shuō)生生之善，程子說(shuō)作人性之善，用處各自不同。若以此觀彼，心有窒礙。〔人杰〕
問(wèn)："伊川云：'萬(wàn)物之生意最可觀。'"曰："物之初生，其本未遠(yuǎn)，固好看。及榦成葉茂，便不好看。如赤子入井時(shí)，惻隱怵惕之心，只些子仁，見(jiàn)得時(shí)卻好看。到得發(fā)政施仁，其仁固廣，便看不見(jiàn)得何處是仁。"〔賜〕
問(wèn)："'萬(wàn)物之生意最可觀，此"元者善之長(zhǎng)也"，斯所謂仁也。'此只是先生向所謂'初'之意否？"曰："萬(wàn)物之生，天命流行，自始至終，無(wú)非此理；但初生之際，淳粹未散，尤易見(jiàn)爾。只如元亨利貞皆是善，而元?jiǎng)t為善之長(zhǎng)，亨利貞皆是那里來(lái)。仁義禮智亦皆善也，而仁則為萬(wàn)善之首，義禮智皆從這里出爾。"〔道夫〕
問(wèn)："'天地萬(wàn)物之理，無(wú)獨(dú)必有對(duì)。'對(duì)是物也，理安得有對(duì)？"曰："如高下小大清濁之類，皆是。"曰："高下小大清濁，又是物也，如何？"曰："有高必有下，有大必有小，皆是理必當(dāng)如此。如天之生物，不能獨(dú)陰，必有陽(yáng)；不能獨(dú)陽(yáng)，必有陰；皆是對(duì)。這對(duì)處，不是理對(duì)。其所以有對(duì)者，是理合當(dāng)恁地。"〔淳〕
"天地萬(wàn)物之理，無(wú)獨(dú)必有對(duì)。"問(wèn)："如何便至'不知手之舞之，足之蹈之'？"曰："真?zhèn)€是未有無(wú)對(duì)者?？吹闷茣r(shí)，真?zhèn)€是差異好笑。且如一陰一陽(yáng)，便有對(duì)；至於太極，便對(duì)甚底？"曰："太極有無(wú)極對(duì)。"曰："此只是一句。如金木水火土，即土亦似無(wú)對(duì)，然皆有對(duì)。太極便與陰陽(yáng)相對(duì)。此是'形而上者謂之道，形而下者謂之器'，便對(duì)過(guò)，卻是橫對(duì)了。土便與金木水火相對(duì)。蓋金木水火是有方所，土卻無(wú)方所，亦對(duì)得過(guò)。必大錄云："四物皆資土故也。"胡氏謂'善不與惡對(duì)'。惡是反善，如仁與不仁，如何不可對(duì)？若不相對(duì)，覺(jué)說(shuō)得天下事都尖斜了，沒(méi)個(gè)是處。"必大錄云："湖南學(xué)者云，善無(wú)對(duì)。不知惡乃善之對(duì)，惡者反乎善者也。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕（必大同。）
問(wèn)："'天下之理，無(wú)獨(dú)必有對(duì)。'有動(dòng)必有靜，有陰必有陽(yáng)，以至屈伸消長(zhǎng)盛衰之類，莫不皆然。還是他合下便如此邪？"曰："自是他合下來(lái)如此，一便對(duì)二，形而上便對(duì)形而下。然就一言之，一中又自有對(duì)。且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有內(nèi)有外。二又各自為對(duì)。雖說(shuō)'無(wú)獨(dú)必有對(duì)'，然獨(dú)中又自有對(duì)。且如棋盤路兩兩相對(duì)，末梢中間只空一路，若似無(wú)對(duì)；然此一路對(duì)了三百六十路，此所謂'一對(duì)萬(wàn)，道對(duì)器'也。"〔銖〕
天下之物未嘗無(wú)對(duì)，有陰便有陽(yáng)，有仁便有義，有善便有惡，有語(yǔ)便有默，有動(dòng)便有靜，然又卻只是一個(gè)道理。如人行出去是這腳，歸亦是這腳。譬如口中之氣，噓則為溫，吸則為寒耳。〔雉〕
問(wèn)："陰陽(yáng)晝夜，善惡是非，君臣上下，此天地萬(wàn)物無(wú)獨(dú)必有對(duì)之意否？"曰："這也只如喜怒哀樂(lè)之中，便有個(gè)既發(fā)而中節(jié)之和在里相似。"〔道夫〕
問(wèn)："'天地之間，亭亭當(dāng)當(dāng)，直上直下，出便不是'，如何？"曰："'喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中'，'亭亭當(dāng)當(dāng)，直上直下'等語(yǔ)，皆是形容中之在我，其體段如此。'出則不是'者，出便是已發(fā)。發(fā)而中節(jié)，只可謂之和，不可謂之中矣，故曰'出便不是'。"〔謨〕
問(wèn)"亭亭當(dāng)當(dāng)"之說(shuō)。曰："此俗語(yǔ)也，蓋不偏不倚，直上直下之意也。"問(wèn)："敬固非中，惟'敬而無(wú)失'，乃所以為中否？"曰："只是常敬，便是'喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中'也。"〔道夫〕
"天地間亭亭當(dāng)當(dāng)直上直下之正理，出則不是。如此則是內(nèi)。敬而無(wú)無(wú)失最盡。"居敬。方謂"居"字好。〔方〕
問(wèn)："無(wú)妄，誠(chéng)之道。不欺，則所以求誠(chéng)否？"曰："無(wú)妄者，圣人也。謂圣人為無(wú)妄，則可；謂圣人為不欺，則不可。"又問(wèn)："此正所謂'誠(chéng)者天之道，思誠(chéng)者人之道'否？"曰："然。無(wú)妄是自然之誠(chéng)，不欺是著力去做底。"〔道夫〕
"無(wú)妄之謂誠(chéng)"是天道，"不欺其次矣"是人道，中庸所謂"思誠(chéng)"者是也。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
味道問(wèn)"無(wú)妄之謂誠(chéng)，不欺其次也"。曰："非無(wú)妄故能誠(chéng)，無(wú)妄便是誠(chéng)。無(wú)妄，是四方八面都去得；不欺，猶是兩個(gè)物事相對(duì)。"〔宇〕
或問(wèn)"無(wú)妄之謂誠(chéng)，不欺其次矣"。曰："無(wú)妄，是兼天地萬(wàn)物所同得底渾淪道理；不欺，是就一邊說(shuō)。"泳問(wèn)："不欺，是就人身說(shuō)否？"曰："然。"〔胡泳〕
無(wú)妄，自是我無(wú)妄，故誠(chéng)；不欺者，對(duì)物而言之，故次之。〔祖道〕
問(wèn)："'沖漠無(wú)朕'至'教入涂轍'。他所謂涂轍者，莫只是以人所當(dāng)行者言之？凡所當(dāng)行之事，皆是先有此理；卻不是臨行事時(shí)，旋去尋討道理。"曰："此言未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元無(wú)此理，直待有君臣父子，卻旋將道理入在里面！"又問(wèn)："'既是涂轍，卻只是一個(gè)涂轍'，是如何？"曰："是這一個(gè)事，便只是這一個(gè)道理。精粗一貫，元無(wú)兩樣。今人只見(jiàn)前面一段事無(wú)形無(wú)兆，將謂是空蕩蕩；卻不知道'沖漠無(wú)朕，萬(wàn)象森然已具'。如釋氏便只是說(shuō)'空'，老氏便只是說(shuō)'無(wú)'，卻不知道莫實(shí)於理。"曰："'未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是后'，'應(yīng)'字是應(yīng)務(wù)之'應(yīng)'否？"曰："未應(yīng)，是未應(yīng)此事；已應(yīng)，是已應(yīng)此事。未應(yīng)固是先，卻只是后來(lái)事；已應(yīng)固是后，卻只是未應(yīng)時(shí)理。"〔文蔚〕
"未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是后"，如未有君臣，已先有君臣之理在這里。不是先本無(wú)，卻待安排也。"既是涂轍，卻只是一個(gè)涂轍"，如既有君君臣臣底涂轍，卻是元有君臣之理也。〔升卿〕
子升問(wèn)"沖漠無(wú)朕"一段。曰："未有事物之時(shí)，此理已具，少間應(yīng)處只是此理。所謂涂轍，即是所由之路。如父之慈，子之孝，只是一條路從源頭下來(lái)。"〔木之〕
或問(wèn)"未應(yīng)不是先"一條。曰："未應(yīng)如未有此物，而此理已具；到有此物，亦只是這個(gè)道理。涂轍，是車行處。且如未有涂轍，而車行必有涂轍之理。"〔賀孫〕
問(wèn)"沖漠無(wú)朕"一段。曰："此只是說(shuō)'無(wú)極而太極'。"又問(wèn)："下文'既是涂轍，卻只是一個(gè)涂轍'，是如何？"曰："恐是記者欠了字，亦曉不得。"又曰："某前日說(shuō)，只從陰陽(yáng)處看，則所謂太極者，便只在陰陽(yáng)里；所謂陰陽(yáng)者，便只是在太極里。而今人說(shuō)陰陽(yáng)上面別有一個(gè)無(wú)形無(wú)影底物是太極，非也。"〔夔孫〕（他本小異。）
問(wèn)："'近取諸身，百理皆具'，且是言人之一身與天地相為流通，無(wú)一之不相似。至下言'屈伸往來(lái)之義，只於鼻息之間見(jiàn)之'，卻只是說(shuō)上意一腳否？"曰："然。"又問(wèn)："屈伸往來(lái)，只是理自如此。亦猶一闔一辟，闔固為辟之基，而辟亦為闔之基否？"曰："氣雖有屈伸，要之方伸之氣，自非既屈之氣。氣雖屈，而物亦自一面生出。此所謂'生生之理'，自然不息也。"〔道夫〕
問(wèn)："屈伸往來(lái)，氣也。程子云'只是理'，何也？"曰："其所以屈伸往來(lái)者，是理必如此。'一陰一陽(yáng)之謂道。'陰陽(yáng)氣也，其所以一陰一陽(yáng)循環(huán)而不已者，乃道也。"〔淳〕
明道言："天地之間，只有一個(gè)感應(yīng)而已。"蓋陰陽(yáng)之變化，萬(wàn)物之生成，情偽之相通，事為之終始，一為感，則一為應(yīng)，循環(huán)相代，所以不已也。〔端蒙〕
問(wèn)天下只有個(gè)感應(yīng)。曰："事事物物，皆有感應(yīng)。寤寐、語(yǔ)默、動(dòng)靜亦然。譬如氣聚則風(fēng)起，風(fēng)止則氣復(fù)聚。"
"感應(yīng)"二字有二義：以感對(duì)應(yīng)而言，則彼感而此應(yīng)；專於感而言，則感又兼應(yīng)意，如感恩感德之類。〔端蒙〕
問(wèn)："感，只是內(nèi)感？"曰："物固有自內(nèi)感者。然亦不專是內(nèi)感，固有自外感者。所謂'內(nèi)感'，如一動(dòng)一靜，一往一來(lái)，此只是一物先后自相感。如人語(yǔ)極須默，默極須語(yǔ)，此便是內(nèi)感。若有人自外來(lái)喚自家，只得喚做外感。感於內(nèi)者自是內(nèi)，感於外者自是外。如此看，方周遍平正。只做內(nèi)感，便偏頗了。"〔夔孫〕
心性以穀種論，則包裹底是心；有秫種，有粳種，隨那種發(fā)出不同，這便是性。心是個(gè)發(fā)出底，池本作："心似個(gè)沒(méi)思量底。"他只會(huì)生。又如服藥，吃了會(huì)治病，此是藥力；或溫或敘，便是藥性。至於吃了有溫證，有敘證，這便是情。〔夔孫〕
履之問(wèn)："'心本善，發(fā)於思慮，則有善不善'章，如何？"曰："疑此段微有未穩(wěn)處。蓋凡事莫非心之所為，雖放僻邪侈，亦是心之為也。善惡但如反覆手耳，翻一轉(zhuǎn)便是惡，止安頓不著，也便是不善。如當(dāng)惻隱而羞惡，當(dāng)羞惡而惻隱，便不是。"又問(wèn)："心之用雖有不善，亦不可謂之非心否？"曰："然。"〔伯羽〕
問(wèn)："'發(fā)於思慮則有善不善。'看來(lái)不善之發(fā)有二：有自思慮上不知不覺(jué)自發(fā)出來(lái)者，有因外誘然后引動(dòng)此思慮者。閑邪之道，當(dāng)無(wú)所不用其力。於思慮上發(fā)時(shí)，便加省察，更不使形於事為。於物誘之際，又當(dāng)於視聽(tīng)言動(dòng)上理會(huì)取。然其要又只在持敬。惟敬，則身心內(nèi)外肅然，交致其功，則自無(wú)二者之病。"曰："謂發(fā)處有兩端，固是。然畢竟從思慮上發(fā)者，也只在外來(lái)底。天理渾是一個(gè)。只不善，便是不從天理出來(lái)；不從天理出來(lái)，便是出外底了。視聽(tīng)言動(dòng)，該貫內(nèi)外，亦不可謂專是外面功夫。若以為在內(nèi)自有一件功夫，在外又有一件功夫，則內(nèi)外支離，無(wú)此道理。須是'誠(chéng)之於思，守之於為'，內(nèi)外交致其功，可也。"〔端蒙〕
問(wèn)："'心本善，發(fā)於思慮，則有善不善。'程子之意，是指心之本體有善而無(wú)惡，及其發(fā)處，則不能無(wú)善惡也。胡五峰云：'人有不仁，心無(wú)不仁。'先生以為下句有病。如顏?zhàn)?其心三月不違仁'，是心之仁也；至三月之外，未免少有私欲，心便不仁，豈可直以為心無(wú)不仁乎？端蒙近以先生之意推之，莫是五峰不曾分別得體與發(fā)處言之否？"曰："只為他說(shuō)得不備。若云人有不仁，心無(wú)不仁；心有不仁，心之本體無(wú)不仁，則意方足耳。"〔端蒙〕
問(wèn)："'心既發(fā)，則可謂之情，不可謂之心'，如何？"曰："心是貫徹上下，不可只於一處看。"〔可學(xué)〕
"既發(fā)則可謂之情，不可謂之心"，此句亦未穩(wěn)。〔淳〕
"'心，生道也。'此句是張思叔所記，疑有欠闕處。必是當(dāng)時(shí)改作行文，所以失其文意。"伯豐云："何故入在近思錄中？"曰："如何敢不載？但只恐有闕文，此四字說(shuō)不盡。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
"'心，生道也。人有是心，斯具是形以生。惻隱之心，生道也。'如何？"曰："天地生物之心是仁；人之稟賦，接得此天地之心，方能有生。故惻隱之心在人，亦為生道也。"〔謨〕
"心，生道也。"心乃生之道。"惻隱之心，人之生道也"，乃是得天之心以生。生物便是天之心。〔可學(xué)〕
問(wèn)："'心生道也'一段，上面'心生道'，莫是指天地生物之心？下面'惻隱之心，人之生道'，莫是指人所得天地之心以為心？蓋在天只有此理，若無(wú)那形質(zhì)，則此理無(wú)安頓處。故曰：'有是心，斯具是形以生。'上面猶言'繼善'，下面猶言'成性'。"曰："上面'心，生道也'，全然做天底，也不得。蓋理只是一個(gè)渾然底，人與天地混合無(wú)間。"〔端蒙〕
"有是心，斯具是形以生。"是心乃屬天地，未屬我在，此乃是眾人者。至下面"各正性命"，則方是我底，故又曰："惻隱之心，人之生道也。"仁者，天地生物之心，而人物之所得以為心。人未得之，此理亦未嘗不在天地之間。只是人有是心，便自具是理以生。又不可道有心了，卻討一物來(lái)安頓放里面。似恁地處，難看，須自體認(rèn)得。〔端蒙〕
伊川云："心，生道也。"方云："生道者，是本然也，所以生者也。"曰："是人為天地之心意。"本文云。又曰："生亦是生生之意。蓋有是惻隱心，則有是形。"方曰："滿腔子是惻隱之心。"〔方〕
敬子解"不求諸心而求諸跡，以博聞強(qiáng)記巧文麗詞為工"，以為"人不知性，故怠於為希圣之學(xué)，而樂(lè)於為希名慕利之學(xué)"。曰："不是他樂(lè)於為希名慕利之學(xué)，是他不知圣之可學(xué)，別無(wú)可做，只得向那里去。若知得有個(gè)道理，可以學(xué)做圣人，他豈不愿為！緣他不知圣人之可學(xué)，'飽食終日，無(wú)所用心'，不成空過(guò)。須討個(gè)業(yè)次弄，或?yàn)樵?shī)，或作文。是他沒(méi)著渾身處，只得向那里去，俗語(yǔ)所謂'無(wú)圖之輩'，是也。"因曰："世上萬(wàn)般皆下品，若見(jiàn)得這道理高，見(jiàn)世間萬(wàn)般皆低。故這一段緊要處，只在'先明諸心'上。蓋'先明諸心'了，方知得圣之可學(xué)；有下手處，方就這里做工夫。若不就此，如何地做？"〔僩〕以下第二卷。好學(xué)論入集注者，已附本章。
舜弼問(wèn)："定性書也難理會(huì)。"曰："也不難。'定性'字，說(shuō)得也詫異。此'性'字，是個(gè)'心'字意。明道言語(yǔ)甚圓轉(zhuǎn)，初讀未曉得，都沒(méi)理會(huì)；子細(xì)看，卻成段相應(yīng)。此書在鄠時(shí)作，年甚少。"〔淳〕
"明道定性書自胸中瀉出，如有物在后面逼逐他相似，皆寫不辨。"直卿曰："此正所謂'有造道之言'。"曰："然。只是一篇之中，都不見(jiàn)一個(gè)下手處。"蜚卿曰："'擴(kuò)然而大公，物來(lái)而順應(yīng)'，這莫是下工處否？"曰："這是說(shuō)已成處。且如今人私欲萬(wàn)端，紛紛擾擾，無(wú)可柰何，如何得他大公？所見(jiàn)與理皆是背馳，如何便得他順應(yīng)？"道夫曰："這便是先生前日所謂'也須存得這個(gè)在'。"曰："也不由你存。此心紛擾，看著甚方法，也不能得他住。這須是見(jiàn)得，須是知得天下之理，都著一毫私意不得，方是，所謂'知止而后有定'也。不然，只見(jiàn)得他如生龍活虎相似，更把捉不得。"〔道夫〕
問(wèn)："定性書云：'大率患在於自私而用智。自私則不能以有為為應(yīng)跡，用智則不能以明覺(jué)為自然。'"曰："此一書，首尾只此兩項(xiàng)。伊川文字段數(shù)分明；明道多只恁成片說(shuō)將去，初看似無(wú)統(tǒng)，子細(xì)理會(huì)，中問(wèn)自有路脈貫串將去。'君子之學(xué)，莫若擴(kuò)然而大公，物來(lái)而順應(yīng)'，自后許多說(shuō)話，都只是此二句意。'艮其背，不獲其身；行其庭，不見(jiàn)其人'，此是說(shuō)'擴(kuò)然而大公'。孟子曰'所惡於智者，為其鑿也'，此是說(shuō)'物來(lái)而順應(yīng)'。'第能於怒時(shí)遽忘其怒，而觀理之是非。''遽忘其怒'是應(yīng)'廓然而大公'，'而觀理之是非'是應(yīng)'物來(lái)而順應(yīng)'。這須子細(xì)去看，方始得。"〔賀孫〕
明道答橫渠"定性未能不動(dòng)"一章，明道意，言不惡事物，亦不逐事物。今人惡則全絕之，逐則又為物引將去。惟不拒不流，泛應(yīng)曲當(dāng)，則善矣。蓋橫渠有意於絕外物而定其內(nèi)。明道意以為須是內(nèi)外合一，"動(dòng)亦定，靜亦定"，則應(yīng)物之際，自然不累於物。茍只靜時(shí)能定，則動(dòng)時(shí)恐卻被物誘去矣。〔端蒙〕
問(wèn)："圣人'動(dòng)亦定，靜亦定'。所謂定者，是體否？"曰："是。"曰："此是惡物來(lái)感時(shí)定？抑善惡來(lái)皆定？"曰："惡物來(lái)不感，這里自不接。"曰："善物則如何？"曰："當(dāng)應(yīng)便應(yīng)，有許多分?jǐn)?shù)來(lái)，便有許多分?jǐn)?shù)應(yīng)。這里自定。"曰："'子哭之慟'，而何以見(jiàn)其為定？"曰："此是當(dāng)應(yīng)也。須是'擴(kuò)然而大公，物來(lái)而順應(yīng)'。"再三誦此語(yǔ)，以為"說(shuō)得圓"。〔淳〕
問(wèn)："圣人定處未詳。"曰："'知止而后有定'，只看此一句，便了得萬(wàn)物各有當(dāng)止之所。知得，則此心自不為物動(dòng)。"曰："舜'號(hào)泣于旻天'，'象憂亦憂，象喜亦喜'。當(dāng)此時(shí)，何以見(jiàn)其為定？"曰："此是當(dāng)應(yīng)而應(yīng)，當(dāng)應(yīng)而應(yīng)便是定。若不當(dāng)應(yīng)而應(yīng)，便是亂了；當(dāng)應(yīng)而不應(yīng)，則又是死了。"〔淳〕
問(wèn)："'天地之常，以其心普萬(wàn)物而無(wú)心；圣人之常，以其情順萬(wàn)事而無(wú)情。故君子之學(xué)，莫若擴(kuò)然而大公，物來(lái)而順應(yīng)。'學(xué)者卒未到此，柰何？"曰："雖未到此，規(guī)模也是恁地。'擴(kuò)然大公'，只是除卻私意，事物之來(lái)，順?biāo)览響?yīng)之。且如有一事，自家見(jiàn)得道理是恁地；卻有個(gè)偏曲底意思，要為那人，便是不公；便逆了這道理，不能順應(yīng)。圣人自有圣人大公，賢人自有賢人大公，學(xué)者自有學(xué)者大公。"又問(wèn)："圣賢大公，固未敢請(qǐng)。學(xué)者之心當(dāng)如何？"曰："也只要存得這個(gè)在，克去私意。這兩句是有頭有尾說(shuō)話。大公是包說(shuō)，順應(yīng)是就里面細(xì)說(shuō)。公是忠，便是'維天之命，於穆不已'；順應(yīng)便是'乾道變化，各正性命'。"〔道夫〕
"擴(kuò)然而大公"是"寂然不動(dòng)"，"物來(lái)而順應(yīng)"是"感而遂通。"〔僩〕
趙致道問(wèn)："'自私者，則不能以有為為應(yīng)跡；用智者，則不能以明覺(jué)為自然。'所謂'天地之常，以其心普萬(wàn)物而無(wú)心；圣人之常，以其情順萬(wàn)事而無(wú)情'。所謂'普萬(wàn)物，順萬(wàn)事'者，即'廓然而大公'之謂；'無(wú)心無(wú)情'者，即'物來(lái)而順應(yīng)'之謂。自私則不能'廓然而大公'，所以不能'以有為為應(yīng)跡'；用智則不能'物來(lái)而順應(yīng)'，所以不能'以明覺(jué)為自然'。"曰："然。"〔銖〕
明道云："不能以有為為應(yīng)跡。"應(yīng)跡，謂應(yīng)事物之跡。若心，則未嘗動(dòng)也。〔端蒙〕
問(wèn)："昨日因說(shuō)程子謂釋氏自私，味道舉明道答橫渠書中語(yǔ)，先生曰：'此卻是舉常人自私處言之。'若據(jù)自私而用智，與后面治怒之說(shuō)，則似乎說(shuō)得淺。若看得說(shuō)那'自私則不能以有為為應(yīng)跡，用智則不能以明覺(jué)為自然'，則所指亦大闊矣。"先生曰："固然。但明道總?cè)酥揭庋远?味道又舉"反鑒索照"，與夫"惡外物"之說(shuō)。先生曰："此亦是私意。蓋自常人之私意與佛之自私，皆一私也，但非是專指佛之自私言耳。"又曰："此是程子因橫渠病處箴之。然有一般人，其中空疏不能應(yīng)物；又有一般人，溺於空虛不肯應(yīng)物，皆是自私。若能'豁然而大公'，則上不陷於空寂，下不累於物欲，自能'物來(lái)而順應(yīng)'。"〔廣〕賀孫錄云："漢卿前日說(shuō)：'佛是自私。'味道舉明道'自私用智'之語(yǔ)，'亦是此意。先生嘗以此自私說(shuō)較粗，是常人之自私。某細(xì)思之，如"自私則不能以有為為應(yīng)跡，用智則不能以明覺(jué)為自然"，亦是說(shuō)得煞，恐只是佛氏之自私。'先生曰：'此說(shuō)得較闊，兼兩意。也是見(jiàn)橫渠說(shuō)得有這病，故如此說(shuō)。'賀孫云：'"今以惡外物之心，求照無(wú)物之地，猶反鑒而索照也"，亦是說(shuō)絕外物而求定之意。'曰：'然。但所謂"自私而用智"，如世人一等嗜欲，也是不能"以有為為應(yīng)跡"，如異端絕滅外物，也是不能"以有為為應(yīng)跡"。若"廓然大公，物來(lái)順應(yīng)"，便都不如此，上不淪於空寂，下不累於物欲。'"
問(wèn)："定性書所論，固是不可有意於除外誘，然此地位高者之事。在初學(xué)，恐亦不得不然否？"曰："初學(xué)也不解如此，外誘如何除得？有當(dāng)應(yīng)者，也只得順?biāo)憧蠢砣绾?。理?dāng)應(yīng)便應(yīng)，不當(dāng)應(yīng)便不應(yīng)。此篇大綱，只在'廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)'兩句。其他引易孟子，皆是如此。末謂'第能於怒時(shí)遽忘其怒，而觀理之是非'，一篇著力緊要，只在此一句。'遽忘其怒'便是'擴(kuò)然大公'，'觀理之是非'便是'物來(lái)順應(yīng)'。明道言語(yǔ)渾淪，子細(xì)看，節(jié)節(jié)有條理。"曰："'內(nèi)外兩忘'，是內(nèi)不自私，外應(yīng)不鑿否？"曰："是。大抵不可以在內(nèi)者為是，而在外者為非，只得隨理順應(yīng)。"〔淳〕
先生舉"人情易發(fā)而難制者，惟怒為甚。惟能於怒時(shí)遽忘其怒，而觀理之是非"。"舊時(shí)謂觀理之是非，才見(jiàn)己是而人非，則其爭(zhēng)愈力。后來(lái)看，不如此。如孟子所謂：'我必不仁也。其自反而仁矣，其橫逆由是也，則曰："此亦妄人而已矣！"'"〔璘〕
人情易發(fā)而難制。明道云："人能於怒時(shí)遽忘其怒，亦可見(jiàn)外誘之不足惡，而於道亦思過(guò)半矣。"此語(yǔ)可見(jiàn)。然有一說(shuō)，若知其理之曲直，不必校，卻好；若見(jiàn)其直而又怒，則愈甚。大抵理只是此理，不在外求。若於外復(fù)有一理時(shí)，卻難，為只有此理故。〔可學(xué)〕
問(wèn)："圣人恐無(wú)怒容否？"曰："怎生無(wú)怒容？合當(dāng)怒時(shí)，必亦形於色。如要去治那人之罪，自為笑容，則不可。"曰："如此，則恐涉忿怒之氣否？"曰："天之怒，雷霆亦震。舜誅'四兇'，當(dāng)其時(shí)亦須怒。但當(dāng)怒而怒，便中節(jié)；事過(guò)便消了，更不積。"〔淳〕
問(wèn)："定性書是正心誠(chéng)意功夫否？"曰："正心誠(chéng)意以后事。"〔宇〕
伊川謂："雖無(wú)邪心，茍不合正理，即妄也。"如楊墨何嘗有邪心？只是不合正理。〔義剛〕
先生以伊川答方道輔書示學(xué)者，曰："他只恁平鋪，無(wú)緊要說(shuō)出一來(lái)。只是要移易他一兩字，也不得；要改動(dòng)他一句，也不得。"〔道夫〕
問(wèn)："蘇季明以治經(jīng)為傳道居業(yè)之事，居常講習(xí)，只是空言無(wú)益，質(zhì)之兩先生。何如？"曰："季明是橫渠門人，祖橫渠'修辭'之說(shuō)，以立言傳后為修辭，是為居業(yè)。明道與說(shuō)易上'修辭'不恁地。修辭，只是如'非禮勿言'。若修其言辭，正為立己之誠(chéng)意，乃是體當(dāng)自家'敬以直內(nèi)，義以方外'之實(shí)事，便是理會(huì)敬義之實(shí)事，便是表里相應(yīng)。'敬以直內(nèi)，義以方外'，便是立誠(chéng)。道之浩浩，何處下手？惟立誠(chéng)才有可居之處，有可居之處則可以修業(yè)。業(yè)，便是逐日底事業(yè)，恰似日課一般。'忠信所以進(jìn)德'，為實(shí)下手處。如是心中實(shí)見(jiàn)得理之不妄，'如惡惡臭，如好好色'，常常恁地，則德不期而進(jìn)矣。誠(chéng)，便即是忠信；修省言辭，便是要立得這忠信。若口不擇言，只管逢事便說(shuō)，則忠信亦被汩沒(méi)動(dòng)蕩，立不住了。明道便只辨他'修辭'二字，便只理會(huì)其大規(guī)模。伊川卻與辨治經(jīng)，便理會(huì)細(xì)密，都無(wú)縫罅。"又曰："伊川也辨他不盡。如講習(xí)，不止只是治經(jīng)。若平日所以講習(xí)，父慈子孝兄友弟恭與應(yīng)事接物，有合講者，或更切於治經(jīng)，亦不為無(wú)益。此更是一個(gè)大病痛。"〔賀孫〕
"孟子才高，學(xué)之無(wú)可依據(jù)"，為他元來(lái)見(jiàn)識(shí)自高。顏?zhàn)硬烹m未嘗不高，然其學(xué)卻細(xì)膩切實(shí)，所以學(xué)者有用力處。孟子終是粗。〔端蒙〕
伊川曰："學(xué)者須是學(xué)顏?zhàn)印?孟子說(shuō)得粗，不甚子細(xì)；只是他才高，自至那地位。若學(xué)者學(xué)他，或會(huì)錯(cuò)認(rèn)了他意思。若顏?zhàn)诱f(shuō)話，便可下手做；孟子底，更須解說(shuō)方得。〔賀孫〕
蔡問(wèn)："'孟子無(wú)可依據(jù)，學(xué)者當(dāng)學(xué)顏?zhàn)印?如養(yǎng)氣處，豈得為無(wú)可依據(jù)？"曰："孟子皆是要用。顏?zhàn)禹毦图鹤龉し?，所以學(xué)顏?zhàn)觿t不錯(cuò)。"〔淳〕
問(wèn)："'且省外事，但明乎善，惟進(jìn)誠(chéng)心'，只是教人'鞭辟近里'。竊謂明善是致知，誠(chéng)心是誠(chéng)意否？"曰："知至即便意誠(chéng)，善才明，誠(chéng)心便進(jìn)。"又問(wèn)："'其文章雖不中不遠(yuǎn)矣'，便是應(yīng)那'省外事'一句否？"曰："然。外事所可省者即省之，所不可省者亦強(qiáng)省不得。善，只是那每事之至理，文章，是威儀制度。'所守不約，汎濫無(wú)功'，說(shuō)得極切。這般處，只管將來(lái)玩味，則道理自然都見(jiàn)。"又曰："這般次第，是呂與叔自關(guān)中來(lái)初見(jiàn)二程時(shí)說(shuō)話。蓋橫渠多教人禮文制度之事，他學(xué)者自管用心，不近里，故以此說(shuō)教之。然只可施之與叔諸人。若與龜山言，便不著地頭了。公今看了近思錄，看別經(jīng)書，須將遺書兼看。蓋他一人是一個(gè)病痛，故程先生說(shuō)得各各自有精采。"〔道夫〕
"且省外事，但明乎善，惟進(jìn)誠(chéng)心"，是且理會(huì)自家切己處。明善了，又更須看自家進(jìn)誠(chéng)心與未。〔賀孫〕
"學(xué)者識(shí)得仁體，實(shí)有諸己，只要義理裁培。"識(shí)得與實(shí)有，須做兩句看。識(shí)得，是知之也；實(shí)有，是得之也。若只識(shí)得，只是知有此物；卻須實(shí)有諸己，方是己物也。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
問(wèn)："明道說(shuō)'學(xué)者識(shí)得仁體，實(shí)有諸己，只要義理栽培'一段，只緣他源頭是個(gè)不忍之心，生生不窮，故人得以生者，其流動(dòng)發(fā)生之機(jī)亦未嘗息。故推其愛(ài)，則視夫天地萬(wàn)物均受此氣，均得此理，則無(wú)所不當(dāng)愛(ài)。"曰："這道理只熟看，久之自見(jiàn)如此，硬樁定說(shuō)不得。如云從他源頭上便有個(gè)不忍之心，生生不窮，此語(yǔ)有病。他源頭上未有物可不忍在，未說(shuō)到不忍在。只有個(gè)陰陽(yáng)五行，有闔辟，有動(dòng)靜；自是用生，不是要生。到得說(shuō)生物時(shí)，又是流行已后。既是此氣流行不息，自是生物，自是愛(ài)。假使天地之間凈盡無(wú)一物，只留得這一個(gè)物事，他也自愛(ài)。如云均受此氣，均得此理，所以須用愛(ài)，也未說(shuō)得這里在。此又是說(shuō)后來(lái)事。此理之愛(ài)，如春之溫，天生自然如此。如火相似，炙著底自然熱，不是使他熱也。"因舉東見(jiàn)錄中明道曰："學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體，義禮智信皆仁也"云云，"極好，當(dāng)添入近思錄中。"〔僩〕
心只是放寬平便大，不要先有一私意隔礙，便大。心大則自然不急迫。如有禍患之來(lái)，亦未須驚恐；或有所獲，亦未有便歡喜在。少間亦未必，禍更轉(zhuǎn)為福，福更轉(zhuǎn)為禍。荀子言："君子大心則天而道，小心則畏義而節(jié)。"蓋君子心大則是天心，心小則文王之翼翼，皆為好也；小人心大則放肆，心小則是褊隘私吝，皆不好也。〔賀孫〕
明道以上蔡記誦為玩物喪志，蓋為其意不是理會(huì)道理，只是夸多斗靡為能。若明道看史不差一字，則意思自別。此正為己為人之分。〔賀孫〕
問(wèn)："'禮樂(lè)只在進(jìn)反之間，便得情性之正。'記曰：'禮主其減，樂(lè)主其盈。禮減而進(jìn)，以進(jìn)為文；樂(lè)盈而反，以反為文。'恐減與盈，是禮樂(lè)之體本如此；進(jìn)與反，卻是用功處否？"曰："減，是退讓、撙節(jié)、收斂底意思，是禮之體本如此。進(jìn)者，力行之謂。盈，是和說(shuō)、舒散、快滿底意思，是樂(lè)之體如此。反者，退斂之謂。'禮主其減'，卻欲進(jìn)一步向前著力去做；'樂(lè)主其盈'，卻須退斂節(jié)制，收拾歸里。如此則禮減而卻進(jìn)，樂(lè)盈而卻反，所以為得情性之正也，故曰'減而不進(jìn)則消，盈而不反則亡'也。"因問(wèn)："如此，如禮樂(lè)相為用矣。"曰："然。"〔銖〕
問(wèn)："'禮樂(lè)只在進(jìn)反之間，便得性情之正'，何謂也？"曰："記得'禮減而進(jìn)，以進(jìn)為文；樂(lè)盈而反，以反為文'。禮，如凡事儉約，如收斂恭敬，便是減；須當(dāng)著力向前去做，便是進(jìn)，故以進(jìn)為文。樂(lè)，如歌詠和樂(lè)，便是盈；須當(dāng)有個(gè)節(jié)制，和而不流，便是反，故以反為文。禮減而卻進(jìn)前去，樂(lè)盈而卻反退來(lái)，便是得情性之正。"〔淳〕
"禮主其減"者，禮主於撙節(jié)、退遜、檢束；然以其難行，故須勇猛力進(jìn)始得，故以進(jìn)為文。"樂(lè)主其盈"者，樂(lè)主於舒暢發(fā)越；然一向如此，必至於流蕩，故以反為文。禮之進(jìn)，樂(lè)之反，便得情性之正。又曰："主減者當(dāng)進(jìn)，須力行將去；主盈者當(dāng)反，須回顧身心。"
禮樂(lè)進(jìn)反。"禮主於減"，謂主於斂束；然斂束太甚，則將久意消了，做不去，故以進(jìn)為文，則欲勉行之。"樂(lè)主於盈"，謂和樂(lè)洋溢；然太過(guò)則流，故以反為文，則欲回來(lái)減些子。故進(jìn)反之間，便得情性之正。不然，則流矣。〔端蒙〕
問(wèn)"禮樂(lè)進(jìn)反"之說(shuō)。曰："'禮主其減，樂(lè)主其盈。禮減而進(jìn)，以進(jìn)為文；樂(lè)盈而反，以反為文。'禮以謙遜退貶為尚，故主減；然非人之所樂(lè)，故須強(qiáng)勉做將去，方得。樂(lè)以發(fā)揚(yáng)蹈厲為尚，故主盈；然樂(lè)只管充滿而不反，則文也無(wú)收殺，故須反，方得。故云：'禮減而不進(jìn)則銷，樂(lè)盈而不反則放。'故禮有報(bào)而樂(lè)有反，所以程子謂：'只在進(jìn)反之間，便得性情之正。'"〔道夫〕
"天分"，即天理也。父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，臣安其臣之分，則安得私！筆雖"行一不義，殺一不辜，而得天下，有所不為。"〔賀孫〕
"'論學(xué)便要明理，論治便須識(shí)體。'這'體'字，只事理合當(dāng)做處。凡事皆有個(gè)體，皆有個(gè)當(dāng)然處。"問(wèn)："是體段之'體'否？"曰："也是如此。"又問(wèn)："如為朝廷有朝廷之體，為一國(guó)有一國(guó)之體，為州縣有州縣之體否？"曰："然。是個(gè)大體有格局當(dāng)做處。如作州縣，便合治告訐，除盜賊，勸農(nóng)桑，抑末作；如朝廷，便須開(kāi)言路，通下情，消朋黨；如為大吏，便須求賢才，去贓吏，除暴斂，均力役，這個(gè)都是定底格局，合當(dāng)如此做。"或問(wèn)云云。曰："不消如此說(shuō)，只怕人傷了那大體。如大事不曾做得，卻以小事為當(dāng)急，便害了那大體。如為天子近臣，合當(dāng)謇諤正直，又卻恬退寡默；及至處鄉(xiāng)里，合當(dāng)閉門自守，躬廉退之節(jié)，又卻向前要做事，這個(gè)便都傷了那大體。如今人議論，都是如此。合當(dāng)舉賢才而不舉，而曰我遠(yuǎn)權(quán)勢(shì)；合當(dāng)去奸惡而不去，而曰不為已甚。且如國(guó)家遭汴都之禍，國(guó)於東南，所謂大體者，正在於復(fù)中原，雪讎恥，卻曰休兵息民，兼愛(ài)南北！正使真?zhèn)€能如此，猶不是，況為此說(shuō)者，其實(shí)只是懶計(jì)而已！"〔僩〕
"根本須是先培壅"，涵養(yǎng)持敬，便是栽培。〔賀孫〕
問(wèn)"根本須是先培壅，然后可立趨向"。曰："此段只如'弟子入孝出第，行謹(jǐn)言信，愛(ài)眾親仁，行有馀力則以學(xué)文'之意耳。先只是從實(shí)上培壅一個(gè)根腳，卻學(xué)文做工夫去。"〔端蒙〕
仲思問(wèn)"敬義夾持直上，達(dá)天德自此"。曰："最是他下得'夾持'兩字好。敬主乎中，義防於外，二者相夾持。要放下霎時(shí)也不得，只得直上去，故便達(dá)天德。"〔伯羽〕
"敬義夾持直上，達(dá)天德自此。"表里夾持，更無(wú)東西走作去處，上面只更有個(gè)天德。"忠信所以進(jìn)德，修辭立其誠(chéng)所以居業(yè)"者，乾道也；"敬以直內(nèi)，義以方外"者，坤道也，只是健順。又曰："非禮勿視聽(tīng)言動(dòng)者，乾道；'出門如見(jiàn)大賓，使民如承大祭'者，坤道。"又曰："公但看進(jìn)德立誠(chéng)，是甚模樣強(qiáng)?。?〔賀孫〕
"敬義夾持直上，達(dá)天德自此。"直上者，無(wú)許多人欲牽惹也。
因說(shuō)敬恕，先生舉明道語(yǔ)云："敬義夾持直上，達(dá)天德自此。""而今有一樣人，里面謹(jǐn)嚴(yán)，外面卻〈蠚，中"蟲改若"〉苴；有人外面恁地寬恕，里面卻都是私意了。內(nèi)外夾持，如有人在里面把住，一人在門外把持，不由他不上去。"〔夔孫〕
問(wèn)："'正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功'，道、義如何分別？"曰："道、義是個(gè)體、用。道是大綱說(shuō)；義是就一事上說(shuō)。義是道中之細(xì)分別，功是就道中做得功效出來(lái)。"〔宇〕
問(wèn)："'正其義'者，凡處此一事，但當(dāng)處置使合宜，而不可有謀利占便宜之心；'明其道'，則處此事便合義，是乃所以為明其道，而不可有計(jì)后日功效之心。'正義不謀利'，在處事之先；'明道不計(jì)功'，在處事之后。如此看，可否？"曰："恁地說(shuō)，也得。他本是合掌說(shuō)，看來(lái)也須微有先后之序。"〔僩〕（子蒙錄云："或問(wèn)：'正義在先，明道在后。'曰：'未有先后。此只是合掌底意思。'"）
"正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功。"或曰，事成之謂利，所以有義；功成則是道。便不是。"惠迪吉，從逆兇。"然惠迪亦未必皆吉。〔可學(xué)〕
楊問(wèn)："'膽欲大而心欲小'，如何？"曰："膽大是'千萬(wàn)人吾往'處，天下萬(wàn)物不足以動(dòng)其心；'貧賤不能移，威武不能屈'，皆是膽大。心小是畏敬之謂，文王'小心翼翼'，曾子'戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，臨深履薄'是也。"問(wèn)："橫渠言'心大則百物皆通，心小則百物皆病'，何如？"曰："此心小是卑陋狹隘，事物來(lái)都沒(méi)柰何，打不去，只管見(jiàn)礙，皆是病。如要敬則礙和，要仁則礙義，要?jiǎng)倓t礙柔。這里只看得一個(gè)，更著兩個(gè)不得。為敬，便一向拘拘；為和，便一向放肆，沒(méi)理會(huì)。仁，便煦煦姑息；義，便粗暴決裂。心大，便能容天下萬(wàn)物。有這物則有這理，有那物即有那道理。'并行而不相悖，并育而不相害。'"〔宇〕
"膽欲大而心欲小"，"戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵"，方能為"赳赳武夫，公侯干城"之事。〔德明〕
蜚卿云："'智欲圓而行欲方，膽欲大而心欲小。'妄意四者缺一不可。"曰："圓而不方則譎詐，方而不圓則執(zhí)而不通。志不大則卑陋，心不小則狂妄。江西諸人便是志大而心不小者也。"〔道夫〕
或問(wèn)："'智欲圓而行欲方。'智欲圓轉(zhuǎn)；若行不方正而合於義，則相將流於權(quán)謀譎詐之中；所謂'智欲圓而行欲方'也。"曰："也是如此。"又曰："智是對(duì)仁義禮智信而言。須是知得是非，方謂之智；不然，便是不智。"〔子蒙〕
問(wèn)"學(xué)不言而自得者，乃自得也。"曰："道理本自廣大，只是潛心積慮，緩緩養(yǎng)將去，自然透熟。若急迫求之，則是起意去趕趁他，只是私意而已，安足以入道！"〔僩〕
問(wèn)："'視聽(tīng)、思慮、動(dòng)作，皆天也，人但於中要識(shí)得真與妄耳。'真、妄是於那發(fā)處別識(shí)得天理人欲之分。如何？"曰："皆天也，言視聽(tīng)、思慮、動(dòng)作皆是天理。其順發(fā)出來(lái)，無(wú)非當(dāng)然之理，即所謂真；其妄者，卻是反乎天理者也。雖是妄，亦無(wú)非天理，只是發(fā)得不當(dāng)?shù)仡^。譬如一草木合在山上，此是本分；今卻移在水中。其為草木固無(wú)以異，只是那地頭不是。恰如'善固性也，惡亦不可不謂之性'之意。"〔端蒙〕
問(wèn)："視聽(tīng)、思慮、動(dòng)作，皆天之所為。及發(fā)而不中節(jié)，則是妄。故學(xué)者須要識(shí)別之。"曰："妄是私意，不是不中節(jié)。"道夫曰："這正是顏?zhàn)又^'非禮'者。"曰："非禮處便是私意。"〔道夫〕
役智力於農(nóng)圃，內(nèi)不足以成己，外不足以治人，是濟(jì)甚事！〔賀孫〕
"進(jìn)德則自忠恕"，是從這里做出來(lái)；"其致則公平"，言其極則公平也。〔端蒙〕
問(wèn)："公只是仁底道理，仁卻是個(gè)流動(dòng)發(fā)生底道理。故'公而以人體之'，方謂之仁否？"曰："此便是難說(shuō)。'公而以人體之'，此一句本微有病。然若真?zhèn)€曉得，方知這一句說(shuō)得好，所以程先生又曰：'公近仁。'蓋這個(gè)仁便在這'人'字上。你元自有這仁，合下便帶得來(lái)。只為不公，所以蔽塞了不出來(lái)；若能公，仁便流行。譬如溝中水，被沙土罨靸壅塞了，故水不流；若能擔(dān)去沙土罨靸，水便流矣。又非是去外面別擔(dān)水來(lái)放溝中，是溝中元有此水，只是被物事壅遏了。去其壅塞，水便流行。如'克己復(fù)禮為仁'。所謂'克己復(fù)禮'者，去其私而已矣。能去其私，則天理便自流行。不是克己了又別討個(gè)天理來(lái)放在里面也，故曰：'公近仁。'"又問(wèn)："'公所以能恕，所以能愛(ài)；恕則仁之施，愛(ài)則仁之用。'愛(ài)是仁之發(fā)處，恕是推其愛(ài)之之心以及物否？"曰："如公所言，亦非不是。只是自是湊合不著，都無(wú)滋味。若道理只是如此看，又更做甚么？所以只見(jiàn)不長(zhǎng)進(jìn)，正緣看那物事沒(méi)滋味。"又問(wèn)："莫是帶那上文'公'字說(shuō)否？"曰："然。恕與愛(ài)本皆出於仁，然非公則安能?。堪材軔?ài)？"又問(wèn)："愛(ài)只是合下發(fā)處便愛(ài)，未有以及物在，恕則方能推己以及物否？"曰："仁之發(fā)處自是愛(ài)，恕是推那愛(ài)底，愛(ài)是恕之所推者。若不是恕去推，那愛(ài)也不能及物，也不能親親仁民愛(ài)物，只是自愛(ài)而已。若里面元無(wú)那愛(ài)，又只推個(gè)甚么？如開(kāi)溝相似，是里面元有這水，所以開(kāi)著便有水來(lái)。若里面元無(wú)此水，如何會(huì)開(kāi)著便有水？若不是去開(kāi)溝，縱有此水，也如何得他流出來(lái)？愛(ài)，水也；開(kāi)之者，恕也。"又問(wèn)："若不是推其愛(ài)以及物，縱有此愛(ài)，也無(wú)可得及物否？"曰："不是無(wú)可得及物，若不能推，則不能及物。此等處容易曉，如何恁地難看！"〔僩〕
問(wèn)："'仁之道，只消道一"公"字。公是仁之理，公而以人體之，故曰仁。'竊謂仁是本有之理，公是克己功夫到處。公，所以能仁。所謂'公而以人體之'者，若曰己私既盡，只就人身上看，便是仁。體，猶骨也，如'體物不可遺'之'體'，'貞者事之幹'之類，非'體認(rèn)'之'體'也。"曰："公是仁之方法，人是仁之材料。有此人，方有此仁。蓋有形氣，便具此生理。若無(wú)私意間隔，則人身上全體皆是仁。如無(wú)此形質(zhì)，則生意都不湊泊他。所謂'體'者，便作'體認(rèn)'之'體'，亦不妨。體認(rèn)者，是將此身去里面體察，如中庸'體群臣'之'體'也。"〔銖〕
問(wèn)："向日問(wèn)'公而以人體之則為仁'，先生曰：'體，作"體認(rèn)"之"體"亦不妨。'銖思之，未達(dá)。竊謂有此人則具此仁。然人所以不仁者，以其私也。能無(wú)私心則此理流行，即此人而此仁在矣。非是公后，又要去體認(rèn)尋討也。"先生顧楊至之謂曰："'仁'字，叔重說(shuō)得是了，但認(rèn)'體'字未是。體者，乃是以人而體公。蓋人撐起這公作骨子，則無(wú)私心而仁矣。蓋公只是一個(gè)公理，仁是人心本仁。人而不公，則害夫仁。故必體此公在人身上以為之體，則無(wú)所害其仁，而仁流行矣。作如此看，方是。"〔銖〕
問(wèn)："'公而以人體之'，如何？"曰："仁者心之德，在我本有此理。公卻是克己之極功，惟公然后能仁。所謂'公而以人體之'者，蓋曰克盡己私之后，就自家身上看，便見(jiàn)得仁也。"〔謨〕
"公而以人體之故為仁。"蓋公猶無(wú)塵也，人猶鏡也，仁則猶鏡之光明也。鏡無(wú)纖塵則光明，人能無(wú)一毫之私欲則仁。然鏡之明，非自外求也，只是鏡元來(lái)自有這光明，今不為塵所昏爾。人之仁，亦非自外得也，只是人心元來(lái)自有這仁，今不為私欲所蔽爾。故人無(wú)私欲，則心之體用廣大流行，而無(wú)時(shí)不仁，所以能愛(ài)能恕。仁之名不從公來(lái)，乃是從人來(lái)，故曰"公而以人體之則為仁"。〔端蒙〕
"仁之道，只消道一'公'字"，非以公為仁，須是"公而以人體之"。伊川自曰"不可以公為仁"。世有以公為心而慘刻不恤者，須公而有惻隱之心，此功夫卻在"人"字上。蓋人體之以公方是仁，若以私欲，則不仁矣。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
"公而以人體之為仁。"仁是人心所固有之理，公則仁，私則不仁。未可便以公為仁，須是體之以人方是仁。公、恕、愛(ài)，皆所以言仁者也。公在仁之前，恕與愛(ài)在仁之后。公則能仁，仁則能愛(ài)能恕筆也。〔謨〕
李問(wèn)："仁，欲以公、愛(ài)、恕三者合而觀之，如何？"曰："公在仁之先，愛(ài)、恕在仁之后。"又問(wèn)："公而以人體之"一句。曰："緊要在'人'字上。仁只是個(gè)人。"〔淳〕
公所以為仁。故伊川云："非是以公便為仁，公而以人體之。"仁譬如水泉，私譬如沙石能壅卻泉，公乃所以決去沙石者也。沙石去而水泉出，私去而仁復(fù)也。〔德明〕
謂仁只是公，固若未盡；謂公近仁耳，又似太疏。伊川曰："只是一個(gè)'公'字。"學(xué)者問(wèn)仁，則常教他將"公"字思量。此是先生晚年語(yǔ)，平淡中有意味。顯道記憶語(yǔ)及入關(guān)語(yǔ)錄亦有數(shù)段，更宜參之。〔鎬〕
或問(wèn)："'恕則仁之施，愛(ài)則仁之用'，施與用如何分別？"曰："恕之所施，施其愛(ài)爾，不恕，則雖有愛(ài)而不能及人也。"〔銖〕
問(wèn)："'恕則仁之施，愛(ài)則仁之用'，施與用何以別？"曰："施是從這里流出，用是就事說(shuō)。'推己為恕。'恕是從己流出去及那物；愛(ài)是才調(diào)恁地。愛(ài)如水，恕如水之流。"又問(wèn)："先生謂'愛(ài)如水，恕如水之流'，淳退而思，有所未合。竊謂仁如水，愛(ài)如水之潤(rùn)，恕如水之流，不審如何？"曰："說(shuō)得好。昨日就過(guò)了。"〔淳〕
問(wèn)："'恕則仁之施，愛(ài)則仁之用。'施與用如何分？"曰："恕是分俵那愛(ài)底。如一桶水，愛(ài)是水，恕是分俵此水何處一杓，故謂之施。愛(ài)是仁之用，恕所以施愛(ài)者。"〔銖〕
"恕則仁之施，愛(ài)則仁之用。""施、用"兩字，移動(dòng)全不得。這般處，惟有孔孟能如此。下自荀揚(yáng)諸人便不能，便可移易。昔有言"盡己之謂忠，盡物之謂恕"。伊川言："盡物只可言信，推己之謂恕。"蓋恕是推己，只可言施。如此等處，極當(dāng)細(xì)看。〔道夫〕
或問(wèn)："'力行'如何是'淺近語(yǔ)'？"曰："不明道理，只是硬行。"又問(wèn)："何以為'淺近'？"曰："他只是見(jiàn)圣賢所為，心下愛(ài)，硬依他行。這是私意，不是當(dāng)行。若見(jiàn)得道理時(shí)，皆是當(dāng)恁地行。"又問(wèn)："'這一點(diǎn)意氣能得幾時(shí)了！'是如何？"曰："久時(shí)，將次只是恁地休了。"〔節(jié)〕
"涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知。"無(wú)事時(shí)，且存養(yǎng)在這里，提撕警覺(jué)，不要放肆。到講習(xí)應(yīng)接時(shí)，便當(dāng)思量義理。〔淳〕
楊子順問(wèn)："'涵養(yǎng)須用敬。'涵養(yǎng)甚難，心中一起一滅，如何得主一？"曰："人心如何教他不思？如'周公思兼三王，以施四事'，豈是無(wú)思？但不出於私則可。"曰："某多被思慮紛擾，思這一事，又牽走那事去。雖知得，亦自難止。"曰："既知得不是，便當(dāng)絕斷了。"〔淳〕
涵養(yǎng)此心須用敬。譬之養(yǎng)赤子，方血?dú)馕磯褜?shí)之時(shí)，且須時(shí)其起居飲食，養(yǎng)之於屋室之中而謹(jǐn)顧守之，則有向成之期。才方乳保，卻每日暴露於風(fēng)日之中，偃然不顧，豈不致疾而害其生耶！〔大雅〕
問(wèn)："伊川謂：'敬是涵養(yǎng)一事。'敬不足以盡萯養(yǎng)否？"曰："五色養(yǎng)其目，聲音養(yǎng)其耳，義理養(yǎng)其心，皆是養(yǎng)也。"〔賀孫〕
用之問(wèn)："學(xué)者思先立標(biāo)準(zhǔn)，如何？"曰："如'必有事焉而勿正'之謂。而今雖道是要學(xué)圣人，亦且從下頭做將去。若日日恁地比較，也不得。雖則是曰：'舜何人也？予何人也？'若只管將來(lái)比較，不去做工夫，又何益！"〔賀孫〕
問(wèn)："學(xué)者做工夫，須以圣人為標(biāo)準(zhǔn)，如何卻說(shuō)得不立標(biāo)準(zhǔn)？"曰："學(xué)者固當(dāng)以圣人為師，然亦何須得先立標(biāo)準(zhǔn)？才立標(biāo)準(zhǔn)，心里便計(jì)較思量幾時(shí)得到圣人？處圣人田地又如何？便有個(gè)先獲底心。'顏淵曰："舜何人也？予何人也？有為者亦若是。"'也只是如此平說(shuō)，教人須以圣賢自期。又何須先立標(biāo)準(zhǔn)？只恁下著頭做，少間自有所至。"〔僩〕
"尹和靖從伊川半年后，方見(jiàn)得西銘大學(xué)"，不知那半年是在做甚么？想見(jiàn)只是且教他聽(tīng)說(shuō)話。"曾光祖云："也是初入其門，未知次第，驟將與他看未得。"先生曰："豈不是如此？"又曰："西銘本不曾說(shuō)'理一分殊'，因人疑后，方說(shuō)此一句。"〔義剛〕
問(wèn)："'尹彥明見(jiàn)程子后，半年方得大學(xué)西銘看'，此意如何？"曰："也是教他自就切己處思量，自看平時(shí)個(gè)是不是，未欲便把那書與之讀。"曰："如此，則末后以此二書并授之，還是以尹子已得此意？還是以二書互相發(fā)故？"曰："他好把西銘與學(xué)者看。他也是要教他知，天地間有個(gè)道理恁地開(kāi)闊。"〔道夫〕
"昨夜說(shuō)'尹彥明見(jiàn)伊川后，半年方得大學(xué)西銘看'。此意思也好，也有病。蓋且養(yǎng)他氣質(zhì)，淘潠去了那許多不好底意思。如學(xué)記所謂'未卜禘，不視學(xué)，游其志也'之意。此意思固好，然也有病者，蓋天下有多少書，若半年間都不教他看一字，幾時(shí)讀得天下許多書！所以尹彥明終竟后來(lái)工夫少了。易曰：'盛德大業(yè)，至矣哉！''富有之謂大業(yè)。'須是如此，方得。天下事無(wú)所不當(dāng)理會(huì)者，才工夫不到，業(yè)無(wú)由得大；少間措諸事業(yè)，便有欠缺，此便是病。"或曰："想得當(dāng)時(shí)大學(xué)亦未成倫緒，難看在。"曰："然。尹彥明看得好，想見(jiàn)煞著日月看。臨了連格物也看錯(cuò)了，所以深不信伊川'今日格一件，明日格一件'之說(shuō)，是看個(gè)甚么？"或曰："和靖才力極短，當(dāng)初做經(jīng)筵不見(jiàn)得；若便當(dāng)難劇，想見(jiàn)做不去。"曰："只他做經(jīng)筵，也不柰何，說(shuō)得話都不痛快，所以難。能解經(jīng)而通世務(wù)者，無(wú)如胡文定。然教他做經(jīng)筵，又都不肯。一向辭去，要做春秋解，不知是甚意思。蓋他有退而著書立言以垂后世底意思，無(wú)那措諸事業(yè)底心?？v使你做得了將上去，知得人君是看不看？若朝夕在左右說(shuō)，豈不大有益？是合下不合有這'著書垂世'底意思故也。人說(shuō)話也難。有說(shuō)得響感動(dòng)得人者，如明道會(huì)說(shuō)，所以上蔡說(shuō)，才到明道處，聽(tīng)得他說(shuō)話，意思便不同。蓋他說(shuō)得響，自是感發(fā)人。伊川便不似他。伊川說(shuō)話方，終是難感動(dòng)人。"或曰："如與東坡們說(shuō)話，固是他們不是，然終是伊川說(shuō)話有不相乳入處。"曰："便是說(shuō)話難。只是這一樣說(shuō)話，只經(jīng)一人口說(shuō)，便自不同。有說(shuō)得感動(dòng)人者，有說(shuō)得不愛(ài)聽(tīng)者。近世所見(jiàn)會(huì)說(shuō)話，說(shuō)得響，令人感動(dòng)者，無(wú)如陸子靜。可惜如伯恭都不會(huì)說(shuō)話，更不可曉，只通寒暄也聽(tīng)不得。自是他聲音難曉，子約尤甚。"〔僩〕
問(wèn)："謝氏說(shuō)'何思何慮'處，程子道'恰好著工夫'，此是著何工夫？"曰："人所患者，不能見(jiàn)得大體。謝氏合下便見(jiàn)得大體處，只是下學(xué)之功夫卻欠。程子道'恰好著工夫'，便是教他著下學(xué)底工夫。"〔淳〕
《朱子語(yǔ)類》 宋·朱熹
近思錄首卷所論誠(chéng)、中、仁三者，發(fā)明義理，固是有許多名，只是一理，但須隨事別之，如說(shuō)誠(chéng)，便只是實(shí)然底道理。譬如天地之於萬(wàn)物，陰便實(shí)然是陰，陽(yáng)便實(shí)然是陽(yáng)，無(wú)一毫不真實(shí)處；中，只是喜怒哀樂(lè)未發(fā)之理；仁，便如天地發(fā)育萬(wàn)物，人無(wú)私意，便與天地相似。但天地?zé)o一息間斷，"圣希天"處正在此。仁義禮智，便如四柱，仁又包括四者。如易之"元亨利貞"，必統(tǒng)於元；如時(shí)之春秋冬夏，皆本於春。析而言之，各有所指而已。〔謨〕
問(wèn)："伊川言：'"喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中"，中也者，"寂然不動(dòng)"是也。'南軒言：'伊川此處有小差，所謂喜怒哀樂(lè)之中，言眾人之常性；"寂然不動(dòng)"者，圣人之道心。'又，南軒辨呂與叔論中書說(shuō)，亦如此。今載近思錄如何？"曰："前輩多如此說(shuō)，不但欽夫，自五峰發(fā)此論，某自是曉不得。今湖南學(xué)者往往守此說(shuō)，牢不可破。某看來(lái)，'寂然不動(dòng)'，眾人皆有是心；至'感而遂通'，惟圣人能之，眾人卻不然。蓋眾人雖具此心，未發(fā)時(shí)已自汩亂了，思慮紛擾，夢(mèng)寐顛倒，曾無(wú)操存之道；至感發(fā)處，如何得會(huì)如圣人中節(jié)！"〔宇〕
"心一也，有指體而言者，有指用而言者。"伊川此語(yǔ)，與橫渠"心統(tǒng)性情"相似。〔淳〕
伊川曰："四德之元，猶五常之仁，偏言則主一事，專言則包四者。"若不得他如此說(shuō)出，如何明得？
問(wèn)："仁既偏言則一事，如何又可包四者？"曰："偏言之仁，便是包四者底；包四者底，便是偏言之仁。"〔節(jié)〕
郭兄問(wèn)："偏言則一事，專言則包四者。"曰："以專言言之，則一者包四者；以偏言言之，則四者不離一者也。"〔卓〕
仁之包四德，猶冢宰之統(tǒng)六官。〔閎祖〕
問(wèn)："論語(yǔ)中言仁處，皆是包四者？"曰："有是包四者底，有是偏言底。如'克己復(fù)禮為仁'，'巧言令色鮮矣仁'，便是包四者。"〔節(jié)〕
問(wèn)："仁何以能包四者？"曰："人只是這一個(gè)心，就里面分為四者。且以惻隱論之：本只是這惻隱，遇當(dāng)辭遜則為辭遜，不安處便為羞惡，分別處便為是非。若無(wú)一個(gè)動(dòng)底醒底在里面，便也不知羞惡，不知辭遜，不知是非。譬如天地只是一個(gè)春氣，振錄作"春生之氣"。發(fā)生之初為春氣，發(fā)生得過(guò)李錄云："長(zhǎng)得過(guò)。"便為夏，收斂便為秋，消縮便為冬。明年又從春起，渾然只是一個(gè)發(fā)生之氣。"〔節(jié)〕（方子、振同。）
問(wèn)："仁包四者，只就生意上看否？"曰："統(tǒng)是一個(gè)生意。如四時(shí)，只初生底便是春，夏天長(zhǎng)，亦只是長(zhǎng)這生底；秋天成，亦只是遂這生底，若割斷便死了，不能成遂矣；冬天堅(jiān)實(shí)，亦只是實(shí)這生底。如穀九分熟，一分未熟，若割斷，亦死了。到十分熟，方割來(lái)，這生意又藏在里面。明年熟，亦只是這個(gè)生。如惻隱、羞惡、辭遜、是非，都是一個(gè)生意。當(dāng)惻隱，若無(wú)生意，這里便死了，亦不解惻隱；當(dāng)羞惡，若無(wú)生意，這里便死了，亦不解羞惡。這里無(wú)生意，亦不解辭遜，亦不解是非，心都無(wú)活底意思。仁，渾淪言，則渾淪都是一個(gè)，義禮知都是仁；對(duì)言，則仁義與禮智一般。"〔淳〕（宇錄云："安卿問(wèn)：'仁包四者，就初意上看？就生意上看？'曰：'統(tǒng)是個(gè)生意。四時(shí)雖異，生意則同。劈頭是春生，到夏長(zhǎng)養(yǎng)，是長(zhǎng)養(yǎng)那生底；秋來(lái)成遂，是成遂那生底；冬來(lái)堅(jiān)實(shí)，亦只堅(jiān)實(shí)那生底。草木未華實(shí)，去摧折他，便割斷了生意，便死了，如何會(huì)到成實(shí)！如穀有兩分未熟，只成七八分穀。仁義禮智都只是個(gè)生意。當(dāng)惻隱而不惻隱，便無(wú)生意，便死了；羞惡固是義，當(dāng)羞惡而無(wú)羞惡，這生意亦死了。以至當(dāng)辭遜而失其辭遜，是非而失其是非，心便死，全無(wú)那活底意思。'"）
問(wèn)"四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者"。曰："須先識(shí)得元與仁是個(gè)甚物事，便就自家身上看甚么是仁，甚么是義、禮、智。既識(shí)得這個(gè)，便見(jiàn)得這一個(gè)能包得那數(shù)個(gè)。若有人問(wèn)自家：'如何一個(gè)便包得數(shù)個(gè)？'只答云：'只為是一個(gè)。'"問(wèn)直卿曰："公於此處見(jiàn)得分明否？"曰："向來(lái)看康節(jié)詩(shī)，見(jiàn)得這意思。如謂'天根月窟閑來(lái)往，三十六宮都是春'，正與程子所謂'靜后見(jiàn)萬(wàn)物皆有春意'同。且如這個(gè)棹子，安頓得恰好時(shí)，便是仁。蓋無(wú)乖戾，便是生意。窮天地亙古今，只是一個(gè)生意，故曰'仁者與物無(wú)對(duì)'。以其無(wú)往非仁，此所以仁包四德也。"曰："如此體仁，便不是，便不是生底意思。棹子安頓得恰好，只可言中，不可謂之仁。元只是初底便是，如木之萌，如草之芽；其在人，如惻然有隱，初來(lái)底意思便是。榦錄作："要理會(huì)得仁，當(dāng)就初處看。故元亨利貞，而元為四德之首。就初生處看，便見(jiàn)得仁。"所以程子謂'看雞雛可以觀仁'，為是那嫩小底便是仁底意思在。"榦錄作："亦是看其初意思。"問(wèn)："如所謂'初來(lái)底意思便是'，不知思慮之萌不得其正時(shí)如何？"曰："這便是地頭著賊，更是那'元'字上著賊了；如合施為而不曾施為時(shí)，便是亨底地頭著賊了；如合收斂而不曾收斂時(shí)，便是利底地頭著賊了；如合貞靜而不能貞靜時(shí)，便是貞底地頭著賊了。榦錄作："問(wèn)：'物理固如此，就人心思慮上觀之，如何？'曰：'思慮方萌，特守得定，便是仁。如思慮方萌錯(cuò)了，便是賊其仁；當(dāng)施為時(shí)錯(cuò)了，便是賊其禮；當(dāng)收斂時(shí)錯(cuò)了，便是賊其義；當(dāng)貞靜時(shí)錯(cuò)了，便是賊其智。凡物皆有個(gè)如此道理。'"以一身觀之，元如頭，亨便是手足，利便是胸腹，貞便是那元?dú)馑鶜w宿處，所以人頭亦謂之'元首'。穆姜亦曰：'元者，體之長(zhǎng)也。'今若能知得所謂'元之元，元之亨，元之利，利之貞'，上面一個(gè)'元'字，便是包那四個(gè)；下面'元'字，則是'偏言則一事'者。恁地說(shuō)，則大煞分明了。須要知得所謂'元之元，亨之元，利之元，貞之元'者，蓋見(jiàn)得此，則知得所謂只是一個(gè)也。若以一歲之體言之，則春便是元之元；所謂'首夏清和'者，便是亨之元；孟秋之月，便是利之元；到那初冬十月，便是貞之元也，只是初底意思便是。"（榦錄作："如春夏秋冬，春為一歲之首，由是而為夏，為秋，為冬，皆自此生出。所以謂仁包四德者，只緣四個(gè)是一個(gè)，只是三個(gè)。元卻有元之元，元之亨，元之利，元之貞。又有亨之元，利之元，貞之元。曉得此意，則仁包四者尤明白了。"）道夫曰："如先生之言，正是程子說(shuō)'復(fù)其見(jiàn)天地之心'。復(fù)之初爻，便是天地生物之心也。"曰："今只將公所見(jiàn)，看所謂'心，譬如穀種，生之性便是仁，陽(yáng)氣發(fā)處乃情也'，觀之便見(jiàn)。"久之，復(fù)曰："正如天官冢宰，以分歲言之，特六卿之一耳；而建邦之六典，則又統(tǒng)六卿也。"〔道夫〕榦錄稍異。
問(wèn)："曩者論仁包四者，蒙教以初底意思看仁。昨看孟子'四端'處，似頗認(rèn)得此意。"曰："如何？"曰："仁者生之理，而動(dòng)之機(jī)也。惟其運(yùn)轉(zhuǎn)流通，無(wú)所間斷，故謂之心，故能貫通四者。"曰："這自是難說(shuō)，他自活。今若恁地看得來(lái)，只見(jiàn)得一邊，只見(jiàn)得他用處，不見(jiàn)他體了。"問(wèn)："生之理便是體否？"曰："若要見(jiàn)得分明，只看程先生說(shuō)'心譬如穀種，生之性便是仁'，便分明。若更要真識(shí)得仁之體，只看夫子所謂'克己復(fù)禮'；克去己私，如何便喚得做仁。"曰："若如此看，則程子所謂'公'字，愈覺(jué)親切。"曰："公也只是仁底愨子，盡他未得在。畢竟里面是個(gè)甚物事？'生之性'，也只是狀得仁之體。"〔道夫〕
直卿問(wèn)："仁包四德，如'元者善之長(zhǎng)'。從四時(shí)生物意思觀之，則陰陽(yáng)都偏了。"曰："如此，則秋冬都無(wú)生物氣象。但生生之意，至此退了；到得退未盡處，則陽(yáng)氣依舊在。且如陰陽(yáng)，其初亦只是一個(gè)，進(jìn)便喚做陽(yáng)，退便喚做陰。"〔道夫〕
問(wèn)："仁包四者。然惻隱之端，如何貫得是非、羞惡、辭遜之類？"曰："惻隱只是動(dòng)處。接事物時(shí)，皆是此心先擁出來(lái)，其間卻自有羞惡、是非之別，所以惻隱又貫四端。如春和則發(fā)生，夏則長(zhǎng)茂，以至秋冬，皆是一氣，只是這個(gè)生意。"問(wèn)："'偏言則曰"愛(ài)之理"，專言則曰"心之德"'，如何？"曰："偏言是指其一端，因惻隱之發(fā)而知其有是愛(ài)之理；專言則五性之理兼舉而言之，而仁則包乎四者是也。"〔謨〕
問(wèn)："仁可包義智禮。惻隱如何包羞惡二端？"曰："但看羞惡時(shí)自有一般惻怛底意思，便可見(jiàn)。"曰："仁包三者，何以見(jiàn)？"曰："但以春言：春本主生，夏秋冬亦只是此生氣或長(zhǎng)養(yǎng)，或斂藏，有間耳。"〔可學(xué)〕
伊川言："天所賦為命，物所受為性。"理一也，自天之所賦與萬(wàn)物言之，故謂之命；以人物之所稟受於天言之，故謂之性。其實(shí)，所從言之地頭不同耳。〔端蒙〕
唐杰問(wèn)："近思錄既載'鬼神者造化之跡'，又載'鬼神者二氣之良能'，似乎重了。"曰："造化之跡是日月星辰風(fēng)雨之屬，二氣良能是屈伸往來(lái)之理。"〔蓋卿〕
人性無(wú)不善，雖桀紂之為窮兇極惡，也知此事是惡。但則是我要恁地做，不柰何，便是人欲奪了。〔銖〕
伊川言："在物為理。"凡物皆有理，蓋理不外乎事物之間。"處物為義。"義，宜也，是非可否處之得宜，所謂義也。〔端蒙〕
"在物為理，處物為義。"理是在此物上，便有此理；義是於此物上自家處置合如此，便是義。義便有個(gè)區(qū)處。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
問(wèn)"在物為理，處物為義"。曰："且如這棹子是物，於理可以安頓物事。我把他如此用，便是義。"〔友仁〕
問(wèn)"忠信所以進(jìn)德"至"對(duì)越在天也"。曰："此一段，只是解個(gè)'終日乾乾'。在天之剛健者，便是天之乾；在人之剛健者，便是人之乾。其體則謂之易，便是橫渠所謂'坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息'者。自此而下，雖有許多般，要之'形而上者謂之道，形而下者謂之器'，皆是實(shí)理。以時(shí)節(jié)分段言之，便有古今；以血?dú)庵w言之，便有人己，卻只是一個(gè)理也。"〔道夫〕
"忠信所以進(jìn)德"至"君子當(dāng)終日對(duì)越在天也"，這個(gè)只是解一個(gè)"終日乾乾"。"忠信進(jìn)德，修辭立誠(chéng)"，便無(wú)間斷，便是"終日乾乾"，不必便說(shuō)"終日對(duì)越在天"。下面說(shuō)"上天之載，無(wú)聲無(wú)臭"云云，便是說(shuō)許多事，都只是一個(gè)天。〔賀孫〕
問(wèn)："詳此一段意，只是體當(dāng)這個(gè)實(shí)理。雖說(shuō)出有許多般，其實(shí)一理也。"曰："此只是解'終日乾乾'，故說(shuō)此一段。從'上天之載，無(wú)聲無(wú)臭'說(shuō)起。雖是'無(wú)聲無(wú)臭'，其闔辟變化之體，則謂之易。然所以能闔辟變化之理，則謂之道；其功用著見(jiàn)處，則謂之神；此皆就天上說(shuō)。及說(shuō)到'命於人，則謂之性；率性，則謂之道；修道則謂之教'，是就人身上說(shuō)。上下說(shuō)得如此子細(xì)，都說(shuō)了，可謂盡矣。'故說(shuō)神"如在其上，如在其左右"'，又皆是此理顯著之跡?？瓷醮笫滦∈?，都離了這個(gè)事不得。上而天地鬼神離這個(gè)不得，下而萬(wàn)事萬(wàn)物都不出此，故曰'徹上徹下，不過(guò)如此'。形而上者，無(wú)形無(wú)影是此理；形而下者，有情有狀是此器。然謂此器則有此理，有此理則有此器，未嘗相離，卻不是於形器之外別有所謂理。亙古亙今，萬(wàn)事萬(wàn)物皆只是這個(gè)，所以說(shuō)'但得道在，不系今與后，己與人'。"叔蒙問(wèn)："不出這體用。其體則謂之性，其用則謂之道？"曰："道只是統(tǒng)言此理，不可便以道為用。仁義禮智信是理，道便是統(tǒng)言此理。"直卿云："'道'字看來(lái)亦兼體、用，如說(shuō)'其理則謂之道'，是指體言；又說(shuō)'率性則謂之道'，是指用言。"曰："此語(yǔ)上是就天上說(shuō)，下是就人身上說(shuō)。"直卿又云："只是德又自兼體、用言。如通書云：'動(dòng)而正曰道，用而和曰德。'"曰："正是理，雖動(dòng)而得其正理，便是道；若動(dòng)而不正，則不是道。和亦只是順理，用而和順，便是得此理於身；若用而不和順，則此理不得於身。故下云：'匪仁，匪義，匪禮，匪智，匪信，悉邪也。'只是此理。故又云：'君子慎動(dòng)。'"直卿問(wèn)："太極圖只說(shuō)'動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰'，通書又說(shuō)個(gè)'機(jī)'，此是動(dòng)靜之間，又有此一項(xiàng)。"又云："'智'字自與知識(shí)之'知'不同。智是具是非之理，知識(shí)便是察識(shí)得這個(gè)物事好惡。"又問(wèn)："神是心之至妙處，所以管攝動(dòng)靜。十年前，曾聞先生說(shuō)，神亦只是形而下者。"賀孫問(wèn)："神既是管攝此身，則心又安在？"曰："神即是心之至妙處，滾在氣里說(shuō)，又只是氣，然神又是氣之精妙處，到得氣，又是粗了。精又粗，形又粗。至於說(shuō)魂，說(shuō)魄，皆是說(shuō)到粗處。"〔賀孫〕宇錄云："直卿云：'看來(lái)"神"字本不專說(shuō)氣，也可就理上說(shuō)。先生只就形而下者說(shuō)。'先生曰：'所以某就形而下說(shuō)，畢竟就氣處多，發(fā)出光彩便是神。'味道問(wèn)：'神如此說(shuō)，心又在那里？'曰：'神便在心里，凝在里面為精，發(fā)出光彩為神。精屬陰，神屬陽(yáng)。說(shuō)到魂魄鬼神，又是說(shuō)到大段粗處。'"
問(wèn)："'"上天之載，無(wú)聲無(wú)臭"，其體則謂之易'，如何看'體'字？"曰："體，是體質(zhì)之'體'，猶言骨子也。易者，陰陽(yáng)錯(cuò)綜，交換代易之謂，如寒暑晝夜，闔辟往來(lái)。天地之間，陰陽(yáng)交錯(cuò)，而實(shí)理流行，蓋與道為體也。寒暑晝夜，闔辟往來(lái)，而實(shí)理於是流行其間，非此則實(shí)理無(wú)所頓放。猶君臣父子夫婦長(zhǎng)幼朋友，有此五者，而實(shí)理寓焉。故曰'其體則謂之易'，言易為此理之體質(zhì)也。"程子解"逝者如斯，不舍晝夜"，曰："此道體也。天運(yùn)而不已，日往則月來(lái)，寒往則暑來(lái)，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體。"集注曰："天地之化，往者過(guò)，來(lái)者續(xù)，無(wú)一息之停，乃道體之本然也。"即是此意。〔銖〕
"其體則謂之易"，在人則心也；"其理則謂之道"，在人則性也；"其用則謂之神"，在人則情也。所謂易者，變化錯(cuò)綜，如陰陽(yáng)晝夜，雷風(fēng)水火，反復(fù)流轉(zhuǎn)，縱橫經(jīng)緯而不已也。人心則語(yǔ)默動(dòng)靜，變化不測(cè)者是也。體，是形體也，賀孫錄云："體，非'體、用'之謂。"言體，則亦是形而下者；其理則形而上者也。故程子曰"易中只是言反復(fù)往來(lái)上下"，亦是意也。〔端蒙〕
"以其體謂之易，以其理謂之道"，這正如心、性、情相似。易便是心，道便是性。易，變易也，如奕棋相似。寒了暑，暑了寒，日往而月來(lái)，春夏為陽(yáng)，秋冬為陰，一陰一陽(yáng)，只管恁地相易。〔賀孫〕
"其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。"人杰謂："陰陽(yáng)闔辟，屈伸往來(lái)，則謂之易；皆是自然，皆有定理，則謂之道；造化功用不可測(cè)度，則謂之神。"程子又曰："其命於人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教，只是就人道上說(shuō)。"人杰謂："中庸大旨，則'天命之謂"性"，率性之謂道'，是通人物而言；'修道之謂教'，則圣賢所以扶世立教，垂法后世者，皆是也。"先生曰："就人一身言之：易，猶心也；道，猶性也；神，猶情也。"翌日再問(wèn)云："既就人身言之，卻以就人身者就天地言之，可乎？"曰："天命流行，所以主宰管攝是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以為春夏，所以為秋冬之理是也；至發(fā)育萬(wàn)物者，即其情也。"〔人杰〕（〈螢，中"蟲改田"〉錄別出。）
正淳問(wèn)："'其體則謂之易'，只屈伸往來(lái)之義是否？"曰："義則不是。只陰陽(yáng)屈伸，便是形體。"又問(wèn)："昨日以天地之心、情、性在人上言之，今卻以人之心、性、情就天上言之，如何？"曰："春夏秋冬便是天地之心；天命流行有所主宰，其所以為春夏秋冬，便是性；造化發(fā)用便是情。"又問(wèn)："恐心大性??？"曰："此不可以小大論。若以能為春夏秋冬者為性，亦未是。只是所以為此者，是合下有此道理。謂如以鏡子為心，其光之照見(jiàn)物處便是情，其所以能光者是性。因甚把木板子來(lái)，卻照不見(jiàn)？為他元沒(méi)這光底道理。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
"其體則謂之易，其理則謂之道，其功用則謂之鬼神。"易是陰陽(yáng)屈伸，隨時(shí)變易。大抵古今只是大闔辟，小闔辟，今人說(shuō)易，都無(wú)著摸。圣人便於六十四卦，只以陰陽(yáng)奇耦寫出來(lái)。至於所以為陰陽(yáng)，為古今，乃是此道理。及至忽然生物，或在此，或在彼，如花木之類驀然而出，華時(shí)都華，實(shí)時(shí)都實(shí)，生氣便發(fā)出來(lái)，只此便是神。如在人，仁義禮智，惻隱羞惡，心便能管攝。其為喜怒哀樂(lè)，即情之發(fā)用處。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
"其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。"此三句是說(shuō)自然底。下面云"其命於人則謂之性"，此是就人上說(shuō)。謂之"命於人"，這"人"字，便是"心"字。〔夔孫〕
問(wèn)："此一段自'浩然之氣'以上，自是說(shuō)道。下面'說(shuō)神如在其上，如在其左右'，不知如何？"曰："一段皆是明道體無(wú)乎不在。名雖不同，只是一理發(fā)出，是個(gè)無(wú)始無(wú)終底意。"林易簡(jiǎn)問(wèn)："莫是'動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始'底道理否？"曰："不可如此類泥著，但見(jiàn)梗礙耳。某舊見(jiàn)伊川說(shuō)仁，令將圣賢所言仁處類聚看，看來(lái)恐如此不得。古人言語(yǔ)，各隨所說(shuō)見(jiàn)意，那邊自如彼說(shuō)，這邊自如此說(shuō)。要一一來(lái)比并，不得。"又曰："文字且子細(xì)逐件理會(huì)，待看得多，自有個(gè)見(jiàn)處。"林曰："某且要知盡許多疑了，方可下手做。"曰："若要知了，如何便知得了？不如且就知得處逐旋做去，知得一件做一件，知得兩件做兩件，貪多不濟(jì)事。如此用工夫，恐怕輕費(fèi)了時(shí)月。某謂，少看有功卻多，泛泛然多看，全然無(wú)益。今人大抵有貪多之病，初來(lái)只是一個(gè)小沒(méi)理會(huì)，下梢成一個(gè)大沒(méi)理會(huì)！"宇。
"明道'醫(yī)書手足不仁'止'可以得仁之體'一段，以意推之，蓋謂仁者，天地生物之心，而人物所得以為心，則是天地人物莫不同有是心，而心德未嘗不貫通也。雖其為天地，為人物，各有不同，然其實(shí)則有一條脈絡(luò)相貫。故體認(rèn)得此心，而有以存養(yǎng)之，則心理無(wú)所不到，而自然無(wú)不愛(ài)矣。才少有私欲蔽之，則便間斷，發(fā)出來(lái)愛(ài)，便有不到處。故世之忍心無(wú)恩者，只是私欲蔽錮，不曾認(rèn)得我與天地萬(wàn)物心相貫通之理。故求仁之切要，只在不失其本心而已。若夫'博施濟(jì)眾'，則自是功用，故曰何干仁事？言不於此而得也。仁至難言，亦以全體精微，未易言也。止曰'立人、達(dá)人'，則有以指夫仁者之心，而便於此觀，則仁之體，庶幾不外是心而得之爾。然又嘗以伊川'穀種'之說(shuō)推之，其'心猶穀種，生之性便是仁，陽(yáng)氣發(fā)動(dòng)乃情也'，蓋所謂'生之性'，即仁之體，發(fā)處即仁之用也。若夫'博施濟(jì)眾'，則又是穀之成實(shí)，而利及於人之謂。以是觀之，仁圣可知矣。"先生云："何干仁事，謂仁不於此得，則可；以為圣仁全無(wú)干涉，則不可。"又云："氣有不貫，血脈都在這氣字上。著心看，則意好。"又云："'何事於仁？'言何止是仁？必也仁之成德；猶曰何止於木？必也木之成就；何止於穀？必也穀之成禾之意耳。"〔端蒙〕
伊川語(yǔ)錄中說(shuō)"仁者以天地萬(wàn)物為一體"，說(shuō)得太深，無(wú)捉摸處。易傳其手筆，只云："四德之元，猶五常之仁；偏言則一事，專言則包四者。"又曰："仁者天下之公，善之本也。"易傳只此兩處說(shuō)仁，說(shuō)得極平實(shí)，學(xué)者當(dāng)精看此等處。〔銖〕
"'生之謂性'一條難說(shuō)，須子細(xì)看。此一條，伊川說(shuō)得亦未甚盡。'生之謂性'，是生下來(lái)喚做性底，便有氣稟夾雜，便不是理底性了。前輩說(shuō)甚'性惡'，'善惡混'，都是不曾識(shí)性。到伊川說(shuō)：'性即理也'，無(wú)人道得到這處。理便是天理，又那得有惡！孟子說(shuō)'性善'，便都是說(shuō)理善；雖是就發(fā)處說(shuō)，然亦就理之發(fā)處說(shuō)。"如曰"乃若其情"，曰"非才之罪"。又曰："'生之謂性'，如碗盛水后，人便以碗為水，水卻本清，碗?yún)s有凈有不凈。"問(wèn)："雖是氣稟，亦尚可變得否？"曰："然最難，須是'人一能之，己百之；人十能之，己千之'，方得。若只恁地待他自變，他也未與你卒乍變得在。這道理無(wú)他巧，只是熟，只是專一。"〔賀孫〕
"人生氣稟，理有善惡。"此"理"字，不是說(shuō)實(shí)理，猶云理當(dāng)如此。〔僩〕
"人生氣稟，理有善惡。"理，只作"合"字看。〔端蒙〕
"生之謂性"一段，當(dāng)作三節(jié)看，其間有言天命者，有言氣質(zhì)者。"生之謂性"是一節(jié)，"水流就下"是一節(jié)，清濁又是一節(jié)。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
問(wèn)："'生之謂性'一段難看。自起頭至'惡亦不可不謂之性也'，成兩三截。"曰："此一段極難看。但細(xì)尋語(yǔ)脈，卻亦可曉。上云'不是兩物相對(duì)而生'，蓋言性善也。"曰："既言性善，下卻言'善固性也，然惡亦不可不謂之性'，卻是言氣稟之性，似與上文不相接。"曰："不是言氣稟之性。蓋言性本善，而今乃惡，亦是此性為惡所汩，正如水為泥沙所混，不成不喚做水！"曰："適所問(wèn)，乃南軒之論。"曰："敬夫議論出得太早，多有差舛。此間有渠論孟解，士大夫多求之者，又難為拒之。"又問(wèn)："'人生而靜'，當(dāng)作斷句。"曰："只是連下文而'不容說(shuō)'作句。性自稟賦而言，人生而靜以上，未有形氣，理未有所受，安得謂之性！"又問(wèn)"才說(shuō)性時(shí)便已不是性"。此處先生所答，記得不切，不敢錄。次夜再問(wèn)，別錄在后。又問(wèn)："'凡人說(shuō)性，只是說(shuō)繼之者善也。''繼之者善'，如何便指作性？"曰："吾友疑得極是。此卻是就人身上說(shuō)'繼之者善'。若就向上說(shuō)，則天理方流出，亦不可謂之性。"曰："'生之謂性'，性即氣，氣即性。此言人生性與氣混合者。"曰："有此氣為人，則理具於身，方可謂之性。"又問(wèn)："向滕德粹問(wèn)'生之謂性'，先生曰：'且從程先生之說(shuō)，亦好。'當(dāng)時(shí)再三請(qǐng)益，先生不答。后來(lái)子細(xì)看，此蓋告子之言。若果如程先生之說(shuō)，亦無(wú)害。而渠意直是指氣為性，與程先生之意不同。"曰："程先生之言，亦是認(rèn)告子語(yǔ)脈不差。果如此說(shuō)，則孟子何必排之？則知其發(fā)端固非矣。大抵諸儒說(shuō)性，多說(shuō)著氣。如佛氏亦只是認(rèn)知覺(jué)作用為性。"又問(wèn)孟注云："'近世蘇氏胡氏之說(shuō)近此甚。'觀二家之說(shuō)，似亦不執(zhí)著氣。"曰："其流必至此。"又問(wèn)："胡氏說(shuō)'性不可以善惡名'，似只要形容得性如此之大。"曰："不是要形容，只是見(jiàn)不明。若見(jiàn)得明，則自不如此。敬夫向亦執(zhí)此說(shuō)。嘗語(yǔ)之云：'凡物皆有對(duì)，今乃欲作尖邪物，何故？'程先生論性，只云'性即理也'，豈不是見(jiàn)得明？是真有功於圣門！"又問(wèn)："'繼之者善也，成之者性也'，至程先生始分明。"曰："以前無(wú)人如此說(shuō)。若不是見(jiàn)得，安能及此！"第二夜復(fù)問(wèn)："昨夜問(wèn)'生之謂性'一段，意有未盡。不知'才說(shuō)性便不是性'，此是就性未稟時(shí)說(shuō)？已稟時(shí)說(shuō)？"曰："就已稟時(shí)說(shuō)。性者，渾然天理而已。才說(shuō)性時(shí)，則已帶氣矣。所謂'離了陰陽(yáng)更無(wú)道'，此中最宜分別。"又問(wèn)："'水流而就下'以后，此是說(shuō)氣稟否？若說(shuō)氣稟，則生下已定，安得有遠(yuǎn)近之別？"曰："此是夾習(xí)說(shuō)。"饒本云："此是說(shuō)氣。"〔可學(xué)〕
問(wèn)："'生之謂性'一章，泳竊意自'生之謂性'至'然惡亦不可不謂之性也'，是本來(lái)之性與氣質(zhì)之性兼說(shuō)。劈頭只指?jìng)€(gè)'生'字說(shuō)，是兼二者了。"曰："那'性'字卻如何？"泳曰："恐只是都說(shuō)做性。"泳又問(wèn)："舊來(lái)因此以水喻性，遂謂天道純?nèi)灰焕?，便是那水本?lái)清；陰陽(yáng)五行交錯(cuò)雜揉而有昏濁，便是那水被泥污了?；铦峥梢詮?fù)清者，只緣他母子清。"曰："然。那下愚不移底人，卻是那臭穢底水。"問(wèn)："也須可以澄治？"曰："也減得些分?jǐn)?shù)。"因言："舊時(shí)人嘗裝惠山泉去京師，或時(shí)臭了。京師人會(huì)洗水，將沙石在筧中，上面傾水，從筧中下去。如此十?dāng)?shù)番，便漸如故。"或問(wèn)："下愚亦可以澄治否？"泳云："恐他自不肯去澄治了。"曰："那水雖臭，想也未至汙穢在。"問(wèn)："物如此更推不去，卻似那臭泥相似？"曰："是如此。"又問(wèn)："自'蓋生之謂性'至'猶水流而就下也'一節(jié)，是說(shuō)本來(lái)之性。"曰："'蓋生之謂性'，卻是如何？"泳曰："只是提起那一句說(shuō)。"又問(wèn)："'人生而靜以上不容說(shuō)'，'人生而靜'是說(shuō)那初生時(shí)。更說(shuō)向上去，便只是天命了。"曰："所以'大哉乾元！萬(wàn)物資始'，只說(shuō)是'誠(chéng)之源也'。至'乾道變化，各正性命'，方是性在。'凡人說(shuō)性，只是說(shuō)繼之者善也'，便兼氣質(zhì)了。"問(wèn)："恐只是兼了情。"曰："情便兼質(zhì)了。所以孟子答告子問(wèn)性，卻說(shuō)'乃若其情，則可以為善矣'；說(shuō)仁義禮智，卻說(shuō)惻隱、羞惡、恭敬、是非去。蓋性無(wú)形影，情卻有實(shí)事，只得從情上說(shuō)入去。"問(wèn)："因情以知性，恰似因流以知源。舊聞蔡季通問(wèn)康叔臨云：'凡物有兩端。惻隱為仁之端，是頭端？是尾端？'叔臨以為尾端。近聞周莊仲說(shuō)，先生云，不須如此分。"曰："公如何說(shuō)？"曰："惻隱是性之動(dòng)處。因其動(dòng)處，以知其本體，是因流以知其源，恐只是尾端。"曰："是如此。"又問(wèn)"皆水也"至"然不可以濁者不為水也"一節(jié)。曰："這水只是說(shuō)氣質(zhì)。"泳曰："竊謂因物欲之淺深，可以見(jiàn)氣質(zhì)之昏明；猶因惻隱、羞惡，可以見(jiàn)仁義之端。"曰："也是如此。"或問(wèn)："氣清底人，自無(wú)物欲。"曰："也如此說(shuō)不得?？谥叮?，人人皆然。雖是稟得氣清，才不檢束，便流於欲去。"又問(wèn)："'如此，則人不可不加澄治之功'至'置在一隅也'一節(jié)，是說(shuō)人求以變化氣質(zhì)。然變了氣質(zhì)，復(fù)還本然之性，亦不是在外面添得。"曰："是如此。"又問(wèn)："'水之清，則性善之謂也'至於'舜禹有天下而不與焉者也'一節(jié)，是言學(xué)者去求道，不是外面添。圣人之教人，亦不是強(qiáng)人分外做。"曰："'此理天命也'一句，亦可見(jiàn)。"〔胡泳〕
或問(wèn)"生之謂性"一段。曰："此段引譬喻亦叢雜。如說(shuō)水流而就下了，又說(shuō)從清濁處去，與就下不相續(xù)。這處只要認(rèn)得大意可也。"又曰："'然惡亦不可不謂之性'一句，又似有惡性相似。須是子細(xì)看。"〔義剛〕
問(wèn)："'惡亦不可不謂之性'，先生舊做明道論性說(shuō)云：'氣之惡者，其性亦無(wú)不善，故惡亦不可不謂之性。'明道又云：'善惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但或過(guò)或不及，便如此。蓋天下無(wú)性外之物，本皆善而流於惡耳。'如此，則惡專是氣稟，不干性事，如何說(shuō)惡亦不可不謂之性？"曰："既是氣稟惡，便也牽引得那性不好。蓋性只是搭附在氣稟上，既是氣稟不好，便和那性壞了。所以說(shuō)濁亦不可不謂之水。水本是清，卻因人撓之，故濁也。"又問(wèn)："先生嘗云：'性不可以物譬。'明道以水喻性，還有病否？"曰："若比來(lái)比去，也終有病。只是不以這個(gè)比，又不能得分曉。"〔僩〕
"'善固性也，然惡亦不可不謂之性也'，疑與孟子牴牾。"曰："這般所在難說(shuō)，卒乍理會(huì)未得。某舊時(shí)初看，亦自疑。但看來(lái)看去，自是分明。今定是不錯(cuò)，不相誤，只著工夫子細(xì)看。莫據(jù)己見(jiàn)，便說(shuō)前輩說(shuō)得不是。"又問(wèn)："草木與人物之性一乎？"曰："須知其異而不害其為同，知其同而不害其為異方得。"〔木之〕
正淳問(wèn)："性善，大抵程氏說(shuō)善惡處，說(shuō)得'善'字重，'惡'字輕。"曰："'善固性也，惡亦不可不謂之性也'，此是氣質(zhì)之性。蓋理之與氣雖同，畢竟先有此理而后有此氣。"又問(wèn)郭氏性圖。曰："'性善'字且做在上，其下不當(dāng)同以'善、惡'對(duì)出於下。不得已時(shí)，'善'字下再寫一'善'，卻傍出一'惡'字，倒著，以見(jiàn)惡只是反於善。且如此，猶自可說(shuō)。"正淳謂："自不當(dāng)寫出來(lái)。"曰："然。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
問(wèn)"人生而靜以上不容說(shuō)"一段。曰："'人生而靜以上'，即是人物未生時(shí)。人物未生時(shí)，只可謂之理，說(shuō)性未得，此所謂'在天曰命'也。'才說(shuō)性時(shí)，便已不是性'者，言才謂之性，便是人生以后，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣，故曰'便已不是性也'，此所謂'在人曰性'也。大抵人有此形氣，則是此理始具於形氣之中，而謂之性。才是說(shuō)性，便已涉乎有生而兼乎氣質(zhì)，不得為性之本體也。然性之本體，亦未嘗雜。要人就此上面見(jiàn)得其本體元未嘗離，亦未嘗雜耳。'凡人說(shuō)性，只是說(shuō)繼之者善也'者，言性不可形容，而善言性者，不過(guò)即其發(fā)見(jiàn)之端而言之，而性之理固可默識(shí)矣，如孟子言'性善'與'四端'是也。"未有形氣，渾然天理，未有降付，故只謂之理；已有形氣，是理降而在人，具於形氣之中，方謂之性。已涉乎氣矣，便不能超然專說(shuō)得理也。程子曰"天所賦為命，物所受為性"；又曰"在天曰命，在人曰性"，是也。〔銖〕
明道論性一章，"人生而靜"，靜者固其性。然只有"生"字，便帶卻氣質(zhì)了。但"生"字以上又不容說(shuō)，蓋此道理未有形見(jiàn)處。故今才說(shuō)性，便須帶著氣質(zhì)，無(wú)能懸空說(shuō)得性者。"繼之者善"，本是說(shuō)造化發(fā)育之功，明道此處卻是就人性發(fā)用處說(shuō)，如孟子所謂"乃若其情，則可以為善"之類是也。伊川言："極本窮源之性，乃是對(duì)氣質(zhì)之性而言。"言氣質(zhì)之稟，雖有善惡之不同，然極本窮源而論之，則性未嘗不善也。〔端蒙〕
問(wèn)"人生而靜以上"一段。曰："程先生說(shuō)性有本然之性，有氣質(zhì)之性。人具此形體，便是氣質(zhì)之性。才說(shuō)性，此'性'字是雜氣質(zhì)與本來(lái)性說(shuō)，便已不是性。這'性'字卻是本然性。才說(shuō)氣質(zhì)底，便不是本然底也。'人生而靜'以下，方有形體可說(shuō)；以上是未有形體，如何說(shuō)？"〔賀孫〕
曾問(wèn)"人生而靜以上不容說(shuō)"。曰："此是未有人生之時(shí)，但有天理，更不可言性。人生而后，方有這氣稟，有這物欲，方可言性。"〔卓〕
"人生而靜以上不容說(shuō)"，此只是理；"才說(shuō)性時(shí)便已不是性"，此是氣質(zhì)。要之，假合而后成。〔文蔚〕
"人生而靜"，已是夾形氣，專說(shuō)性不得。此處宜體認(rèn)。〔可學(xué)〕
或問(wèn)："說(shuō)'人生而靜以上不容說(shuō)'，為天命之不已；感物而動(dòng)，酬酢萬(wàn)殊，為天命之流行。不已便是流行，不知上一截如何下語(yǔ)？"曰："'人生而靜以上不容說(shuō)'，乃天命之本體也。"〔人杰〕
問(wèn)"人生而靜以上"一段。曰："有兩個(gè)'性'字：有所謂'理之性'，有所謂'氣質(zhì)之性'。下一'性'字是理。'人生而靜'，此'生'字已自帶氣質(zhì)了。'生而靜以上'，便只是理，不容說(shuō)；'才說(shuō)性時(shí)'，便只說(shuō)得氣質(zhì)，不是理也。"〔淳〕
"才說(shuō)性，便已不是性也。"蓋才說(shuō)性時(shí)，便是兼氣質(zhì)而言矣。"人生而靜以上不容說(shuō)。""人生而靜以上"，只說(shuō)得個(gè)"人生而靜"，上面不通說(shuō)。蓋性須是個(gè)氣質(zhì)，方說(shuō)得個(gè)"性"字。若"人生而靜以上"，只說(shuō)個(gè)天道，下"性"字不得。所以子貢曰"夫子之言性與天道，不可得而聞也"，便是如此。所謂"天命之謂性"者，是就人身中指出這個(gè)是天命之性，不雜氣稟者而言爾。若才說(shuō)性時(shí)，則便是夾氣稟而言，所以說(shuō)時(shí)，便已不是性也。濂溪說(shuō)："性者，剛?cè)嵘茞褐卸岩印?濂溪說(shuō)性，只是此五者。他又自有說(shuō)仁義禮智底性時(shí)。若論氣稟之性，則不出此五者。然氣稟底性，便是那四端底性，非別有一種性也。然所謂"剛?cè)嵘茞褐?者，天下之性固不出此五者。然細(xì)推之，極多般樣，千般百種，不可窮究，但不離此五者爾。〔僩〕
"人生而靜以上不容說(shuō)"，是只說(shuō)性。如說(shuō)善，即是有性了，方說(shuō)得善。〔方〕
問(wèn)："近思錄中說(shuō)性，似有兩種，何也？"曰："此說(shuō)往往人都錯(cuò)看了。才說(shuō)性，便有不是。人性本善而已，才墮入氣質(zhì)中，便薰染得不好了。雖薰染得不好，然本性卻依舊在此，全在學(xué)者著力。今人卻言有本性，又有氣質(zhì)之性，此大害理！"〔去偽〕
問(wèn)："'凡人說(shuō)性，只是說(shuō)"繼之者善也"。'這'繼'字，莫是主於接續(xù)承受底意思否？"曰："主於人之發(fā)用處言之。"〔道夫〕
程子云："凡人說(shuō)性，只是說(shuō)'繼之者善'。孟子言'性善'是也。"易中所言，蓋是說(shuō)天命流行處；明道卻將來(lái)就人發(fā)處說(shuō)。孟子言"性善"，亦是就發(fā)處說(shuō)，故其言曰："乃若其情，則可以為善矣。"蓋因其發(fā)處之善，是以知其本無(wú)不善，猶循流而知其源也。故孟子說(shuō)"四端"，亦多就發(fā)處說(shuō)。易中以天命言。程子就人言，蓋人便是一個(gè)小天地耳。〔端蒙〕
"夫所謂'繼之者善也'者，猶水流而就下也。"此"繼之者善"，指發(fā)處而言之也。性之在人，猶水之在山，其清不可得而見(jiàn)也。流出而見(jiàn)其清，然后知其本清也。所以孟子只就"見(jiàn)孺子入井，皆有怵惕惻隱之心"處，指以示人，使知性之本善者也。易所謂"繼之者善也"，在性之先；此所引"繼之者善也"，在性之后。蓋易以天道之流行者言，此以人性之發(fā)見(jiàn)者言。明天道流行如此，所以人性發(fā)見(jiàn)亦如此。如后段所謂"其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神"。某嘗謂，易在人便是心，道在人便是性，神在人便是情。緣他本原如此，所以生出來(lái)個(gè)個(gè)亦如此。一本故也。〔閎祖〕
問(wèn)："或謂明道所謂'凡人說(shuō)性，只是說(shuō)"繼之者善"'與易所謂'繼之者善'意不同。明道是言氣質(zhì)之性亦未嘗不善，如孔子'性相近'之意。"曰："明道說(shuō)'繼之者善'，固與易意不同。但以為此段只說(shuō)氣質(zhì)之性，則非也。明道此段，有言氣質(zhì)之性處，有言天命之性處。近陳后之寫來(lái)，只於此段'性'字下，各注某處是說(shuō)天命之性，某處是說(shuō)氣質(zhì)之性。若識(shí)得數(shù)字分明有著落，則此段侭易看。"〔銖〕
問(wèn)："明道言：'今人說(shuō)性，多是說(shuō)"繼之者善"，如孟子言"性善"是也。'此莫是說(shuō)性之本體不可言，凡言性者，只是說(shuō)性之流出處，如孟子言'乃若其情，則可以為善矣'之類否？"先生點(diǎn)頭。后江西一學(xué)者問(wèn)此。先生答書云："易大傳言'繼善'，是指未生之前；孟子言'性善'，是指已生之后。"是夕，復(fù)語(yǔ)文蔚曰："今日答書，覺(jué)得未是。"文蔚曰："莫是易言'繼善'，是說(shuō)天道流行處；孟子言'性善'，是說(shuō)人性流出處。易與孟子就天人分上各以流出處言，明道則假彼以明此耳，非如先生'未生、已生'之云？"曰："然。"〔文蔚〕
"繼之者善也"，周子是說(shuō)生生之善，程子說(shuō)作人性之善，用處各自不同。若以此觀彼，心有窒礙。〔人杰〕
問(wèn)："伊川云：'萬(wàn)物之生意最可觀。'"曰："物之初生，其本未遠(yuǎn)，固好看。及榦成葉茂，便不好看。如赤子入井時(shí)，惻隱怵惕之心，只些子仁，見(jiàn)得時(shí)卻好看。到得發(fā)政施仁，其仁固廣，便看不見(jiàn)得何處是仁。"〔賜〕
問(wèn)："'萬(wàn)物之生意最可觀，此"元者善之長(zhǎng)也"，斯所謂仁也。'此只是先生向所謂'初'之意否？"曰："萬(wàn)物之生，天命流行，自始至終，無(wú)非此理；但初生之際，淳粹未散，尤易見(jiàn)爾。只如元亨利貞皆是善，而元?jiǎng)t為善之長(zhǎng)，亨利貞皆是那里來(lái)。仁義禮智亦皆善也，而仁則為萬(wàn)善之首，義禮智皆從這里出爾。"〔道夫〕
問(wèn)："'天地萬(wàn)物之理，無(wú)獨(dú)必有對(duì)。'對(duì)是物也，理安得有對(duì)？"曰："如高下小大清濁之類，皆是。"曰："高下小大清濁，又是物也，如何？"曰："有高必有下，有大必有小，皆是理必當(dāng)如此。如天之生物，不能獨(dú)陰，必有陽(yáng)；不能獨(dú)陽(yáng)，必有陰；皆是對(duì)。這對(duì)處，不是理對(duì)。其所以有對(duì)者，是理合當(dāng)恁地。"〔淳〕
"天地萬(wàn)物之理，無(wú)獨(dú)必有對(duì)。"問(wèn)："如何便至'不知手之舞之，足之蹈之'？"曰："真?zhèn)€是未有無(wú)對(duì)者?？吹闷茣r(shí)，真?zhèn)€是差異好笑。且如一陰一陽(yáng)，便有對(duì)；至於太極，便對(duì)甚底？"曰："太極有無(wú)極對(duì)。"曰："此只是一句。如金木水火土，即土亦似無(wú)對(duì)，然皆有對(duì)。太極便與陰陽(yáng)相對(duì)。此是'形而上者謂之道，形而下者謂之器'，便對(duì)過(guò)，卻是橫對(duì)了。土便與金木水火相對(duì)。蓋金木水火是有方所，土卻無(wú)方所，亦對(duì)得過(guò)。必大錄云："四物皆資土故也。"胡氏謂'善不與惡對(duì)'。惡是反善，如仁與不仁，如何不可對(duì)？若不相對(duì)，覺(jué)說(shuō)得天下事都尖斜了，沒(méi)個(gè)是處。"必大錄云："湖南學(xué)者云，善無(wú)對(duì)。不知惡乃善之對(duì)，惡者反乎善者也。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕（必大同。）
問(wèn)："'天下之理，無(wú)獨(dú)必有對(duì)。'有動(dòng)必有靜，有陰必有陽(yáng)，以至屈伸消長(zhǎng)盛衰之類，莫不皆然。還是他合下便如此邪？"曰："自是他合下來(lái)如此，一便對(duì)二，形而上便對(duì)形而下。然就一言之，一中又自有對(duì)。且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有內(nèi)有外。二又各自為對(duì)。雖說(shuō)'無(wú)獨(dú)必有對(duì)'，然獨(dú)中又自有對(duì)。且如棋盤路兩兩相對(duì)，末梢中間只空一路，若似無(wú)對(duì)；然此一路對(duì)了三百六十路，此所謂'一對(duì)萬(wàn)，道對(duì)器'也。"〔銖〕
天下之物未嘗無(wú)對(duì)，有陰便有陽(yáng)，有仁便有義，有善便有惡，有語(yǔ)便有默，有動(dòng)便有靜，然又卻只是一個(gè)道理。如人行出去是這腳，歸亦是這腳。譬如口中之氣，噓則為溫，吸則為寒耳。〔雉〕
問(wèn)："陰陽(yáng)晝夜，善惡是非，君臣上下，此天地萬(wàn)物無(wú)獨(dú)必有對(duì)之意否？"曰："這也只如喜怒哀樂(lè)之中，便有個(gè)既發(fā)而中節(jié)之和在里相似。"〔道夫〕
問(wèn)："'天地之間，亭亭當(dāng)當(dāng)，直上直下，出便不是'，如何？"曰："'喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中'，'亭亭當(dāng)當(dāng)，直上直下'等語(yǔ)，皆是形容中之在我，其體段如此。'出則不是'者，出便是已發(fā)。發(fā)而中節(jié)，只可謂之和，不可謂之中矣，故曰'出便不是'。"〔謨〕
問(wèn)"亭亭當(dāng)當(dāng)"之說(shuō)。曰："此俗語(yǔ)也，蓋不偏不倚，直上直下之意也。"問(wèn)："敬固非中，惟'敬而無(wú)失'，乃所以為中否？"曰："只是常敬，便是'喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中'也。"〔道夫〕
"天地間亭亭當(dāng)當(dāng)直上直下之正理，出則不是。如此則是內(nèi)。敬而無(wú)無(wú)失最盡。"居敬。方謂"居"字好。〔方〕
問(wèn)："無(wú)妄，誠(chéng)之道。不欺，則所以求誠(chéng)否？"曰："無(wú)妄者，圣人也。謂圣人為無(wú)妄，則可；謂圣人為不欺，則不可。"又問(wèn)："此正所謂'誠(chéng)者天之道，思誠(chéng)者人之道'否？"曰："然。無(wú)妄是自然之誠(chéng)，不欺是著力去做底。"〔道夫〕
"無(wú)妄之謂誠(chéng)"是天道，"不欺其次矣"是人道，中庸所謂"思誠(chéng)"者是也。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
味道問(wèn)"無(wú)妄之謂誠(chéng)，不欺其次也"。曰："非無(wú)妄故能誠(chéng)，無(wú)妄便是誠(chéng)。無(wú)妄，是四方八面都去得；不欺，猶是兩個(gè)物事相對(duì)。"〔宇〕
或問(wèn)"無(wú)妄之謂誠(chéng)，不欺其次矣"。曰："無(wú)妄，是兼天地萬(wàn)物所同得底渾淪道理；不欺，是就一邊說(shuō)。"泳問(wèn)："不欺，是就人身說(shuō)否？"曰："然。"〔胡泳〕
無(wú)妄，自是我無(wú)妄，故誠(chéng)；不欺者，對(duì)物而言之，故次之。〔祖道〕
問(wèn)："'沖漠無(wú)朕'至'教入涂轍'。他所謂涂轍者，莫只是以人所當(dāng)行者言之？凡所當(dāng)行之事，皆是先有此理；卻不是臨行事時(shí)，旋去尋討道理。"曰："此言未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元無(wú)此理，直待有君臣父子，卻旋將道理入在里面！"又問(wèn)："'既是涂轍，卻只是一個(gè)涂轍'，是如何？"曰："是這一個(gè)事，便只是這一個(gè)道理。精粗一貫，元無(wú)兩樣。今人只見(jiàn)前面一段事無(wú)形無(wú)兆，將謂是空蕩蕩；卻不知道'沖漠無(wú)朕，萬(wàn)象森然已具'。如釋氏便只是說(shuō)'空'，老氏便只是說(shuō)'無(wú)'，卻不知道莫實(shí)於理。"曰："'未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是后'，'應(yīng)'字是應(yīng)務(wù)之'應(yīng)'否？"曰："未應(yīng)，是未應(yīng)此事；已應(yīng)，是已應(yīng)此事。未應(yīng)固是先，卻只是后來(lái)事；已應(yīng)固是后，卻只是未應(yīng)時(shí)理。"〔文蔚〕
"未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是后"，如未有君臣，已先有君臣之理在這里。不是先本無(wú)，卻待安排也。"既是涂轍，卻只是一個(gè)涂轍"，如既有君君臣臣底涂轍，卻是元有君臣之理也。〔升卿〕
子升問(wèn)"沖漠無(wú)朕"一段。曰："未有事物之時(shí)，此理已具，少間應(yīng)處只是此理。所謂涂轍，即是所由之路。如父之慈，子之孝，只是一條路從源頭下來(lái)。"〔木之〕
或問(wèn)"未應(yīng)不是先"一條。曰："未應(yīng)如未有此物，而此理已具；到有此物，亦只是這個(gè)道理。涂轍，是車行處。且如未有涂轍，而車行必有涂轍之理。"〔賀孫〕
問(wèn)"沖漠無(wú)朕"一段。曰："此只是說(shuō)'無(wú)極而太極'。"又問(wèn)："下文'既是涂轍，卻只是一個(gè)涂轍'，是如何？"曰："恐是記者欠了字，亦曉不得。"又曰："某前日說(shuō)，只從陰陽(yáng)處看，則所謂太極者，便只在陰陽(yáng)里；所謂陰陽(yáng)者，便只是在太極里。而今人說(shuō)陰陽(yáng)上面別有一個(gè)無(wú)形無(wú)影底物是太極，非也。"〔夔孫〕（他本小異。）
問(wèn)："'近取諸身，百理皆具'，且是言人之一身與天地相為流通，無(wú)一之不相似。至下言'屈伸往來(lái)之義，只於鼻息之間見(jiàn)之'，卻只是說(shuō)上意一腳否？"曰："然。"又問(wèn)："屈伸往來(lái)，只是理自如此。亦猶一闔一辟，闔固為辟之基，而辟亦為闔之基否？"曰："氣雖有屈伸，要之方伸之氣，自非既屈之氣。氣雖屈，而物亦自一面生出。此所謂'生生之理'，自然不息也。"〔道夫〕
問(wèn)："屈伸往來(lái)，氣也。程子云'只是理'，何也？"曰："其所以屈伸往來(lái)者，是理必如此。'一陰一陽(yáng)之謂道。'陰陽(yáng)氣也，其所以一陰一陽(yáng)循環(huán)而不已者，乃道也。"〔淳〕
明道言："天地之間，只有一個(gè)感應(yīng)而已。"蓋陰陽(yáng)之變化，萬(wàn)物之生成，情偽之相通，事為之終始，一為感，則一為應(yīng)，循環(huán)相代，所以不已也。〔端蒙〕
問(wèn)天下只有個(gè)感應(yīng)。曰："事事物物，皆有感應(yīng)。寤寐、語(yǔ)默、動(dòng)靜亦然。譬如氣聚則風(fēng)起，風(fēng)止則氣復(fù)聚。"
"感應(yīng)"二字有二義：以感對(duì)應(yīng)而言，則彼感而此應(yīng)；專於感而言，則感又兼應(yīng)意，如感恩感德之類。〔端蒙〕
問(wèn)："感，只是內(nèi)感？"曰："物固有自內(nèi)感者。然亦不專是內(nèi)感，固有自外感者。所謂'內(nèi)感'，如一動(dòng)一靜，一往一來(lái)，此只是一物先后自相感。如人語(yǔ)極須默，默極須語(yǔ)，此便是內(nèi)感。若有人自外來(lái)喚自家，只得喚做外感。感於內(nèi)者自是內(nèi)，感於外者自是外。如此看，方周遍平正。只做內(nèi)感，便偏頗了。"〔夔孫〕
心性以穀種論，則包裹底是心；有秫種，有粳種，隨那種發(fā)出不同，這便是性。心是個(gè)發(fā)出底，池本作："心似個(gè)沒(méi)思量底。"他只會(huì)生。又如服藥，吃了會(huì)治病，此是藥力；或溫或敘，便是藥性。至於吃了有溫證，有敘證，這便是情。〔夔孫〕
履之問(wèn)："'心本善，發(fā)於思慮，則有善不善'章，如何？"曰："疑此段微有未穩(wěn)處。蓋凡事莫非心之所為，雖放僻邪侈，亦是心之為也。善惡但如反覆手耳，翻一轉(zhuǎn)便是惡，止安頓不著，也便是不善。如當(dāng)惻隱而羞惡，當(dāng)羞惡而惻隱，便不是。"又問(wèn)："心之用雖有不善，亦不可謂之非心否？"曰："然。"〔伯羽〕
問(wèn)："'發(fā)於思慮則有善不善。'看來(lái)不善之發(fā)有二：有自思慮上不知不覺(jué)自發(fā)出來(lái)者，有因外誘然后引動(dòng)此思慮者。閑邪之道，當(dāng)無(wú)所不用其力。於思慮上發(fā)時(shí)，便加省察，更不使形於事為。於物誘之際，又當(dāng)於視聽(tīng)言動(dòng)上理會(huì)取。然其要又只在持敬。惟敬，則身心內(nèi)外肅然，交致其功，則自無(wú)二者之病。"曰："謂發(fā)處有兩端，固是。然畢竟從思慮上發(fā)者，也只在外來(lái)底。天理渾是一個(gè)。只不善，便是不從天理出來(lái)；不從天理出來(lái)，便是出外底了。視聽(tīng)言動(dòng)，該貫內(nèi)外，亦不可謂專是外面功夫。若以為在內(nèi)自有一件功夫，在外又有一件功夫，則內(nèi)外支離，無(wú)此道理。須是'誠(chéng)之於思，守之於為'，內(nèi)外交致其功，可也。"〔端蒙〕
問(wèn)："'心本善，發(fā)於思慮，則有善不善。'程子之意，是指心之本體有善而無(wú)惡，及其發(fā)處，則不能無(wú)善惡也。胡五峰云：'人有不仁，心無(wú)不仁。'先生以為下句有病。如顏?zhàn)?其心三月不違仁'，是心之仁也；至三月之外，未免少有私欲，心便不仁，豈可直以為心無(wú)不仁乎？端蒙近以先生之意推之，莫是五峰不曾分別得體與發(fā)處言之否？"曰："只為他說(shuō)得不備。若云人有不仁，心無(wú)不仁；心有不仁，心之本體無(wú)不仁，則意方足耳。"〔端蒙〕
問(wèn)："'心既發(fā)，則可謂之情，不可謂之心'，如何？"曰："心是貫徹上下，不可只於一處看。"〔可學(xué)〕
"既發(fā)則可謂之情，不可謂之心"，此句亦未穩(wěn)。〔淳〕
"'心，生道也。'此句是張思叔所記，疑有欠闕處。必是當(dāng)時(shí)改作行文，所以失其文意。"伯豐云："何故入在近思錄中？"曰："如何敢不載？但只恐有闕文，此四字說(shuō)不盡。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
"'心，生道也。人有是心，斯具是形以生。惻隱之心，生道也。'如何？"曰："天地生物之心是仁；人之稟賦，接得此天地之心，方能有生。故惻隱之心在人，亦為生道也。"〔謨〕
"心，生道也。"心乃生之道。"惻隱之心，人之生道也"，乃是得天之心以生。生物便是天之心。〔可學(xué)〕
問(wèn)："'心生道也'一段，上面'心生道'，莫是指天地生物之心？下面'惻隱之心，人之生道'，莫是指人所得天地之心以為心？蓋在天只有此理，若無(wú)那形質(zhì)，則此理無(wú)安頓處。故曰：'有是心，斯具是形以生。'上面猶言'繼善'，下面猶言'成性'。"曰："上面'心，生道也'，全然做天底，也不得。蓋理只是一個(gè)渾然底，人與天地混合無(wú)間。"〔端蒙〕
"有是心，斯具是形以生。"是心乃屬天地，未屬我在，此乃是眾人者。至下面"各正性命"，則方是我底，故又曰："惻隱之心，人之生道也。"仁者，天地生物之心，而人物之所得以為心。人未得之，此理亦未嘗不在天地之間。只是人有是心，便自具是理以生。又不可道有心了，卻討一物來(lái)安頓放里面。似恁地處，難看，須自體認(rèn)得。〔端蒙〕
伊川云："心，生道也。"方云："生道者，是本然也，所以生者也。"曰："是人為天地之心意。"本文云。又曰："生亦是生生之意。蓋有是惻隱心，則有是形。"方曰："滿腔子是惻隱之心。"〔方〕
敬子解"不求諸心而求諸跡，以博聞強(qiáng)記巧文麗詞為工"，以為"人不知性，故怠於為希圣之學(xué)，而樂(lè)於為希名慕利之學(xué)"。曰："不是他樂(lè)於為希名慕利之學(xué)，是他不知圣之可學(xué)，別無(wú)可做，只得向那里去。若知得有個(gè)道理，可以學(xué)做圣人，他豈不愿為！緣他不知圣人之可學(xué)，'飽食終日，無(wú)所用心'，不成空過(guò)。須討個(gè)業(yè)次弄，或?yàn)樵?shī)，或作文。是他沒(méi)著渾身處，只得向那里去，俗語(yǔ)所謂'無(wú)圖之輩'，是也。"因曰："世上萬(wàn)般皆下品，若見(jiàn)得這道理高，見(jiàn)世間萬(wàn)般皆低。故這一段緊要處，只在'先明諸心'上。蓋'先明諸心'了，方知得圣之可學(xué)；有下手處，方就這里做工夫。若不就此，如何地做？"〔僩〕以下第二卷。好學(xué)論入集注者，已附本章。
舜弼問(wèn)："定性書也難理會(huì)。"曰："也不難。'定性'字，說(shuō)得也詫異。此'性'字，是個(gè)'心'字意。明道言語(yǔ)甚圓轉(zhuǎn)，初讀未曉得，都沒(méi)理會(huì)；子細(xì)看，卻成段相應(yīng)。此書在鄠時(shí)作，年甚少。"〔淳〕
"明道定性書自胸中瀉出，如有物在后面逼逐他相似，皆寫不辨。"直卿曰："此正所謂'有造道之言'。"曰："然。只是一篇之中，都不見(jiàn)一個(gè)下手處。"蜚卿曰："'擴(kuò)然而大公，物來(lái)而順應(yīng)'，這莫是下工處否？"曰："這是說(shuō)已成處。且如今人私欲萬(wàn)端，紛紛擾擾，無(wú)可柰何，如何得他大公？所見(jiàn)與理皆是背馳，如何便得他順應(yīng)？"道夫曰："這便是先生前日所謂'也須存得這個(gè)在'。"曰："也不由你存。此心紛擾，看著甚方法，也不能得他住。這須是見(jiàn)得，須是知得天下之理，都著一毫私意不得，方是，所謂'知止而后有定'也。不然，只見(jiàn)得他如生龍活虎相似，更把捉不得。"〔道夫〕
問(wèn)："定性書云：'大率患在於自私而用智。自私則不能以有為為應(yīng)跡，用智則不能以明覺(jué)為自然。'"曰："此一書，首尾只此兩項(xiàng)。伊川文字段數(shù)分明；明道多只恁成片說(shuō)將去，初看似無(wú)統(tǒng)，子細(xì)理會(huì)，中問(wèn)自有路脈貫串將去。'君子之學(xué)，莫若擴(kuò)然而大公，物來(lái)而順應(yīng)'，自后許多說(shuō)話，都只是此二句意。'艮其背，不獲其身；行其庭，不見(jiàn)其人'，此是說(shuō)'擴(kuò)然而大公'。孟子曰'所惡於智者，為其鑿也'，此是說(shuō)'物來(lái)而順應(yīng)'。'第能於怒時(shí)遽忘其怒，而觀理之是非。''遽忘其怒'是應(yīng)'廓然而大公'，'而觀理之是非'是應(yīng)'物來(lái)而順應(yīng)'。這須子細(xì)去看，方始得。"〔賀孫〕
明道答橫渠"定性未能不動(dòng)"一章，明道意，言不惡事物，亦不逐事物。今人惡則全絕之，逐則又為物引將去。惟不拒不流，泛應(yīng)曲當(dāng)，則善矣。蓋橫渠有意於絕外物而定其內(nèi)。明道意以為須是內(nèi)外合一，"動(dòng)亦定，靜亦定"，則應(yīng)物之際，自然不累於物。茍只靜時(shí)能定，則動(dòng)時(shí)恐卻被物誘去矣。〔端蒙〕
問(wèn)："圣人'動(dòng)亦定，靜亦定'。所謂定者，是體否？"曰："是。"曰："此是惡物來(lái)感時(shí)定？抑善惡來(lái)皆定？"曰："惡物來(lái)不感，這里自不接。"曰："善物則如何？"曰："當(dāng)應(yīng)便應(yīng)，有許多分?jǐn)?shù)來(lái)，便有許多分?jǐn)?shù)應(yīng)。這里自定。"曰："'子哭之慟'，而何以見(jiàn)其為定？"曰："此是當(dāng)應(yīng)也。須是'擴(kuò)然而大公，物來(lái)而順應(yīng)'。"再三誦此語(yǔ)，以為"說(shuō)得圓"。〔淳〕
問(wèn)："圣人定處未詳。"曰："'知止而后有定'，只看此一句，便了得萬(wàn)物各有當(dāng)止之所。知得，則此心自不為物動(dòng)。"曰："舜'號(hào)泣于旻天'，'象憂亦憂，象喜亦喜'。當(dāng)此時(shí)，何以見(jiàn)其為定？"曰："此是當(dāng)應(yīng)而應(yīng)，當(dāng)應(yīng)而應(yīng)便是定。若不當(dāng)應(yīng)而應(yīng)，便是亂了；當(dāng)應(yīng)而不應(yīng)，則又是死了。"〔淳〕
問(wèn)："'天地之常，以其心普萬(wàn)物而無(wú)心；圣人之常，以其情順萬(wàn)事而無(wú)情。故君子之學(xué)，莫若擴(kuò)然而大公，物來(lái)而順應(yīng)。'學(xué)者卒未到此，柰何？"曰："雖未到此，規(guī)模也是恁地。'擴(kuò)然大公'，只是除卻私意，事物之來(lái)，順?biāo)览響?yīng)之。且如有一事，自家見(jiàn)得道理是恁地；卻有個(gè)偏曲底意思，要為那人，便是不公；便逆了這道理，不能順應(yīng)。圣人自有圣人大公，賢人自有賢人大公，學(xué)者自有學(xué)者大公。"又問(wèn)："圣賢大公，固未敢請(qǐng)。學(xué)者之心當(dāng)如何？"曰："也只要存得這個(gè)在，克去私意。這兩句是有頭有尾說(shuō)話。大公是包說(shuō)，順應(yīng)是就里面細(xì)說(shuō)。公是忠，便是'維天之命，於穆不已'；順應(yīng)便是'乾道變化，各正性命'。"〔道夫〕
"擴(kuò)然而大公"是"寂然不動(dòng)"，"物來(lái)而順應(yīng)"是"感而遂通。"〔僩〕
趙致道問(wèn)："'自私者，則不能以有為為應(yīng)跡；用智者，則不能以明覺(jué)為自然。'所謂'天地之常，以其心普萬(wàn)物而無(wú)心；圣人之常，以其情順萬(wàn)事而無(wú)情'。所謂'普萬(wàn)物，順萬(wàn)事'者，即'廓然而大公'之謂；'無(wú)心無(wú)情'者，即'物來(lái)而順應(yīng)'之謂。自私則不能'廓然而大公'，所以不能'以有為為應(yīng)跡'；用智則不能'物來(lái)而順應(yīng)'，所以不能'以明覺(jué)為自然'。"曰："然。"〔銖〕
明道云："不能以有為為應(yīng)跡。"應(yīng)跡，謂應(yīng)事物之跡。若心，則未嘗動(dòng)也。〔端蒙〕
問(wèn)："昨日因說(shuō)程子謂釋氏自私，味道舉明道答橫渠書中語(yǔ)，先生曰：'此卻是舉常人自私處言之。'若據(jù)自私而用智，與后面治怒之說(shuō)，則似乎說(shuō)得淺。若看得說(shuō)那'自私則不能以有為為應(yīng)跡，用智則不能以明覺(jué)為自然'，則所指亦大闊矣。"先生曰："固然。但明道總?cè)酥揭庋远?味道又舉"反鑒索照"，與夫"惡外物"之說(shuō)。先生曰："此亦是私意。蓋自常人之私意與佛之自私，皆一私也，但非是專指佛之自私言耳。"又曰："此是程子因橫渠病處箴之。然有一般人，其中空疏不能應(yīng)物；又有一般人，溺於空虛不肯應(yīng)物，皆是自私。若能'豁然而大公'，則上不陷於空寂，下不累於物欲，自能'物來(lái)而順應(yīng)'。"〔廣〕賀孫錄云："漢卿前日說(shuō)：'佛是自私。'味道舉明道'自私用智'之語(yǔ)，'亦是此意。先生嘗以此自私說(shuō)較粗，是常人之自私。某細(xì)思之，如"自私則不能以有為為應(yīng)跡，用智則不能以明覺(jué)為自然"，亦是說(shuō)得煞，恐只是佛氏之自私。'先生曰：'此說(shuō)得較闊，兼兩意。也是見(jiàn)橫渠說(shuō)得有這病，故如此說(shuō)。'賀孫云：'"今以惡外物之心，求照無(wú)物之地，猶反鑒而索照也"，亦是說(shuō)絕外物而求定之意。'曰：'然。但所謂"自私而用智"，如世人一等嗜欲，也是不能"以有為為應(yīng)跡"，如異端絕滅外物，也是不能"以有為為應(yīng)跡"。若"廓然大公，物來(lái)順應(yīng)"，便都不如此，上不淪於空寂，下不累於物欲。'"
問(wèn)："定性書所論，固是不可有意於除外誘，然此地位高者之事。在初學(xué)，恐亦不得不然否？"曰："初學(xué)也不解如此，外誘如何除得？有當(dāng)應(yīng)者，也只得順?biāo)憧蠢砣绾?。理?dāng)應(yīng)便應(yīng)，不當(dāng)應(yīng)便不應(yīng)。此篇大綱，只在'廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)'兩句。其他引易孟子，皆是如此。末謂'第能於怒時(shí)遽忘其怒，而觀理之是非'，一篇著力緊要，只在此一句。'遽忘其怒'便是'擴(kuò)然大公'，'觀理之是非'便是'物來(lái)順應(yīng)'。明道言語(yǔ)渾淪，子細(xì)看，節(jié)節(jié)有條理。"曰："'內(nèi)外兩忘'，是內(nèi)不自私，外應(yīng)不鑿否？"曰："是。大抵不可以在內(nèi)者為是，而在外者為非，只得隨理順應(yīng)。"〔淳〕
先生舉"人情易發(fā)而難制者，惟怒為甚。惟能於怒時(shí)遽忘其怒，而觀理之是非"。"舊時(shí)謂觀理之是非，才見(jiàn)己是而人非，則其爭(zhēng)愈力。后來(lái)看，不如此。如孟子所謂：'我必不仁也。其自反而仁矣，其橫逆由是也，則曰："此亦妄人而已矣！"'"〔璘〕
人情易發(fā)而難制。明道云："人能於怒時(shí)遽忘其怒，亦可見(jiàn)外誘之不足惡，而於道亦思過(guò)半矣。"此語(yǔ)可見(jiàn)。然有一說(shuō)，若知其理之曲直，不必校，卻好；若見(jiàn)其直而又怒，則愈甚。大抵理只是此理，不在外求。若於外復(fù)有一理時(shí)，卻難，為只有此理故。〔可學(xué)〕
問(wèn)："圣人恐無(wú)怒容否？"曰："怎生無(wú)怒容？合當(dāng)怒時(shí)，必亦形於色。如要去治那人之罪，自為笑容，則不可。"曰："如此，則恐涉忿怒之氣否？"曰："天之怒，雷霆亦震。舜誅'四兇'，當(dāng)其時(shí)亦須怒。但當(dāng)怒而怒，便中節(jié)；事過(guò)便消了，更不積。"〔淳〕
問(wèn)："定性書是正心誠(chéng)意功夫否？"曰："正心誠(chéng)意以后事。"〔宇〕
伊川謂："雖無(wú)邪心，茍不合正理，即妄也。"如楊墨何嘗有邪心？只是不合正理。〔義剛〕
先生以伊川答方道輔書示學(xué)者，曰："他只恁平鋪，無(wú)緊要說(shuō)出一來(lái)。只是要移易他一兩字，也不得；要改動(dòng)他一句，也不得。"〔道夫〕
問(wèn)："蘇季明以治經(jīng)為傳道居業(yè)之事，居常講習(xí)，只是空言無(wú)益，質(zhì)之兩先生。何如？"曰："季明是橫渠門人，祖橫渠'修辭'之說(shuō)，以立言傳后為修辭，是為居業(yè)。明道與說(shuō)易上'修辭'不恁地。修辭，只是如'非禮勿言'。若修其言辭，正為立己之誠(chéng)意，乃是體當(dāng)自家'敬以直內(nèi)，義以方外'之實(shí)事，便是理會(huì)敬義之實(shí)事，便是表里相應(yīng)。'敬以直內(nèi)，義以方外'，便是立誠(chéng)。道之浩浩，何處下手？惟立誠(chéng)才有可居之處，有可居之處則可以修業(yè)。業(yè)，便是逐日底事業(yè)，恰似日課一般。'忠信所以進(jìn)德'，為實(shí)下手處。如是心中實(shí)見(jiàn)得理之不妄，'如惡惡臭，如好好色'，常常恁地，則德不期而進(jìn)矣。誠(chéng)，便即是忠信；修省言辭，便是要立得這忠信。若口不擇言，只管逢事便說(shuō)，則忠信亦被汩沒(méi)動(dòng)蕩，立不住了。明道便只辨他'修辭'二字，便只理會(huì)其大規(guī)模。伊川卻與辨治經(jīng)，便理會(huì)細(xì)密，都無(wú)縫罅。"又曰："伊川也辨他不盡。如講習(xí)，不止只是治經(jīng)。若平日所以講習(xí)，父慈子孝兄友弟恭與應(yīng)事接物，有合講者，或更切於治經(jīng)，亦不為無(wú)益。此更是一個(gè)大病痛。"〔賀孫〕
"孟子才高，學(xué)之無(wú)可依據(jù)"，為他元來(lái)見(jiàn)識(shí)自高。顏?zhàn)硬烹m未嘗不高，然其學(xué)卻細(xì)膩切實(shí)，所以學(xué)者有用力處。孟子終是粗。〔端蒙〕
伊川曰："學(xué)者須是學(xué)顏?zhàn)印?孟子說(shuō)得粗，不甚子細(xì)；只是他才高，自至那地位。若學(xué)者學(xué)他，或會(huì)錯(cuò)認(rèn)了他意思。若顏?zhàn)诱f(shuō)話，便可下手做；孟子底，更須解說(shuō)方得。〔賀孫〕
蔡問(wèn)："'孟子無(wú)可依據(jù)，學(xué)者當(dāng)學(xué)顏?zhàn)印?如養(yǎng)氣處，豈得為無(wú)可依據(jù)？"曰："孟子皆是要用。顏?zhàn)禹毦图鹤龉し?，所以學(xué)顏?zhàn)觿t不錯(cuò)。"〔淳〕
問(wèn)："'且省外事，但明乎善，惟進(jìn)誠(chéng)心'，只是教人'鞭辟近里'。竊謂明善是致知，誠(chéng)心是誠(chéng)意否？"曰："知至即便意誠(chéng)，善才明，誠(chéng)心便進(jìn)。"又問(wèn)："'其文章雖不中不遠(yuǎn)矣'，便是應(yīng)那'省外事'一句否？"曰："然。外事所可省者即省之，所不可省者亦強(qiáng)省不得。善，只是那每事之至理，文章，是威儀制度。'所守不約，汎濫無(wú)功'，說(shuō)得極切。這般處，只管將來(lái)玩味，則道理自然都見(jiàn)。"又曰："這般次第，是呂與叔自關(guān)中來(lái)初見(jiàn)二程時(shí)說(shuō)話。蓋橫渠多教人禮文制度之事，他學(xué)者自管用心，不近里，故以此說(shuō)教之。然只可施之與叔諸人。若與龜山言，便不著地頭了。公今看了近思錄，看別經(jīng)書，須將遺書兼看。蓋他一人是一個(gè)病痛，故程先生說(shuō)得各各自有精采。"〔道夫〕
"且省外事，但明乎善，惟進(jìn)誠(chéng)心"，是且理會(huì)自家切己處。明善了，又更須看自家進(jìn)誠(chéng)心與未。〔賀孫〕
"學(xué)者識(shí)得仁體，實(shí)有諸己，只要義理裁培。"識(shí)得與實(shí)有，須做兩句看。識(shí)得，是知之也；實(shí)有，是得之也。若只識(shí)得，只是知有此物；卻須實(shí)有諸己，方是己物也。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
問(wèn)："明道說(shuō)'學(xué)者識(shí)得仁體，實(shí)有諸己，只要義理栽培'一段，只緣他源頭是個(gè)不忍之心，生生不窮，故人得以生者，其流動(dòng)發(fā)生之機(jī)亦未嘗息。故推其愛(ài)，則視夫天地萬(wàn)物均受此氣，均得此理，則無(wú)所不當(dāng)愛(ài)。"曰："這道理只熟看，久之自見(jiàn)如此，硬樁定說(shuō)不得。如云從他源頭上便有個(gè)不忍之心，生生不窮，此語(yǔ)有病。他源頭上未有物可不忍在，未說(shuō)到不忍在。只有個(gè)陰陽(yáng)五行，有闔辟，有動(dòng)靜；自是用生，不是要生。到得說(shuō)生物時(shí)，又是流行已后。既是此氣流行不息，自是生物，自是愛(ài)。假使天地之間凈盡無(wú)一物，只留得這一個(gè)物事，他也自愛(ài)。如云均受此氣，均得此理，所以須用愛(ài)，也未說(shuō)得這里在。此又是說(shuō)后來(lái)事。此理之愛(ài)，如春之溫，天生自然如此。如火相似，炙著底自然熱，不是使他熱也。"因舉東見(jiàn)錄中明道曰："學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體，義禮智信皆仁也"云云，"極好，當(dāng)添入近思錄中。"〔僩〕
心只是放寬平便大，不要先有一私意隔礙，便大。心大則自然不急迫。如有禍患之來(lái)，亦未須驚恐；或有所獲，亦未有便歡喜在。少間亦未必，禍更轉(zhuǎn)為福，福更轉(zhuǎn)為禍。荀子言："君子大心則天而道，小心則畏義而節(jié)。"蓋君子心大則是天心，心小則文王之翼翼，皆為好也；小人心大則放肆，心小則是褊隘私吝，皆不好也。〔賀孫〕
明道以上蔡記誦為玩物喪志，蓋為其意不是理會(huì)道理，只是夸多斗靡為能。若明道看史不差一字，則意思自別。此正為己為人之分。〔賀孫〕
問(wèn)："'禮樂(lè)只在進(jìn)反之間，便得情性之正。'記曰：'禮主其減，樂(lè)主其盈。禮減而進(jìn)，以進(jìn)為文；樂(lè)盈而反，以反為文。'恐減與盈，是禮樂(lè)之體本如此；進(jìn)與反，卻是用功處否？"曰："減，是退讓、撙節(jié)、收斂底意思，是禮之體本如此。進(jìn)者，力行之謂。盈，是和說(shuō)、舒散、快滿底意思，是樂(lè)之體如此。反者，退斂之謂。'禮主其減'，卻欲進(jìn)一步向前著力去做；'樂(lè)主其盈'，卻須退斂節(jié)制，收拾歸里。如此則禮減而卻進(jìn)，樂(lè)盈而卻反，所以為得情性之正也，故曰'減而不進(jìn)則消，盈而不反則亡'也。"因問(wèn)："如此，如禮樂(lè)相為用矣。"曰："然。"〔銖〕
問(wèn)："'禮樂(lè)只在進(jìn)反之間，便得性情之正'，何謂也？"曰："記得'禮減而進(jìn)，以進(jìn)為文；樂(lè)盈而反，以反為文'。禮，如凡事儉約，如收斂恭敬，便是減；須當(dāng)著力向前去做，便是進(jìn)，故以進(jìn)為文。樂(lè)，如歌詠和樂(lè)，便是盈；須當(dāng)有個(gè)節(jié)制，和而不流，便是反，故以反為文。禮減而卻進(jìn)前去，樂(lè)盈而卻反退來(lái)，便是得情性之正。"〔淳〕
"禮主其減"者，禮主於撙節(jié)、退遜、檢束；然以其難行，故須勇猛力進(jìn)始得，故以進(jìn)為文。"樂(lè)主其盈"者，樂(lè)主於舒暢發(fā)越；然一向如此，必至於流蕩，故以反為文。禮之進(jìn)，樂(lè)之反，便得情性之正。又曰："主減者當(dāng)進(jìn)，須力行將去；主盈者當(dāng)反，須回顧身心。"
禮樂(lè)進(jìn)反。"禮主於減"，謂主於斂束；然斂束太甚，則將久意消了，做不去，故以進(jìn)為文，則欲勉行之。"樂(lè)主於盈"，謂和樂(lè)洋溢；然太過(guò)則流，故以反為文，則欲回來(lái)減些子。故進(jìn)反之間，便得情性之正。不然，則流矣。〔端蒙〕
問(wèn)"禮樂(lè)進(jìn)反"之說(shuō)。曰："'禮主其減，樂(lè)主其盈。禮減而進(jìn)，以進(jìn)為文；樂(lè)盈而反，以反為文。'禮以謙遜退貶為尚，故主減；然非人之所樂(lè)，故須強(qiáng)勉做將去，方得。樂(lè)以發(fā)揚(yáng)蹈厲為尚，故主盈；然樂(lè)只管充滿而不反，則文也無(wú)收殺，故須反，方得。故云：'禮減而不進(jìn)則銷，樂(lè)盈而不反則放。'故禮有報(bào)而樂(lè)有反，所以程子謂：'只在進(jìn)反之間，便得性情之正。'"〔道夫〕
"天分"，即天理也。父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，臣安其臣之分，則安得私！筆雖"行一不義，殺一不辜，而得天下，有所不為。"〔賀孫〕
"'論學(xué)便要明理，論治便須識(shí)體。'這'體'字，只事理合當(dāng)做處。凡事皆有個(gè)體，皆有個(gè)當(dāng)然處。"問(wèn)："是體段之'體'否？"曰："也是如此。"又問(wèn)："如為朝廷有朝廷之體，為一國(guó)有一國(guó)之體，為州縣有州縣之體否？"曰："然。是個(gè)大體有格局當(dāng)做處。如作州縣，便合治告訐，除盜賊，勸農(nóng)桑，抑末作；如朝廷，便須開(kāi)言路，通下情，消朋黨；如為大吏，便須求賢才，去贓吏，除暴斂，均力役，這個(gè)都是定底格局，合當(dāng)如此做。"或問(wèn)云云。曰："不消如此說(shuō)，只怕人傷了那大體。如大事不曾做得，卻以小事為當(dāng)急，便害了那大體。如為天子近臣，合當(dāng)謇諤正直，又卻恬退寡默；及至處鄉(xiāng)里，合當(dāng)閉門自守，躬廉退之節(jié)，又卻向前要做事，這個(gè)便都傷了那大體。如今人議論，都是如此。合當(dāng)舉賢才而不舉，而曰我遠(yuǎn)權(quán)勢(shì)；合當(dāng)去奸惡而不去，而曰不為已甚。且如國(guó)家遭汴都之禍，國(guó)於東南，所謂大體者，正在於復(fù)中原，雪讎恥，卻曰休兵息民，兼愛(ài)南北！正使真?zhèn)€能如此，猶不是，況為此說(shuō)者，其實(shí)只是懶計(jì)而已！"〔僩〕
"根本須是先培壅"，涵養(yǎng)持敬，便是栽培。〔賀孫〕
問(wèn)"根本須是先培壅，然后可立趨向"。曰："此段只如'弟子入孝出第，行謹(jǐn)言信，愛(ài)眾親仁，行有馀力則以學(xué)文'之意耳。先只是從實(shí)上培壅一個(gè)根腳，卻學(xué)文做工夫去。"〔端蒙〕
仲思問(wèn)"敬義夾持直上，達(dá)天德自此"。曰："最是他下得'夾持'兩字好。敬主乎中，義防於外，二者相夾持。要放下霎時(shí)也不得，只得直上去，故便達(dá)天德。"〔伯羽〕
"敬義夾持直上，達(dá)天德自此。"表里夾持，更無(wú)東西走作去處，上面只更有個(gè)天德。"忠信所以進(jìn)德，修辭立其誠(chéng)所以居業(yè)"者，乾道也；"敬以直內(nèi)，義以方外"者，坤道也，只是健順。又曰："非禮勿視聽(tīng)言動(dòng)者，乾道；'出門如見(jiàn)大賓，使民如承大祭'者，坤道。"又曰："公但看進(jìn)德立誠(chéng)，是甚模樣強(qiáng)?。?〔賀孫〕
"敬義夾持直上，達(dá)天德自此。"直上者，無(wú)許多人欲牽惹也。
因說(shuō)敬恕，先生舉明道語(yǔ)云："敬義夾持直上，達(dá)天德自此。""而今有一樣人，里面謹(jǐn)嚴(yán)，外面卻〈蠚，中"蟲改若"〉苴；有人外面恁地寬恕，里面卻都是私意了。內(nèi)外夾持，如有人在里面把住，一人在門外把持，不由他不上去。"〔夔孫〕
問(wèn)："'正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功'，道、義如何分別？"曰："道、義是個(gè)體、用。道是大綱說(shuō)；義是就一事上說(shuō)。義是道中之細(xì)分別，功是就道中做得功效出來(lái)。"〔宇〕
問(wèn)："'正其義'者，凡處此一事，但當(dāng)處置使合宜，而不可有謀利占便宜之心；'明其道'，則處此事便合義，是乃所以為明其道，而不可有計(jì)后日功效之心。'正義不謀利'，在處事之先；'明道不計(jì)功'，在處事之后。如此看，可否？"曰："恁地說(shuō)，也得。他本是合掌說(shuō)，看來(lái)也須微有先后之序。"〔僩〕（子蒙錄云："或問(wèn)：'正義在先，明道在后。'曰：'未有先后。此只是合掌底意思。'"）
"正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功。"或曰，事成之謂利，所以有義；功成則是道。便不是。"惠迪吉，從逆兇。"然惠迪亦未必皆吉。〔可學(xué)〕
楊問(wèn)："'膽欲大而心欲小'，如何？"曰："膽大是'千萬(wàn)人吾往'處，天下萬(wàn)物不足以動(dòng)其心；'貧賤不能移，威武不能屈'，皆是膽大。心小是畏敬之謂，文王'小心翼翼'，曾子'戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，臨深履薄'是也。"問(wèn)："橫渠言'心大則百物皆通，心小則百物皆病'，何如？"曰："此心小是卑陋狹隘，事物來(lái)都沒(méi)柰何，打不去，只管見(jiàn)礙，皆是病。如要敬則礙和，要仁則礙義，要?jiǎng)倓t礙柔。這里只看得一個(gè)，更著兩個(gè)不得。為敬，便一向拘拘；為和，便一向放肆，沒(méi)理會(huì)。仁，便煦煦姑息；義，便粗暴決裂。心大，便能容天下萬(wàn)物。有這物則有這理，有那物即有那道理。'并行而不相悖，并育而不相害。'"〔宇〕
"膽欲大而心欲小"，"戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵"，方能為"赳赳武夫，公侯干城"之事。〔德明〕
蜚卿云："'智欲圓而行欲方，膽欲大而心欲小。'妄意四者缺一不可。"曰："圓而不方則譎詐，方而不圓則執(zhí)而不通。志不大則卑陋，心不小則狂妄。江西諸人便是志大而心不小者也。"〔道夫〕
或問(wèn)："'智欲圓而行欲方。'智欲圓轉(zhuǎn)；若行不方正而合於義，則相將流於權(quán)謀譎詐之中；所謂'智欲圓而行欲方'也。"曰："也是如此。"又曰："智是對(duì)仁義禮智信而言。須是知得是非，方謂之智；不然，便是不智。"〔子蒙〕
問(wèn)"學(xué)不言而自得者，乃自得也。"曰："道理本自廣大，只是潛心積慮，緩緩養(yǎng)將去，自然透熟。若急迫求之，則是起意去趕趁他，只是私意而已，安足以入道！"〔僩〕
問(wèn)："'視聽(tīng)、思慮、動(dòng)作，皆天也，人但於中要識(shí)得真與妄耳。'真、妄是於那發(fā)處別識(shí)得天理人欲之分。如何？"曰："皆天也，言視聽(tīng)、思慮、動(dòng)作皆是天理。其順發(fā)出來(lái)，無(wú)非當(dāng)然之理，即所謂真；其妄者，卻是反乎天理者也。雖是妄，亦無(wú)非天理，只是發(fā)得不當(dāng)?shù)仡^。譬如一草木合在山上，此是本分；今卻移在水中。其為草木固無(wú)以異，只是那地頭不是。恰如'善固性也，惡亦不可不謂之性'之意。"〔端蒙〕
問(wèn)："視聽(tīng)、思慮、動(dòng)作，皆天之所為。及發(fā)而不中節(jié)，則是妄。故學(xué)者須要識(shí)別之。"曰："妄是私意，不是不中節(jié)。"道夫曰："這正是顏?zhàn)又^'非禮'者。"曰："非禮處便是私意。"〔道夫〕
役智力於農(nóng)圃，內(nèi)不足以成己，外不足以治人，是濟(jì)甚事！〔賀孫〕
"進(jìn)德則自忠恕"，是從這里做出來(lái)；"其致則公平"，言其極則公平也。〔端蒙〕
問(wèn)："公只是仁底道理，仁卻是個(gè)流動(dòng)發(fā)生底道理。故'公而以人體之'，方謂之仁否？"曰："此便是難說(shuō)。'公而以人體之'，此一句本微有病。然若真?zhèn)€曉得，方知這一句說(shuō)得好，所以程先生又曰：'公近仁。'蓋這個(gè)仁便在這'人'字上。你元自有這仁，合下便帶得來(lái)。只為不公，所以蔽塞了不出來(lái)；若能公，仁便流行。譬如溝中水，被沙土罨靸壅塞了，故水不流；若能擔(dān)去沙土罨靸，水便流矣。又非是去外面別擔(dān)水來(lái)放溝中，是溝中元有此水，只是被物事壅遏了。去其壅塞，水便流行。如'克己復(fù)禮為仁'。所謂'克己復(fù)禮'者，去其私而已矣。能去其私，則天理便自流行。不是克己了又別討個(gè)天理來(lái)放在里面也，故曰：'公近仁。'"又問(wèn)："'公所以能恕，所以能愛(ài)；恕則仁之施，愛(ài)則仁之用。'愛(ài)是仁之發(fā)處，恕是推其愛(ài)之之心以及物否？"曰："如公所言，亦非不是。只是自是湊合不著，都無(wú)滋味。若道理只是如此看，又更做甚么？所以只見(jiàn)不長(zhǎng)進(jìn)，正緣看那物事沒(méi)滋味。"又問(wèn)："莫是帶那上文'公'字說(shuō)否？"曰："然。恕與愛(ài)本皆出於仁，然非公則安能?。堪材軔?ài)？"又問(wèn)："愛(ài)只是合下發(fā)處便愛(ài)，未有以及物在，恕則方能推己以及物否？"曰："仁之發(fā)處自是愛(ài)，恕是推那愛(ài)底，愛(ài)是恕之所推者。若不是恕去推，那愛(ài)也不能及物，也不能親親仁民愛(ài)物，只是自愛(ài)而已。若里面元無(wú)那愛(ài)，又只推個(gè)甚么？如開(kāi)溝相似，是里面元有這水，所以開(kāi)著便有水來(lái)。若里面元無(wú)此水，如何會(huì)開(kāi)著便有水？若不是去開(kāi)溝，縱有此水，也如何得他流出來(lái)？愛(ài)，水也；開(kāi)之者，恕也。"又問(wèn)："若不是推其愛(ài)以及物，縱有此愛(ài)，也無(wú)可得及物否？"曰："不是無(wú)可得及物，若不能推，則不能及物。此等處容易曉，如何恁地難看！"〔僩〕
問(wèn)："'仁之道，只消道一"公"字。公是仁之理，公而以人體之，故曰仁。'竊謂仁是本有之理，公是克己功夫到處。公，所以能仁。所謂'公而以人體之'者，若曰己私既盡，只就人身上看，便是仁。體，猶骨也，如'體物不可遺'之'體'，'貞者事之幹'之類，非'體認(rèn)'之'體'也。"曰："公是仁之方法，人是仁之材料。有此人，方有此仁。蓋有形氣，便具此生理。若無(wú)私意間隔，則人身上全體皆是仁。如無(wú)此形質(zhì)，則生意都不湊泊他。所謂'體'者，便作'體認(rèn)'之'體'，亦不妨。體認(rèn)者，是將此身去里面體察，如中庸'體群臣'之'體'也。"〔銖〕
問(wèn)："向日問(wèn)'公而以人體之則為仁'，先生曰：'體，作"體認(rèn)"之"體"亦不妨。'銖思之，未達(dá)。竊謂有此人則具此仁。然人所以不仁者，以其私也。能無(wú)私心則此理流行，即此人而此仁在矣。非是公后，又要去體認(rèn)尋討也。"先生顧楊至之謂曰："'仁'字，叔重說(shuō)得是了，但認(rèn)'體'字未是。體者，乃是以人而體公。蓋人撐起這公作骨子，則無(wú)私心而仁矣。蓋公只是一個(gè)公理，仁是人心本仁。人而不公，則害夫仁。故必體此公在人身上以為之體，則無(wú)所害其仁，而仁流行矣。作如此看，方是。"〔銖〕
問(wèn)："'公而以人體之'，如何？"曰："仁者心之德，在我本有此理。公卻是克己之極功，惟公然后能仁。所謂'公而以人體之'者，蓋曰克盡己私之后，就自家身上看，便見(jiàn)得仁也。"〔謨〕
"公而以人體之故為仁。"蓋公猶無(wú)塵也，人猶鏡也，仁則猶鏡之光明也。鏡無(wú)纖塵則光明，人能無(wú)一毫之私欲則仁。然鏡之明，非自外求也，只是鏡元來(lái)自有這光明，今不為塵所昏爾。人之仁，亦非自外得也，只是人心元來(lái)自有這仁，今不為私欲所蔽爾。故人無(wú)私欲，則心之體用廣大流行，而無(wú)時(shí)不仁，所以能愛(ài)能恕。仁之名不從公來(lái)，乃是從人來(lái)，故曰"公而以人體之則為仁"。〔端蒙〕
"仁之道，只消道一'公'字"，非以公為仁，須是"公而以人體之"。伊川自曰"不可以公為仁"。世有以公為心而慘刻不恤者，須公而有惻隱之心，此功夫卻在"人"字上。蓋人體之以公方是仁，若以私欲，則不仁矣。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
"公而以人體之為仁。"仁是人心所固有之理，公則仁，私則不仁。未可便以公為仁，須是體之以人方是仁。公、恕、愛(ài)，皆所以言仁者也。公在仁之前，恕與愛(ài)在仁之后。公則能仁，仁則能愛(ài)能恕筆也。〔謨〕
李問(wèn)："仁，欲以公、愛(ài)、恕三者合而觀之，如何？"曰："公在仁之先，愛(ài)、恕在仁之后。"又問(wèn)："公而以人體之"一句。曰："緊要在'人'字上。仁只是個(gè)人。"〔淳〕
公所以為仁。故伊川云："非是以公便為仁，公而以人體之。"仁譬如水泉，私譬如沙石能壅卻泉，公乃所以決去沙石者也。沙石去而水泉出，私去而仁復(fù)也。〔德明〕
謂仁只是公，固若未盡；謂公近仁耳，又似太疏。伊川曰："只是一個(gè)'公'字。"學(xué)者問(wèn)仁，則常教他將"公"字思量。此是先生晚年語(yǔ)，平淡中有意味。顯道記憶語(yǔ)及入關(guān)語(yǔ)錄亦有數(shù)段，更宜參之。〔鎬〕
或問(wèn)："'恕則仁之施，愛(ài)則仁之用'，施與用如何分別？"曰："恕之所施，施其愛(ài)爾，不恕，則雖有愛(ài)而不能及人也。"〔銖〕
問(wèn)："'恕則仁之施，愛(ài)則仁之用'，施與用何以別？"曰："施是從這里流出，用是就事說(shuō)。'推己為恕。'恕是從己流出去及那物；愛(ài)是才調(diào)恁地。愛(ài)如水，恕如水之流。"又問(wèn)："先生謂'愛(ài)如水，恕如水之流'，淳退而思，有所未合。竊謂仁如水，愛(ài)如水之潤(rùn)，恕如水之流，不審如何？"曰："說(shuō)得好。昨日就過(guò)了。"〔淳〕
問(wèn)："'恕則仁之施，愛(ài)則仁之用。'施與用如何分？"曰："恕是分俵那愛(ài)底。如一桶水，愛(ài)是水，恕是分俵此水何處一杓，故謂之施。愛(ài)是仁之用，恕所以施愛(ài)者。"〔銖〕
"恕則仁之施，愛(ài)則仁之用。""施、用"兩字，移動(dòng)全不得。這般處，惟有孔孟能如此。下自荀揚(yáng)諸人便不能，便可移易。昔有言"盡己之謂忠，盡物之謂恕"。伊川言："盡物只可言信，推己之謂恕。"蓋恕是推己，只可言施。如此等處，極當(dāng)細(xì)看。〔道夫〕
或問(wèn)："'力行'如何是'淺近語(yǔ)'？"曰："不明道理，只是硬行。"又問(wèn)："何以為'淺近'？"曰："他只是見(jiàn)圣賢所為，心下愛(ài)，硬依他行。這是私意，不是當(dāng)行。若見(jiàn)得道理時(shí)，皆是當(dāng)恁地行。"又問(wèn)："'這一點(diǎn)意氣能得幾時(shí)了！'是如何？"曰："久時(shí)，將次只是恁地休了。"〔節(jié)〕
"涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知。"無(wú)事時(shí)，且存養(yǎng)在這里，提撕警覺(jué)，不要放肆。到講習(xí)應(yīng)接時(shí)，便當(dāng)思量義理。〔淳〕
楊子順問(wèn)："'涵養(yǎng)須用敬。'涵養(yǎng)甚難，心中一起一滅，如何得主一？"曰："人心如何教他不思？如'周公思兼三王，以施四事'，豈是無(wú)思？但不出於私則可。"曰："某多被思慮紛擾，思這一事，又牽走那事去。雖知得，亦自難止。"曰："既知得不是，便當(dāng)絕斷了。"〔淳〕
涵養(yǎng)此心須用敬。譬之養(yǎng)赤子，方血?dú)馕磯褜?shí)之時(shí)，且須時(shí)其起居飲食，養(yǎng)之於屋室之中而謹(jǐn)顧守之，則有向成之期。才方乳保，卻每日暴露於風(fēng)日之中，偃然不顧，豈不致疾而害其生耶！〔大雅〕
問(wèn)："伊川謂：'敬是涵養(yǎng)一事。'敬不足以盡萯養(yǎng)否？"曰："五色養(yǎng)其目，聲音養(yǎng)其耳，義理養(yǎng)其心，皆是養(yǎng)也。"〔賀孫〕
用之問(wèn)："學(xué)者思先立標(biāo)準(zhǔn)，如何？"曰："如'必有事焉而勿正'之謂。而今雖道是要學(xué)圣人，亦且從下頭做將去。若日日恁地比較，也不得。雖則是曰：'舜何人也？予何人也？'若只管將來(lái)比較，不去做工夫，又何益！"〔賀孫〕
問(wèn)："學(xué)者做工夫，須以圣人為標(biāo)準(zhǔn)，如何卻說(shuō)得不立標(biāo)準(zhǔn)？"曰："學(xué)者固當(dāng)以圣人為師，然亦何須得先立標(biāo)準(zhǔn)？才立標(biāo)準(zhǔn)，心里便計(jì)較思量幾時(shí)得到圣人？處圣人田地又如何？便有個(gè)先獲底心。'顏淵曰："舜何人也？予何人也？有為者亦若是。"'也只是如此平說(shuō)，教人須以圣賢自期。又何須先立標(biāo)準(zhǔn)？只恁下著頭做，少間自有所至。"〔僩〕
"尹和靖從伊川半年后，方見(jiàn)得西銘大學(xué)"，不知那半年是在做甚么？想見(jiàn)只是且教他聽(tīng)說(shuō)話。"曾光祖云："也是初入其門，未知次第，驟將與他看未得。"先生曰："豈不是如此？"又曰："西銘本不曾說(shuō)'理一分殊'，因人疑后，方說(shuō)此一句。"〔義剛〕
問(wèn)："'尹彥明見(jiàn)程子后，半年方得大學(xué)西銘看'，此意如何？"曰："也是教他自就切己處思量，自看平時(shí)個(gè)是不是，未欲便把那書與之讀。"曰："如此，則末后以此二書并授之，還是以尹子已得此意？還是以二書互相發(fā)故？"曰："他好把西銘與學(xué)者看。他也是要教他知，天地間有個(gè)道理恁地開(kāi)闊。"〔道夫〕
"昨夜說(shuō)'尹彥明見(jiàn)伊川后，半年方得大學(xué)西銘看'。此意思也好，也有病。蓋且養(yǎng)他氣質(zhì)，淘潠去了那許多不好底意思。如學(xué)記所謂'未卜禘，不視學(xué)，游其志也'之意。此意思固好，然也有病者，蓋天下有多少書，若半年間都不教他看一字，幾時(shí)讀得天下許多書！所以尹彥明終竟后來(lái)工夫少了。易曰：'盛德大業(yè)，至矣哉！''富有之謂大業(yè)。'須是如此，方得。天下事無(wú)所不當(dāng)理會(huì)者，才工夫不到，業(yè)無(wú)由得大；少間措諸事業(yè)，便有欠缺，此便是病。"或曰："想得當(dāng)時(shí)大學(xué)亦未成倫緒，難看在。"曰："然。尹彥明看得好，想見(jiàn)煞著日月看。臨了連格物也看錯(cuò)了，所以深不信伊川'今日格一件，明日格一件'之說(shuō)，是看個(gè)甚么？"或曰："和靖才力極短，當(dāng)初做經(jīng)筵不見(jiàn)得；若便當(dāng)難劇，想見(jiàn)做不去。"曰："只他做經(jīng)筵，也不柰何，說(shuō)得話都不痛快，所以難。能解經(jīng)而通世務(wù)者，無(wú)如胡文定。然教他做經(jīng)筵，又都不肯。一向辭去，要做春秋解，不知是甚意思。蓋他有退而著書立言以垂后世底意思，無(wú)那措諸事業(yè)底心?？v使你做得了將上去，知得人君是看不看？若朝夕在左右說(shuō)，豈不大有益？是合下不合有這'著書垂世'底意思故也。人說(shuō)話也難。有說(shuō)得響感動(dòng)得人者，如明道會(huì)說(shuō)，所以上蔡說(shuō)，才到明道處，聽(tīng)得他說(shuō)話，意思便不同。蓋他說(shuō)得響，自是感發(fā)人。伊川便不似他。伊川說(shuō)話方，終是難感動(dòng)人。"或曰："如與東坡們說(shuō)話，固是他們不是，然終是伊川說(shuō)話有不相乳入處。"曰："便是說(shuō)話難。只是這一樣說(shuō)話，只經(jīng)一人口說(shuō)，便自不同。有說(shuō)得感動(dòng)人者，有說(shuō)得不愛(ài)聽(tīng)者。近世所見(jiàn)會(huì)說(shuō)話，說(shuō)得響，令人感動(dòng)者，無(wú)如陸子靜。可惜如伯恭都不會(huì)說(shuō)話，更不可曉，只通寒暄也聽(tīng)不得。自是他聲音難曉，子約尤甚。"〔僩〕
問(wèn)："謝氏說(shuō)'何思何慮'處，程子道'恰好著工夫'，此是著何工夫？"曰："人所患者，不能見(jiàn)得大體。謝氏合下便見(jiàn)得大體處，只是下學(xué)之功夫卻欠。程子道'恰好著工夫'，便是教他著下學(xué)底工夫。"〔淳〕
《朱子語(yǔ)類》 宋·朱熹
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