動(dòng)物篇
此篇論人物生化之理,神氣往來應(yīng)感之幾,以明天人相繼之妙,形器相資之用,蓋所以發(fā)知化之旨,而存神亦寓其間,其言皆體驗(yàn)而得之,非邵子執(zhí)象數(shù)以觀物之可比也。
動(dòng)物本諸天,以呼吸為聚散之漸;
動(dòng)物皆出地上,而受五行未成形之氣以生。氣之往來在呼吸,自稚至壯,呼吸盛而日聚,自壯至老,呼吸衰而日散。形以神而成,故各含其性。
植物本諸地,以陰陽升降為聚散之漸。
植物根于地,而受五行已成形之氣以長。陽降而陰升,則聚而榮;陽升而陰降,則散而槁。以形而受氣,故但自質(zhì)而無性。
物之初生,氣日至而滋息;物生既盈,氣日反而游散。
有形則有量,盈其量,則氣至而不能受,以漸而散矣。方來之神,無頓受于初生之理;非畏、厭、溺,非疫厲,非獵殺、斬艾,則亦無頓滅之理,日生者神,而性亦日生;反歸者鬼,而未死之前為鬼者亦多矣。所行之清濁善惡,與氣俱而游散于兩間,為祥為善,為眚?yàn)槟?,皆人物之氣所結(jié),不待死而為鬼以滅盡無余也。敔按:此論顯然有征,人特未之體貼耳
至之謂神,以其伸也;反之為鬼,以其歸也。
用則伸,不用則不伸,鬼而歸之,仍乎神矣。死生同條,而善吾生者即善吾死。伸者天之化,歸者人之能,君子盡人以合天,所以為功于神也。敔按:全而歸之者,必全而后可謂之歸也,故曰歸者人之能
氣于人,生而不離,死而游散者謂魂;聚成形質(zhì),雖死而不散者謂魄。
可以受聰明覺了之靈者,魄也;其不可受者,形也。嗜欲之性,皆魄之所攻取也。但魄離之則不能發(fā)其用爾。魄雖不遽散,而久亦歸于土,其余氣上蒸,亦返于虛,莫非氣之聚。則亦無不歸于氣也。敔按:本文所謂不散者,非終不散也
海水凝則冰,浮則漚;然冰之才,漚之性,其存其亡,海不得而與焉。推是足以究死生之說。
冰有質(zhì),故言才;漚含虛,敵言性。不得而與,謂因乎氣之凝浮,海不能有心為之也。凝聚而生,才性成焉;散而亡,則才性仍反于水之神。此以喻死生同于太虛之中,君子俟命而不以死為憂,盡其才,養(yǎng)其性,以不失其常爾。伊川程子改“與”為“有’,義未詳。
有息者根于天,
息,呼吸也,動(dòng)物受天氣之動(dòng)幾。
不息者根于地。
植物受地氣之靜化。
根于天者不滯于用,
視聽持行可以多所為。天氣載神,故靈。
根于地者滯于方,
離土則槁矣。地氣化形,故頑。
此動(dòng)植之分也。
人者動(dòng)物,得天之最秀者也,其體愈靈,其用愈廣。
生有先后,所以為天序;小大高下相并而相形焉,是謂天秩。
少長有等,老稚殊用,別于生之先后也。高下,以位言;小大,以才量言;相形而自著者也。秩序,物皆有之而不能喻;人之良知良能,自知長長、尊尊、賢賢,因天而無所逆。
天之生物也有序,
其序之也亦無先設(shè)之定理,而序之在天者即為理。
物之既形也有秩。
小大高下分矣,欲逾越而不能。
知序然后經(jīng)正,
經(jīng)即義也。敬長為義之實(shí),推而行之,義不可勝用矣。
知秩然后禮行。
尊尊、賢賢之等殺,皆天理自然,達(dá)之而禮無不中矣。秩序人所必由,而推之使通,辨之使精,則存乎學(xué)問,故博文約禮為希天之始教。
凡物能相感者,鬼神施受之性也;
魄麗于形,鬼之屬;魂?duì)I于氣,神之屬,此鬼神之在物者也。魄主受,魂主施,鬼神之性情也。物各為一物,而神氣之往來于虛者,原通一于絪缊之氣,故施者不吝施,受者樂得其受,所以同聲相應(yīng),同氣相求,琥珀抬芥,磁石引鐵,不知其所以然而感。圣人感人心而天下和平,亦惟其固有可感之性也。
不能感者,鬼神亦體之而化矣。
成形成質(zhì)有殊異而不相逾者,亦形氣偶然之偏戾爾。及其誠之已盡,亦無不同歸之理。蓋其始也皆一氣之伸,其終也屈而歸于虛,不相悖害,此鬼神合萬匯之往來于一致也。存神者與鬼神合其德,則舞干而苗格,因壘而崇降,不已于誠,物無不體矣。如其驕吝未化,以善惡、圣頑相治而相亢,誠息而神不存,則可感者且相疑貳,而況不能相感者乎!
物無孤立之理,非同異、屈伸、終始以發(fā)明之,則雖物非物也。
凡物,非相類則相反?!兑住分疄橄螅肚贰独ぁ贰犊病贰峨x》《頤》《大過》《中孚》《小過》之相錯(cuò),余卦二十八象之相綜,物象備矣。錯(cuò)者,同異也;綜者,屈伸也。萬物之成,以錯(cuò)綜而成用。或同者,如金鑠而肖水,術(shù)灰而肖土之類;或異者,如水之寒、火之熱、鳥之飛、魚之潛之類?;蚯恚蛏於?,或屈而小,或伸而大,或始同而終異,或始異而終同,比類相觀,乃知此物所以成彼物之利。金得火而成器,木受鉆而生火,惟于天下之物知之明,而合之、離之,消之、長之,乃成吾用。不然,物各自物,而非我所得用,非物矣。
事有始卒乃成,非同異有無相感,則不見其成;不見其成,則雖物非物。
事之所由成,非直行速獲而可以永終。始于勞者終于逸,始于難者終于易,始于博者終于約,歷險(xiǎn)阻而后易簡之德業(yè)興焉。故非異則不能同,而百慮歸于一致;非同則不能異,而一理散為萬事。能有者乃能無,積之厚而后散之廣;能無者乃能有,不諱屈而后可允伸。故曰“尺蠖之屈以求伸,龍蛇之蟄以全身”。若不互相資以相濟(jì),事雖幸成,且不知其何以成,而居之不安,未能自得,物非其物矣。
故曰“屈伸相感而利生焉”。
凡天下之物,一皆陰陽往來之神所變化。物物有陰陽,事亦如之。其小大、吉兇、善惡之形,知其所屈,而屈此者可以伸彼,知其所伸,而伸者必有其屈;以同相輔,以異相治,以制器而利天下之用,以應(yīng)事而利攸往之用,以俟命而利修身之用,存乎神之感而已。神者,不滯于物而善用物者也。
獨(dú)見獨(dú)聞,雖小異,怪也。出于疾與妄也;共見共聞,雖大異,誠也,出陰陽之正也。
目眚則空中生華,風(fēng)眩則蟬鳴于耳,雖事所可有,而以無為有,非其實(shí)也。妄人之說,不仰觀俯察,鑒古知今,而唯挾偶然意見所弋獲,而據(jù)為道教與之同也。疾風(fēng)迅雷,非常之甚矣。而共見共聞,陰陽之正,運(yùn)于太虛,人不能察爾,放君伐暴,成非常之事;制禮作樂,極非常之觀,皆體陰陽必然之撰,曉然與天下后世正告之而無思不服。
賢才出,國將昌;子孫才,族將大。
神氣先應(yīng)之也。于此可征鬼神之不掩。
人之有息,蓋剛?cè)嵯嗄Α⑶りH辟之象也。
一屈一伸,交相為感,人以之生,天地以之生人物而不息,此陰陽之動(dòng)幾也。動(dòng)而成乎一動(dòng)一靜,然必先有乾坤剛?cè)嶂w,而后闔辟相摩,猶有氣而后有呼吸。
寤,形開而志交諸外也;夢,形閉而氣專乎內(nèi)也。
開者,伸也,閉者,屈也。志交諸外而氣舒,氣專于內(nèi)而志隱,則神亦藏而不靈。神隨志而動(dòng)止者也。
寤,所以知新于耳目;夢,所以緣舊于習(xí)心。
開則與神化相接,耳自為心效日新之用;閉則守耳目之知而困于形中,習(xí)為主而性不能持權(quán)。故習(xí)心之累,烈矣哉!
醫(yī)謂饑夢取,飽夢與,凡寤夢所感,專語氣于五藏之變,容有取蔫爾。
形閉而神退聽于形,故五臟之形有欣厭,心亦隨之而結(jié)為妄,形滯而私故也。形為神用則靈,神為形用則妄。
聲者,形氣相軋而成。
觸而相迫曰軋。
兩氣者,谷響雷聲之類;
銳往之氣與空中固有之氣相觸而成也。
兩形者,桴鼓叩擊之類。
兩形相觸也。然運(yùn)桴而氣亦隨之,迫于鼓而發(fā)聲,則亦無非氣也。聲之洪纖者,形之厚薄疏密,其氣亦殊感。
形軋氣,羽、扇、敲矢之類;
敲,音雹,鳴鏑也。三者形破氣,氣為之鳴。
氣軋形,人聲笙簧之類。
氣出而唇舌、匏竹斂之縱之以激成響,氣發(fā)有洪纖,體有通塞之異,而氣之舒疾宣郁亦異。
是皆物感之良能,人皆習(xí)之而不察者爾。
不感則寂,感則鳴,本有可鳴之理,待動(dòng)而應(yīng)之必速。良能,自然之動(dòng)幾也。
形也,聲也,臭也,味也,溫涼也,動(dòng)靜也,六者莫不有五行之別,同異之變,皆帝則之必察者與!
溫涼,體之覺;動(dòng)靜,體之用。五行之神未成乎形者,散寄于聲色臭味氣體之中,人資以生而為人用;精而察之,條理具,秩序分焉,帝載之所以信而通也。知天之化,則于六者皆得其所以然之理而精吾義,然亦得其意而利用,而天理之當(dāng)然得矣。若一一分析以配合于法象,則多泥而不通。張子約言之而邵子博辨之,察帝則以用物,以本御末也,觀物象以推道,循末以測本也,此格物窮理之異于術(shù)數(shù)也。
誠明篇
前篇統(tǒng)人物而言,原天所降之命也。此篇專就人而發(fā),性之蘊(yùn)于人所受而切言之也?!吨杏埂吩弧疤烀^性”,為人言而物在其中,則謂統(tǒng)人物而言之可也。又曰“率性之謂道”,則專乎人而不兼乎物矣。物不可謂無性,而不可謂有道,道者人物之辨,所謂人之所以異于禽獸也。故孟子曰“人無有不善”,專乎人而言之,善而后謂之道;泛言性,則犬之性,牛之性,其不相類久矣。盡物之性者,盡物之理而已?;⒗鞘扇艘燥暺渥?,而謂盡父子之道,亦率虎狼之性為得其道而可哉?禽獸,無道者也;草水,無性者也;唯命,則天無心無擇之良能,因材而篤,物得與人而共者也。張子推本神化,統(tǒng)動(dòng)植于人而謂萬物之一源,切指人性,而謂盡性者不以天能為能,同歸殊途,兩盡其義,乃此篇之要旨。其視程子以率性之道為人物之偕焉者,得失自曉然易見;而抉性之藏,該之以誠明,為良知之實(shí),則近世竊釋氏之沈,以無善無惡為良知者,其妄亦不待辨而自辟。學(xué)者欲知性以存養(yǎng),所宜服膺也。
誠明所知,乃天德良知,
仁義,天德也。性中固有之而自知之,無不善之謂良。
非聞見小知而已。
行所不逮,身所不體,心所不喻,偶然聞一師之言,見一物之機(jī),遂自以為妙悟,小知之所以賊道。
天人異用,不足以言誠;
理,天也;意欲,人也。理不行于意欲之中,意欲有時(shí)而逾乎理,天人異用也。
天人異知,不足以盡明。
因理而體其所以然,知以天也;事物至而以所聞所見者證之,知以人也。通學(xué)識(shí)之知于德性之所喻而體用一源,則其明自誠而明也。
所謂誠明者,性與天道,不見乎小大之別也。
通事物之理、聞見之知與所性合符,達(dá)所性之德與天合德,則物無小大,一性中皆備之理。性雖在人而小,道雖在天而大,以人知天,休天于人,則天在我而無小大之別矣。
義命合一存乎理,
義之所在即安之為命,唯貞其常理而已。
仁智合一存乎圣,
天德本合,徇其跡者或相妨也。圣人與時(shí)偕行,至仁非柔,大智非察,兼體仁智而無仁智之名。如舜好問好察,智也;隱惡揚(yáng)善,仁也,合于一矣。
動(dòng)靜合一存乎神,
靜動(dòng)異而神之不息者無間。圣能存神,則動(dòng)而不離乎靜之存,靜而皆備其動(dòng)之理,敦誠不息,則化不可測。
陰陽合一存乎道,
太和所謂道,陰陽具而無倚也。
性與天道合一存乎誠。
誠者,神之實(shí)體,氣之實(shí)用,在天為道,命于人為性,知其合之謂明,體其合之謂誠。
天所以長久不已之道,乃所謂誠。
氣化有序而亙古不息,惟其實(shí)有此理也。
仁人孝子所以事夭成身,不過不已于仁孝而已。
實(shí)知之,實(shí)行之,必欲得其心所不忍不安,終身之慕,終食之無違,信之篤也。
故君子誠之為貴。
有不誠,則乍勇于為而必息矣;至誠則自不容已,而欲致其誠者,惟在于操存勿使間斷,己百己千,勉強(qiáng)之熟而自無不誠矣。
此章直指立誠之功,特為深切著明,尤學(xué)者之所宜加勉。
誠有是物,則有終有始;
天道然也,生之必成之,四時(shí)序而百物成。
偽實(shí)不有,何終始之有,故曰“不誠無物”。
人為之偽,意起而為之,意盡而止,其始無本,其終必忒。物,謂事也;事不成之謂無物。
“自明誠”,由窮理而盡性也;“自誠明”,由盡性而窮理也。
存養(yǎng)以盡性,學(xué)思以窮理。
性者,萬物之一源,非有我之得私也。
性以健順為體,本太虛和同而化之理也,由是而仁義立焉,隨形質(zhì)而發(fā)其靈明之知,則彼此不相知而各為一體,如源之分流矣;恃靈明之知發(fā)于耳目者為己私智,以求勝于物,逐流而忘源矣。
惟大人為能盡其道,是故立必俱立,知必周知,愛必兼愛,成不獨(dú)成。
能安其所處為立,各效其材以有用為成。
彼自蔽塞而不知順吾理者,則亦末如之何矣?
己私成,則雖有至教,不能移矣。
此章統(tǒng)萬物于一源,溯其始而言之,固合人物而言;而曰立,曰成,則專乎人之辭爾。知之必有詳略,愛之必有區(qū)別,理一分殊,亦存乎其中矣。親疏貴賤之不同,所謂順理也;雖周知博愛而必順其理,蓋自天命以來,秩序分焉,知其一源,則必知其分流。故窮理盡性,交相為功,異于墨、釋之教,漫滅天理之節(jié)文而謂會(huì)萬物于一己也。
天能為性;人謀為能。
天能者,健順五常之體;人謀者,察識(shí)擴(kuò)充之用也。
大人盡性,不以天能為能,而以人謀為能,
大人不失其赤子之心,而非孤守其惻隱、羞惡、恭敬、自然之覺,必?cái)U(kuò)而充之以盡其致,一如天之陰陽有實(shí),而必于闔辟動(dòng)止神運(yùn)以成化,則道弘而性之量盡矣,蓋盡心為盡性之實(shí)功也。
故曰“天地設(shè)位,圣人成能”。
天地有其理,誠也;圣人盡其心,誠之者也。
盡性,然后知生無所得,
非己之私得。
則死無所喪。
理明義正而道不缺,氣正神清而全歸于天,故君子之生,明道焉爾,行道焉爾,為天效動(dòng),死則寧焉。喪者,喪其耳目口體,而神無損也。
未嘗無之謂體,體之謂性。
無則不可為體矣。人有立人之體,百姓日用而不知爾,雖無形跡而非無實(shí);使其無也,則生理以何為體而得存邪?仁之于父子,義之于君臣,用也;用者必有體而后可用,以此體為仁義之性。
天所性者通極于道,
天所命人而為性者,即以其一陰一陽之道成之。即一非二曰通,此外無雜曰極。人生莫不有性,皆天道也,故仁義禮智與元亨利貞無二道。
氣之昏明不足以蔽之;
稟氣有昏明,則知能有偏全,而一曲之誠即天之誠,故“乍見孺子”之仁,“無受爾汝”之義,必發(fā)于情,莫能終蔽也。
天所命者通極于性,
命以吉兇壽夭言。以人情度之,則有厚于性而薄于命者,而富貴、貧賤、夷狄、患難,皆理之所察。予之以性,即予之以順受之道,命不齊,性無不可盡也。
遇之吉兇不足以戕之;
性存而道義出,窮通夭壽,何至戕其生理?
不免乎蔽之戕之者,未之學(xué)也。
任其質(zhì)而不通其變,惟學(xué)有未至,故其端發(fā)見而不充,吉兇雜至而失其素。
性通乎氣之外,命行乎氣之內(nèi)。氣無內(nèi)外,假有形而言爾。
人各有形,形以內(nèi)為吾氣之區(qū)宇,形以外吾之氣不至焉,故可立內(nèi)外之名。性命乎神,天地萬物函之于虛靈而皆備,仁可以無不達(dá),義可以無不行,氣域于形,吉兇禍福止乎其身爾。然則命者私也,性者公也,性本無蔽,而命之戕性,惟不知其通極于性也。
故思知人不可不知天,盡其性然后能至于命。
知人,知人道也;知天,知天性也。知性之合于天德,乃知人性之善,明者可誠而昏皆可明;性盡,則無所遇而不可盡吾性之道。由是而知命之通極于性,與天之命我,吉兇無心而無非順正者同其化矣。
知性知天,則陰陽鬼神皆吾分內(nèi)爾。
知性者,知天道之成乎性;知天者,即性而知天之神理。知性知天,則性與天道通極于一,健順相資,屈伸相感,陰陽鬼神之性情,皆吾所有事,而為吾職分之所當(dāng)修者矣。
天性在人,正猶水性之在冰,凝釋雖異,為物一也;
未生則此理在太虛為天之體性,已生則此理聚于形中為人之性,死則此理氣仍返于太虛,形有凝釋,氣不損益,理亦不雜,此所謂通極于道也。敔按:朱子謂冰水之喻近釋,以朱、張論聚散之本體不同也。說詳《太和篇》注中
受光有小大昏明,其照納不二也。
此亦以水喻性。形之受性,猶水之受光。水以受光為性,人以通理為性,有小大、昏明者,氣稟爾;而曲者可致,濁者可澄,其性本能受也,在學(xué)以明善而復(fù)初爾。此所謂氣有昏明不足以蔽之。
天良能本吾良能,顧為有我所喪爾。張子自注:明天人之本無二
體天之神化,存誠盡性,則可備萬物于我。有我者,以心從小體,而執(zhí)功利聲色為己得,則迷而喪之爾。孟子言良知良能,而張子重言良能。蓋天地以神化運(yùn)行為德,非但恃其空晶之體;圣人以盡倫成物為道,抑非但恃其虛靈之悟。故知雖良而能不逮,猶之乎弗知。近世王氏之學(xué),舍能而孤言知,宜其疾入于異端也。
上達(dá)反天理,下達(dá)徇人欲者與!
反天理,則與天同其神化;徇人欲,則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。
性其總,合兩也;
天以其陰陽五行之氣生人,理即寓焉而凝之為性。故有聲色臭味以厚其生,有仁義禮智以正其德,莫非理之所宜。聲色臭味,順其道則與仁義禮智不相悖害,合兩者而互為體也。
命其受,有則也;
厚生之用,有盈有詘,吉兇生死因之,此時(shí)位之不齊,人各因所遇之氣而受之。百年之內(nèi),七尺之形,所受者止此,有則而不能過。
不極總之要,則不至受之分。
極總之要者,知聲色臭味之則與仁義禮智之體合一于當(dāng)然之理。當(dāng)然而然,則正德非以傷生,而厚生者期于正德。心與理一,而知吾時(shí)位之所值,道即在是,旁通壽夭,皆樂天而安土矣。若不能合一于理,而吉兇相感,則怨尤之所以生也。
盡性窮理而不可變,乃吾則也。
性無所不可盡,故舜之于父子,文王之于君臣,極乎仁義而無不可盡。唯其于理無不窮,故吉兇生死,道皆行焉,所遇者變而誠不變,吾之則無往而非天則,非若命之有則,唯所受而不能越也。
天所自不能已者謂命,不能無感者謂性。
萬類靈頑之不齊,氣運(yùn)否泰之相乘,天之神化廣大,不能擇其善者而已其不善者;故君子或窮,小人或泰,各因其時(shí)而受之。然其所受之中,自有使人各得其正之理,則生理之良能自感于倫物而必動(dòng),性貫乎所受不齊之中而皆可盡,此君子之所以有事于性,無事于命也。
雖然,圣人猶不以所可憂而同其無憂者,有相之道存乎我也。
君子有事于性,無事于命,而圣人盡性以至于命,則于命不能無事焉。天廣大而無憂,圣人盡人道,不可同其無憂,故頑囂必格,知其不可而必為。是以受人之天下而不為泰,匹夫行天子之事而不恤罪我,相天之不足,以與萬物合其吉兇,又存乎盡性之極功,而合兩所以協(xié)一也。
湛一,氣之本;
太虛之氣,無同無異,妙合而為一,人之所受即此氣也。故其為體,湛定而合一,湛則物無可撓,一則無不可受。學(xué)者茍能凝然靜存,則湛一之氣象自見,非可以聞見測知也。
攻取,氣之欲。
物而交于物,則有同有異而攻取生矣。
口腹于飲食,鼻舌于臭味,皆攻取之性也。
氣之與神合者,固湛一也,因形而發(fā),則有攻取,以其皆為生氣自然之有,故皆謂之性。生以食為重,故言飲食臭味以該聲色貨利。
知德者屬厭而已,
性有之,不容絕也。知德者知吾所得于天之不專系于此,則如其量以安其氣而攻取息。
不以嗜欲累其心,不以小害大、以末喪本焉爾。
心者,湛一之氣所含。湛一之氣,統(tǒng)氣體而合于一,故大;耳目口體成形而分有司,故小。是以鼻不知味,口不聞香,非其所取則攻之;而一體之間,性情相隔,愛惡相違,況外物乎。小體,末也;大體,本也。
心能盡性,“人能弘道”也;性不知檢其心,“非道弘人”也。
天理之自然,為太和之氣所體物不遺者為性;凝之于人而函于形中,因形發(fā)用以起知能者為心。性者天道,心者人道,天道隱而人道顯;顯,故充惻隱之心而仁盡,推羞惡之心而義盡。弘道者,資心以效其能也。性則與天同其無為,不知制其心也;故心放而不存,不可以咎性之不善。
盡其性,能盡人物之性;至于命者,亦能至人物之命;
牛之穿而耕,馬之絡(luò)而乘,蠶之繅而絲,木之伐而薪,小人之勞力以養(yǎng)君子,效死以報(bào)君國,豈其性然哉?其命然爾。至于命,則知命以樂天,取于人物者有節(jié)不淫,而殺生皆敦乎仁,立命以相天治。夫人物者,裁成有道,而茂對(duì)咸若其化,人物之命皆自我而順正矣。
莫不性諸道,命諸天。敔按:性諸道,言人物之性莫非道;命諸天,言人物之命莫非天
上智下愚,有昏明而無得喪;禽獸于人,有偏全而無違離。知其皆性諸道,故取諸人以為善,圣不棄愚;觀于物以得理,人不棄物。知其皆命諸天,則秩敘審而親疏、上下各得其理,節(jié)宣時(shí)而生育、肅殺各如其量。圣人所以體物不遺,與鬼神合其吉兇,能至人物之命也。
我體物未嘗遺,物體我知其不遺也。敔按:物體我,猶言物以我為體
能體物,則人物皆以我為體,不能離我以為道,必依我之綏以為來,動(dòng)以為和,九族睦,百姓昭,黎民變,鳥獸草木咸若,物無有能遺我者。
至于命,然后能成己成物,不失其道。
己無不誠,則循物無違而與天同化,以人治人,以物治物,各順其受命之正,雖不能知者皆可使由,萬物之命自我立矣。所以然者,我與人物莫不性諸道,命諸天,無異理也。
以生為性,既不通晝夜之道,且人與物等,故告子之妄不可不詆。
知覺運(yùn)動(dòng),生則盛,死則無能焉。性者,天理流行,氣聚則凝于人,氣散則合于太虛,晝夜異而天之運(yùn)行不息,無所謂生滅也。如告子之說,則性隨彤而生滅,是性因形發(fā),形不自性成矣。曰性善者,專言人也,故曰“人無有不善”;犬牛之性,天道廣大之變化也,人以為性,則無所不為矣。
性于人無不善,
乾道變化,各正性命,理氣一源而各有所合于天,無非善也。而就一物言之,則不善者多矣,唯人則全具健順五常之理。善者,人之獨(dú)也。
系其善反不善反而已;
攻取之氣,逐物而往,恒不知反。善反者,應(yīng)物之感,不為物引以去,而斂之以體其湛一,則天理著矣。此操存舍亡之幾也。
過天地之化,不善反者也。
食色以滋生,天地之化也,如其受命之則而已。恃其攻取之能而求盈,則湛一之本,迷而不復(fù)。
命于人無不正,
天有生殺之時(shí),有否泰之運(yùn),而人以人道受命,則窮通禍福,皆足以成仁取義,無不正也。
系其順與不順而已;
盡其道而生死皆順也,是以舜受堯之天下,若固有之;孔子圍于匡,厄于陳、蔡而無憂。
行險(xiǎn)以僥幸,不順命者也。
故必盡性而后可至于命。
形而后有氣質(zhì)之性,
氣質(zhì)者,氣成質(zhì)而質(zhì)還生氣也。氣成質(zhì),則氣凝滯而局于形,取資于物以滋其質(zhì);質(zhì)生氣,則同異攻取各從其類。故耳目鼻口之氣與聲色臭味相取,亦自然而不可拂違,此有彤而始然,非太和絪緼之氣、健順之常所固有也。舊說以氣質(zhì)之性為昏明強(qiáng)柔不齊之品,與程子之說合。今按張子以昏明強(qiáng)柔得氣之偏者,系之才而不系之性,故下章詳言之,而此言氣質(zhì)之性,蓋孟子所謂口耳目鼻之于聲色臭味者爾。蓋性者,生之理也。均是人也,則此與生俱有之理,未嘗或異;故仁義禮知之理,下愚所不能滅,而聲色臭味之欲,上智所不能廢,俱可謂之為性。而或受于形而上,或受于形而下,在天以其至仁滋人之生,成人之善,初無二理。但形而上者為形之所自生,則動(dòng)以清而事近乎天;形而后有者資形起用,則靜以濁而事近乎地。形而上者,亙生死、通晝夜而常伸,事近乎神;形而后有者,困于形而固將竭,事近乎鬼;則一屈一伸之際,理與欲皆自然而非由人為。故告子謂食色為性,亦不可謂為非性,而特不知有天命之良能爾。若夫才之不齊,則均是人而差等萬殊,非合兩而為天下所大總之性,性則統(tǒng)乎人而無異之謂。
善反之,則天地之性存焉。
天地之性,太和絪緼之神,健順合而無倚者也。即此氣質(zhì)之性,如其受命之則而不過,勿放其心以徇小體之攻取,而仁義之良能自不可掩。蓋仁義禮智之喪于己者,類為聲色臭味之所奪,不則其安佚而惰于成能者也。制之有節(jié),不以從道而奚從乎!天地之性原存而未去,氣質(zhì)之性亦初不相悖害,屈伸之間,理欲分馳,君子察此而已。
故氣質(zhì)之性,君子有弗性者焉。
弗性,不據(jù)為己性而安之也。
此章與孟子之言相為發(fā)明,而深切顯著,乃張子探本窮歸之要旨,與程子之言自別,讀者審之。
人之剛?cè)?、緩急,有才與不才氣之偏也。
昏明、強(qiáng)柔、敏鈍、靜躁,因氣之剛?cè)?、緩急而分,于是而智愚、賢不肖若自性成,故荀悅、韓愈有三品之說,其實(shí)才也,非性也。性者,氣順理而生人,自未有形而有形,成乎其人,則固無惡而一于善,陰陽健順之德本善也。才者,成形于一時(shí)升降之氣,則耳目口體不能如一,而聰明干力因之而有通塞、精粗之別,乃動(dòng)靜、闔辟偶然之機(jī)所成也。性借才以成用,才有不善,遂累其性,而不知者遂咎性之惡,此古今言性者,皆不知才性各有從來,而以才為性爾。商臣之蜂目豺聲,才也,象之傲而見舜則忸怩,性也;舜能養(yǎng)象,楚頵不能養(yǎng)商臣爾。居移氣,養(yǎng)移體,氣體移則才化,若性則不待移者也。才之美者未必可以作圣,才之偏者不迷其性,雖不速合于圣,而固舜之徒矣。程子謂天命之性與氣質(zhì)之性為二,其所謂氣質(zhì)之性,才也,非性也。張子以耳目口體之必資物而安者為氣質(zhì)之性,合于孟子;而別剛?cè)峋徏敝赓|(zhì)者為才,性之為性乃獨(dú)立而不為人所亂。蓋命于天之謂性,成于人之謂才;靜而無為之謂性,動(dòng)而有為之謂才。性不易見而才則著,是以言性者但言其才而性隱。張子辨性之功大矣哉!敔按:動(dòng)而有為之謂才,才,所謂心之官。心之體為性,心之用為情,心之官為才
天本參和不偏。養(yǎng)其氣,反之本而不偏,則盡性而天矣。
天與性一也,天無體,即其資始而成人之性者為體。參和,太極、陰、陽,三而一也。氣本參和,雖因形而發(fā),有偏而不善,而養(yǎng)之以反其本,則即此一曲之才,盡其性而與天合矣。養(yǎng)之,則性現(xiàn)而才為用;不養(yǎng),則性隱而惟以才為性,性終不能復(fù)也。養(yǎng)之之道,沈潛柔友剛克,高明強(qiáng)弗友柔克,教者,所以裁成而矯其偏。若學(xué)者之自養(yǎng),則惟盡其才于仁義中正,以求其熟而擴(kuò)充之,非待有所矯而后可正。故教能止惡,而誠明不倚于教,人皆可以為堯、舜,人皆可以合于天也。
性未成則善惡混,故亹亹而繼善者,斯為善矣。
成,猶定也,謂一以性為體而達(dá)其用也。善端見而繼之不息,則終始一于善而性定矣。蓋才雖或偏,而性之善者不能盡掩,有時(shí)而自見;惟不能分別善者以歸性,偏者以歸才,則善惡混之說所以疑性之雜而迷其真。繼善者,因性之不容掩者察識(shí)而擴(kuò)充之,才從性而純善之體現(xiàn)矣,何善惡混之有乎?
惡盡去則善因以亡,故舍曰“善”,而曰“成之者性”。
惡盡去,謂知性之本無惡,而不以才之偏而未喪者誣其性也。善惡相形而著,無惡以相形,則善之名不立,故《易》言“繼之者善,成之者性。”分言之而不曰性善,反才之偏而恰合于人,以其可欲而謂之善矣。善者,因事而見,非可以盡太和之妙也。抑考孟子言天之降才不殊,而張子以才為有偏,似與孟子異矣。蓋陷溺深,則習(xí)氣重而并屈其才,陷溺未深而不知存養(yǎng)則才伸而屈其性。故孟子又言“為不善非才之罪”,則為善亦非才之功可見。是才者性之役,全者不足以為善,偏者不足以為害。故困勉之成功,均于生安。學(xué)者當(dāng)專于盡性,勿恃才之有余,勿諉才之不足也
德不勝氣,性命于氣;德勝其氣,性命于德。
繼善而得其性之所固有曰德。此言氣者,謂偏氣成形,而氣即從偏發(fā)用者也。勝氣者,反本而化其偏也。德不至而聽才氣之所為,則任其一偏之為,而或迪或逆,善惡混而吉兇亦無據(jù)矣。以善之純養(yǎng)才于不偏,則性焉安焉于德而吉無不利,則皆德之所固有,此至于命而立命也。
窮理盡性,則性天德,命天理。
與天同德,則天之化理在我矣。
氣之不可變者,獨(dú)死生修夭而已。
氣成乎形,體之強(qiáng)弱形,則凝滯而不可變,故跖壽而顏夭。
故論死生則曰“有命”,以言其氣也;
形氣之厚薄不可變也。
語富貴則曰“在天”,以言其理也。
理御氣而可變者也。
此大德所以必受命,易簡理得而成位乎天地之中也。
易簡,乾、坤之德,所謂天德。成位乎中者,君師天下而參贊天地。
所謂天理也者,能悅諸心,能通天下之志之理也。能使天下悅且通,則天下必歸焉。
天之聰明,自民能通天下之志而悅之,人歸即天與,此天命之實(shí),理固然也。
不歸焉者,所乘所遇之不同,如仲尼與繼世之君也。
仲尼不遇堯、舜之薦,無可乘之權(quán),故德不加于天下,民不知?dú)w;而繼世之君,非桀、紂之無道,尚能有其位。
“舜、禹有天下而不與焉”者,正謂天理馴致,非氣稟當(dāng)然,非志意所與也。
舜、禹未嘗受天子之命于初生之氣稟,唯以德馴致之,窮理盡性而命即理,于斯著矣。然理至而命自至,固無欲得之心,自無或爽之命,理則然也。
“必曰舜、禹”云者,非乘勢則求焉者也。
繼世之君乘勢而有天下,命乎氣也。湯、武則未嘗無求之之心,非與天通理,故可曰俟命而不可曰至于命。有天下而不與,則以德馴致而無心,所以合一于神化。此明天子之位,舜、禹能以其德馴致,則吉兇、禍福何不自我推移,而特非有心為善以徼福者之所能與也。
利者為神,滯者為物。
皆氣之為也。其本體之清微者,無性而不通,不疾而速;及其聚而成象,又聚而成形,則凝滯而難于推致矣。
是故風(fēng)雷有象,不速于心;心御見聞,不弘于性。
風(fēng)雷無形而有象,心無象而有覺,故一舉念而千里之境事現(xiàn)于俄頃,速于風(fēng)雷矣。心之情狀雖無形無象,而必依所嘗見聞?wù)咭詾橛百|(zhì),見聞所不習(xí)者,心不能現(xiàn)其象。性則純乎神理,凡理之所有,皆性之所函,寂然不動(dòng)之中,萬象賅存,無能御也。是以天之命,物之性,本非志意所與;而能盡其性,則物性盡,天命至,有不知其所以然者而無不通。蓋心者,翕辟之幾,無定者也;性者,合一之誠,皆備者也。
上智下愚,習(xí)與性相遠(yuǎn)既甚而不可變者也。
氣之偏者,才與不才之分而已;無有人生而下愚,以終不知有君臣父子之倫及穿窬之可羞者。世教衰,風(fēng)俗壞,才不逮者染于習(xí)尤易,遂日遠(yuǎn)于性而后不可變,象可格而商臣終于大惡,習(xí)遠(yuǎn)甚而成乎不移,非性之有不移也。
纖惡必除,善斯成性矣;察惡未盡,雖善必粗矣。
性無不善,有纖芥之惡,則性即為蔽,故德之已盛,猶加察于幾微;此《虞書》于精一執(zhí)中之余,尤以無稽、弗詢?yōu)榻?,為邦于禮明樂備之后,必于鄭聲、佞人致謹(jǐn)也。心無過而身猶有之,則不能純粹以精,以成乎性焉安焉之圣德也。
“不識(shí)不知,順帝之則”,有思慮識(shí)知,則喪其天矣。
思慮者,逆詐、億不信之小慧;識(shí)知者,專己保殘之曲學(xué)。天即理也,私意雖或足以知人而成事,而不能通于天理之廣大,與天則相違者多矣。張子此言,與老、釋相近而所指者不同,學(xué)者辨之。
“君子所性”,與天地同流,異行而已焉。
一于天理之自然,則因時(shí)合義,無非帝則矣。異行者,裁成天地之道,輔相天地之宜,自成其能也。
“在帝左右”,察天理而左右也。
無不在之謂察。左右者,與時(shí)偕行而無所執(zhí)也。
天理者,時(shí)義而已。
理者,天所昭著之秩序也。時(shí)以通乎變化,義以貞其大常,風(fēng)雨露雷無一成之期,而寒暑生殺終于大信。君子之行藏刑賞,因時(shí)變通而協(xié)于大,中左宜右有,皆理也,所以在帝左右也。
君子教人,舉天理以示之而已;其行己也,述天理而時(shí)措之也。
小慧所測,記問所得,不恃以為學(xué)誨,所明者一以其誠而已。誠者,天理之實(shí)然,無人為之偽也。
和樂,道之端乎!
和者于物不逆,樂者于心不厭,端,所自出之始也。道本人物之同得而得我心之悅者,故君子學(xué)以致道,必平其氣,而欣于有得,乃可與適道;若操一求勝于物之心而視為苦難,早與道離矣。下章言誠言敬,而此以和樂先之。非和樂,則誠敬局隘而易于厭倦,故能和能樂,為誠敬所自出之端。
和則可大,樂則可久;天地之性,久大而已矣。
不氣矜以立異,則時(shí)無不可行,物無不可受;不疲形以厭苦,則終食無違,終身不去。和樂者,適道之初心,而及其至也,則與天地同其久大矣。性體性也;太虛之體,絪緼大和,是以聚散無恒而不窮于運(yùn)??鬃又畬W(xué)不厭,教不倦,人皆可學(xué)而不能歲,唯其用情異也。
莫非天也,
耳目口體之攻取,仁義禮智之存發(fā),皆自然之理,天以厚人之生而立人之道者也。
陽明勝則德性用,陰濁勝則物欲行。
陽動(dòng)而運(yùn)乎神,陰靜而成乎形,神成性,形資養(yǎng),凡物欲之需,皆地產(chǎn)之陰德,與形相滋益者也。氣動(dòng)而不凝滯于物,則怵惕惻隱之心無所礙而不窮于生;貪養(yǎng)不已,馳逐物欲,而心之動(dòng)幾息矣。
領(lǐng)惡而全好者,其必由學(xué)乎!
好善惡惡,德性也;領(lǐng)者,順其理而挈之也。陽明之德,剛健而和樂,陰濁則荏苒而賊害以攻取于物,欲澄其濁而動(dòng)以清剛,則不可以不學(xué)。學(xué)者用神而以忘形之累,日習(xí)于理而欲自遏,此道問學(xué)之所以尊德性也。
不誠不莊,可謂之盡性窮理乎?
釋氏以天理為幻妄,則不誠;莊生以逍遙為天游,則不莊;皆自謂窮理盡性,所以賊道。
性之德也未嘗偽且慢,故知不免乎偽慢者,來嘗知其性也。
性受于天理之實(shí)然,何偽之有?雖居靜而函萬化以不息,何慢之有?若王介甫之雜機(jī)朽,蘇子瞻之好驕樂,皆自言知性,所知者釋氏、莊生之所謂性也,恍忽無實(shí)而徜徉自廢之浮氣也。居處恭,執(zhí)事敬,與人忠,乃以體性之誠;心恒存而性顯,則不待推求而知之真矣。
勉而后誠莊,非性也。
勉強(qiáng)則志困而氣疲,求其性焉安焉,未能也。
不勉而誠莊,所謂“不言而信,不怒而威”者與!
勉者存其跡,不勉者存其神;存神之至,與天地同其信威。中庸言勉強(qiáng)則成功一,而張子以勉為非性,似過高而不切于學(xué)者。乃釋此篇之旨,先言和樂而后言誠莊,則學(xué)者適道之始,必以和樂之情存誠而莊蒞,然后其為誠莊也可繼,馴而致之,圣人之至善合天,不越乎此。蓋中庸所言勉強(qiáng)者,學(xué)問思辨篤行之功,固不容已于勉強(qiáng);而誠莊乃靜存之事,勉強(qiáng)則居之不安而涉于人為之偏。且勉強(qiáng)之功,亦非和樂則終不能勉;養(yǎng)蒙之道,通于圣功,茍非其本心之樂為,強(qiáng)之而不能以終日。故學(xué)者在先定其情,而教者導(dǎo)之以順。古人為教,先以勺、象,其此意歟!
生直理順,則吉兇莫非正也。
義不當(dāng)死,則慎以全身,義不可生,則決于致命,直也。氣常伸而理不可屈,天所命人之正者此也。
不直其生者,非幸福于回,則免難于茍也。
處安平而枉以幸福,必臨難而茍于求免。憑氣數(shù)之偶然,幸而得福者有矣;以正言之,刑戮之民爾。
“屈伸相感而利生”,感以誠也;
屈則必伸,伸則必屈,善其屈以裕其伸,節(jié)其伸所以安其屈,天地不息之誠,太和不偏之妙也。人能以屈感伸,斂華就實(shí),而德自著;以伸感屈,善其得者善其喪,皆體天地自然之實(shí)理,修身俟命而富貴不淫,貧賤不屈,夭壽不貳,用無不利矣。
“情偽相感而利害生”,雜之偽也。
情,實(shí)也。事之所有為情,理之所無為偽。事可為而即為,而不恤其非理之實(shí),以事起事,以名邀名,以利計(jì)利,則雖事或?qū)嵢?,而雜之以妄,幸而得利,害亦伏焉。
至誠則順理而利,偽則不循理而害,順性命之理,則所謂吉兇,莫非正也;逆理則兇為自取,吉其險(xiǎn)幸也。
誠者,吾性之所必盡,天命之大常也。順之則雖兇而為必受之命,逆則雖幸而得吉,險(xiǎn)道也,險(xiǎn)則末有不危者。故比干死而不與惡來同其誅,曹丕、司馬昭雖竊大位而禍延于世。不可以屈伸之?dāng)?shù),幸事之或有而不恤理之本無也。
此章釋《易傳》之旨而決之于義利之分,為天道物理之恒,人禽存去之防,其言深切。學(xué)者近取而驗(yàn)吾心應(yīng)感之端,決之于幾微,善惡得失,判為兩途,當(dāng)無所疑矣。
“莫非命也,順受其正”。順性命之理,則得性命之正;滅理窮欲,人為之招也。
性命之理本無不正,順之,則當(dāng)其伸而自天佑之,當(dāng)其屈而不愧于天。若滅理窮欲以徼幸者,非其性之本然,命之當(dāng)受,為利害之感所搖惑而致爾。
此篇論人物生化之理,神氣往來應(yīng)感之幾,以明天人相繼之妙,形器相資之用,蓋所以發(fā)知化之旨,而存神亦寓其間,其言皆體驗(yàn)而得之,非邵子執(zhí)象數(shù)以觀物之可比也。
動(dòng)物本諸天,以呼吸為聚散之漸;
動(dòng)物皆出地上,而受五行未成形之氣以生。氣之往來在呼吸,自稚至壯,呼吸盛而日聚,自壯至老,呼吸衰而日散。形以神而成,故各含其性。
植物本諸地,以陰陽升降為聚散之漸。
植物根于地,而受五行已成形之氣以長。陽降而陰升,則聚而榮;陽升而陰降,則散而槁。以形而受氣,故但自質(zhì)而無性。
物之初生,氣日至而滋息;物生既盈,氣日反而游散。
有形則有量,盈其量,則氣至而不能受,以漸而散矣。方來之神,無頓受于初生之理;非畏、厭、溺,非疫厲,非獵殺、斬艾,則亦無頓滅之理,日生者神,而性亦日生;反歸者鬼,而未死之前為鬼者亦多矣。所行之清濁善惡,與氣俱而游散于兩間,為祥為善,為眚?yàn)槟?,皆人物之氣所結(jié),不待死而為鬼以滅盡無余也。敔按:此論顯然有征,人特未之體貼耳
至之謂神,以其伸也;反之為鬼,以其歸也。
用則伸,不用則不伸,鬼而歸之,仍乎神矣。死生同條,而善吾生者即善吾死。伸者天之化,歸者人之能,君子盡人以合天,所以為功于神也。敔按:全而歸之者,必全而后可謂之歸也,故曰歸者人之能
氣于人,生而不離,死而游散者謂魂;聚成形質(zhì),雖死而不散者謂魄。
可以受聰明覺了之靈者,魄也;其不可受者,形也。嗜欲之性,皆魄之所攻取也。但魄離之則不能發(fā)其用爾。魄雖不遽散,而久亦歸于土,其余氣上蒸,亦返于虛,莫非氣之聚。則亦無不歸于氣也。敔按:本文所謂不散者,非終不散也
海水凝則冰,浮則漚;然冰之才,漚之性,其存其亡,海不得而與焉。推是足以究死生之說。
冰有質(zhì),故言才;漚含虛,敵言性。不得而與,謂因乎氣之凝浮,海不能有心為之也。凝聚而生,才性成焉;散而亡,則才性仍反于水之神。此以喻死生同于太虛之中,君子俟命而不以死為憂,盡其才,養(yǎng)其性,以不失其常爾。伊川程子改“與”為“有’,義未詳。
有息者根于天,
息,呼吸也,動(dòng)物受天氣之動(dòng)幾。
不息者根于地。
植物受地氣之靜化。
根于天者不滯于用,
視聽持行可以多所為。天氣載神,故靈。
根于地者滯于方,
離土則槁矣。地氣化形,故頑。
此動(dòng)植之分也。
人者動(dòng)物,得天之最秀者也,其體愈靈,其用愈廣。
生有先后,所以為天序;小大高下相并而相形焉,是謂天秩。
少長有等,老稚殊用,別于生之先后也。高下,以位言;小大,以才量言;相形而自著者也。秩序,物皆有之而不能喻;人之良知良能,自知長長、尊尊、賢賢,因天而無所逆。
天之生物也有序,
其序之也亦無先設(shè)之定理,而序之在天者即為理。
物之既形也有秩。
小大高下分矣,欲逾越而不能。
知序然后經(jīng)正,
經(jīng)即義也。敬長為義之實(shí),推而行之,義不可勝用矣。
知秩然后禮行。
尊尊、賢賢之等殺,皆天理自然,達(dá)之而禮無不中矣。秩序人所必由,而推之使通,辨之使精,則存乎學(xué)問,故博文約禮為希天之始教。
凡物能相感者,鬼神施受之性也;
魄麗于形,鬼之屬;魂?duì)I于氣,神之屬,此鬼神之在物者也。魄主受,魂主施,鬼神之性情也。物各為一物,而神氣之往來于虛者,原通一于絪缊之氣,故施者不吝施,受者樂得其受,所以同聲相應(yīng),同氣相求,琥珀抬芥,磁石引鐵,不知其所以然而感。圣人感人心而天下和平,亦惟其固有可感之性也。
不能感者,鬼神亦體之而化矣。
成形成質(zhì)有殊異而不相逾者,亦形氣偶然之偏戾爾。及其誠之已盡,亦無不同歸之理。蓋其始也皆一氣之伸,其終也屈而歸于虛,不相悖害,此鬼神合萬匯之往來于一致也。存神者與鬼神合其德,則舞干而苗格,因壘而崇降,不已于誠,物無不體矣。如其驕吝未化,以善惡、圣頑相治而相亢,誠息而神不存,則可感者且相疑貳,而況不能相感者乎!
物無孤立之理,非同異、屈伸、終始以發(fā)明之,則雖物非物也。
凡物,非相類則相反?!兑住分疄橄螅肚贰独ぁ贰犊病贰峨x》《頤》《大過》《中孚》《小過》之相錯(cuò),余卦二十八象之相綜,物象備矣。錯(cuò)者,同異也;綜者,屈伸也。萬物之成,以錯(cuò)綜而成用。或同者,如金鑠而肖水,術(shù)灰而肖土之類;或異者,如水之寒、火之熱、鳥之飛、魚之潛之類?;蚯恚蛏於?,或屈而小,或伸而大,或始同而終異,或始異而終同,比類相觀,乃知此物所以成彼物之利。金得火而成器,木受鉆而生火,惟于天下之物知之明,而合之、離之,消之、長之,乃成吾用。不然,物各自物,而非我所得用,非物矣。
事有始卒乃成,非同異有無相感,則不見其成;不見其成,則雖物非物。
事之所由成,非直行速獲而可以永終。始于勞者終于逸,始于難者終于易,始于博者終于約,歷險(xiǎn)阻而后易簡之德業(yè)興焉。故非異則不能同,而百慮歸于一致;非同則不能異,而一理散為萬事。能有者乃能無,積之厚而后散之廣;能無者乃能有,不諱屈而后可允伸。故曰“尺蠖之屈以求伸,龍蛇之蟄以全身”。若不互相資以相濟(jì),事雖幸成,且不知其何以成,而居之不安,未能自得,物非其物矣。
故曰“屈伸相感而利生焉”。
凡天下之物,一皆陰陽往來之神所變化。物物有陰陽,事亦如之。其小大、吉兇、善惡之形,知其所屈,而屈此者可以伸彼,知其所伸,而伸者必有其屈;以同相輔,以異相治,以制器而利天下之用,以應(yīng)事而利攸往之用,以俟命而利修身之用,存乎神之感而已。神者,不滯于物而善用物者也。
獨(dú)見獨(dú)聞,雖小異,怪也。出于疾與妄也;共見共聞,雖大異,誠也,出陰陽之正也。
目眚則空中生華,風(fēng)眩則蟬鳴于耳,雖事所可有,而以無為有,非其實(shí)也。妄人之說,不仰觀俯察,鑒古知今,而唯挾偶然意見所弋獲,而據(jù)為道教與之同也。疾風(fēng)迅雷,非常之甚矣。而共見共聞,陰陽之正,運(yùn)于太虛,人不能察爾,放君伐暴,成非常之事;制禮作樂,極非常之觀,皆體陰陽必然之撰,曉然與天下后世正告之而無思不服。
賢才出,國將昌;子孫才,族將大。
神氣先應(yīng)之也。于此可征鬼神之不掩。
人之有息,蓋剛?cè)嵯嗄Α⑶りH辟之象也。
一屈一伸,交相為感,人以之生,天地以之生人物而不息,此陰陽之動(dòng)幾也。動(dòng)而成乎一動(dòng)一靜,然必先有乾坤剛?cè)嶂w,而后闔辟相摩,猶有氣而后有呼吸。
寤,形開而志交諸外也;夢,形閉而氣專乎內(nèi)也。
開者,伸也,閉者,屈也。志交諸外而氣舒,氣專于內(nèi)而志隱,則神亦藏而不靈。神隨志而動(dòng)止者也。
寤,所以知新于耳目;夢,所以緣舊于習(xí)心。
開則與神化相接,耳自為心效日新之用;閉則守耳目之知而困于形中,習(xí)為主而性不能持權(quán)。故習(xí)心之累,烈矣哉!
醫(yī)謂饑夢取,飽夢與,凡寤夢所感,專語氣于五藏之變,容有取蔫爾。
形閉而神退聽于形,故五臟之形有欣厭,心亦隨之而結(jié)為妄,形滯而私故也。形為神用則靈,神為形用則妄。
聲者,形氣相軋而成。
觸而相迫曰軋。
兩氣者,谷響雷聲之類;
銳往之氣與空中固有之氣相觸而成也。
兩形者,桴鼓叩擊之類。
兩形相觸也。然運(yùn)桴而氣亦隨之,迫于鼓而發(fā)聲,則亦無非氣也。聲之洪纖者,形之厚薄疏密,其氣亦殊感。
形軋氣,羽、扇、敲矢之類;
敲,音雹,鳴鏑也。三者形破氣,氣為之鳴。
氣軋形,人聲笙簧之類。
氣出而唇舌、匏竹斂之縱之以激成響,氣發(fā)有洪纖,體有通塞之異,而氣之舒疾宣郁亦異。
是皆物感之良能,人皆習(xí)之而不察者爾。
不感則寂,感則鳴,本有可鳴之理,待動(dòng)而應(yīng)之必速。良能,自然之動(dòng)幾也。
形也,聲也,臭也,味也,溫涼也,動(dòng)靜也,六者莫不有五行之別,同異之變,皆帝則之必察者與!
溫涼,體之覺;動(dòng)靜,體之用。五行之神未成乎形者,散寄于聲色臭味氣體之中,人資以生而為人用;精而察之,條理具,秩序分焉,帝載之所以信而通也。知天之化,則于六者皆得其所以然之理而精吾義,然亦得其意而利用,而天理之當(dāng)然得矣。若一一分析以配合于法象,則多泥而不通。張子約言之而邵子博辨之,察帝則以用物,以本御末也,觀物象以推道,循末以測本也,此格物窮理之異于術(shù)數(shù)也。
誠明篇
前篇統(tǒng)人物而言,原天所降之命也。此篇專就人而發(fā),性之蘊(yùn)于人所受而切言之也?!吨杏埂吩弧疤烀^性”,為人言而物在其中,則謂統(tǒng)人物而言之可也。又曰“率性之謂道”,則專乎人而不兼乎物矣。物不可謂無性,而不可謂有道,道者人物之辨,所謂人之所以異于禽獸也。故孟子曰“人無有不善”,專乎人而言之,善而后謂之道;泛言性,則犬之性,牛之性,其不相類久矣。盡物之性者,盡物之理而已?;⒗鞘扇艘燥暺渥?,而謂盡父子之道,亦率虎狼之性為得其道而可哉?禽獸,無道者也;草水,無性者也;唯命,則天無心無擇之良能,因材而篤,物得與人而共者也。張子推本神化,統(tǒng)動(dòng)植于人而謂萬物之一源,切指人性,而謂盡性者不以天能為能,同歸殊途,兩盡其義,乃此篇之要旨。其視程子以率性之道為人物之偕焉者,得失自曉然易見;而抉性之藏,該之以誠明,為良知之實(shí),則近世竊釋氏之沈,以無善無惡為良知者,其妄亦不待辨而自辟。學(xué)者欲知性以存養(yǎng),所宜服膺也。
誠明所知,乃天德良知,
仁義,天德也。性中固有之而自知之,無不善之謂良。
非聞見小知而已。
行所不逮,身所不體,心所不喻,偶然聞一師之言,見一物之機(jī),遂自以為妙悟,小知之所以賊道。
天人異用,不足以言誠;
理,天也;意欲,人也。理不行于意欲之中,意欲有時(shí)而逾乎理,天人異用也。
天人異知,不足以盡明。
因理而體其所以然,知以天也;事物至而以所聞所見者證之,知以人也。通學(xué)識(shí)之知于德性之所喻而體用一源,則其明自誠而明也。
所謂誠明者,性與天道,不見乎小大之別也。
通事物之理、聞見之知與所性合符,達(dá)所性之德與天合德,則物無小大,一性中皆備之理。性雖在人而小,道雖在天而大,以人知天,休天于人,則天在我而無小大之別矣。
義命合一存乎理,
義之所在即安之為命,唯貞其常理而已。
仁智合一存乎圣,
天德本合,徇其跡者或相妨也。圣人與時(shí)偕行,至仁非柔,大智非察,兼體仁智而無仁智之名。如舜好問好察,智也;隱惡揚(yáng)善,仁也,合于一矣。
動(dòng)靜合一存乎神,
靜動(dòng)異而神之不息者無間。圣能存神,則動(dòng)而不離乎靜之存,靜而皆備其動(dòng)之理,敦誠不息,則化不可測。
陰陽合一存乎道,
太和所謂道,陰陽具而無倚也。
性與天道合一存乎誠。
誠者,神之實(shí)體,氣之實(shí)用,在天為道,命于人為性,知其合之謂明,體其合之謂誠。
天所以長久不已之道,乃所謂誠。
氣化有序而亙古不息,惟其實(shí)有此理也。
仁人孝子所以事夭成身,不過不已于仁孝而已。
實(shí)知之,實(shí)行之,必欲得其心所不忍不安,終身之慕,終食之無違,信之篤也。
故君子誠之為貴。
有不誠,則乍勇于為而必息矣;至誠則自不容已,而欲致其誠者,惟在于操存勿使間斷,己百己千,勉強(qiáng)之熟而自無不誠矣。
此章直指立誠之功,特為深切著明,尤學(xué)者之所宜加勉。
誠有是物,則有終有始;
天道然也,生之必成之,四時(shí)序而百物成。
偽實(shí)不有,何終始之有,故曰“不誠無物”。
人為之偽,意起而為之,意盡而止,其始無本,其終必忒。物,謂事也;事不成之謂無物。
“自明誠”,由窮理而盡性也;“自誠明”,由盡性而窮理也。
存養(yǎng)以盡性,學(xué)思以窮理。
性者,萬物之一源,非有我之得私也。
性以健順為體,本太虛和同而化之理也,由是而仁義立焉,隨形質(zhì)而發(fā)其靈明之知,則彼此不相知而各為一體,如源之分流矣;恃靈明之知發(fā)于耳目者為己私智,以求勝于物,逐流而忘源矣。
惟大人為能盡其道,是故立必俱立,知必周知,愛必兼愛,成不獨(dú)成。
能安其所處為立,各效其材以有用為成。
彼自蔽塞而不知順吾理者,則亦末如之何矣?
己私成,則雖有至教,不能移矣。
此章統(tǒng)萬物于一源,溯其始而言之,固合人物而言;而曰立,曰成,則專乎人之辭爾。知之必有詳略,愛之必有區(qū)別,理一分殊,亦存乎其中矣。親疏貴賤之不同,所謂順理也;雖周知博愛而必順其理,蓋自天命以來,秩序分焉,知其一源,則必知其分流。故窮理盡性,交相為功,異于墨、釋之教,漫滅天理之節(jié)文而謂會(huì)萬物于一己也。
天能為性;人謀為能。
天能者,健順五常之體;人謀者,察識(shí)擴(kuò)充之用也。
大人盡性,不以天能為能,而以人謀為能,
大人不失其赤子之心,而非孤守其惻隱、羞惡、恭敬、自然之覺,必?cái)U(kuò)而充之以盡其致,一如天之陰陽有實(shí),而必于闔辟動(dòng)止神運(yùn)以成化,則道弘而性之量盡矣,蓋盡心為盡性之實(shí)功也。
故曰“天地設(shè)位,圣人成能”。
天地有其理,誠也;圣人盡其心,誠之者也。
盡性,然后知生無所得,
非己之私得。
則死無所喪。
理明義正而道不缺,氣正神清而全歸于天,故君子之生,明道焉爾,行道焉爾,為天效動(dòng),死則寧焉。喪者,喪其耳目口體,而神無損也。
未嘗無之謂體,體之謂性。
無則不可為體矣。人有立人之體,百姓日用而不知爾,雖無形跡而非無實(shí);使其無也,則生理以何為體而得存邪?仁之于父子,義之于君臣,用也;用者必有體而后可用,以此體為仁義之性。
天所性者通極于道,
天所命人而為性者,即以其一陰一陽之道成之。即一非二曰通,此外無雜曰極。人生莫不有性,皆天道也,故仁義禮智與元亨利貞無二道。
氣之昏明不足以蔽之;
稟氣有昏明,則知能有偏全,而一曲之誠即天之誠,故“乍見孺子”之仁,“無受爾汝”之義,必發(fā)于情,莫能終蔽也。
天所命者通極于性,
命以吉兇壽夭言。以人情度之,則有厚于性而薄于命者,而富貴、貧賤、夷狄、患難,皆理之所察。予之以性,即予之以順受之道,命不齊,性無不可盡也。
遇之吉兇不足以戕之;
性存而道義出,窮通夭壽,何至戕其生理?
不免乎蔽之戕之者,未之學(xué)也。
任其質(zhì)而不通其變,惟學(xué)有未至,故其端發(fā)見而不充,吉兇雜至而失其素。
性通乎氣之外,命行乎氣之內(nèi)。氣無內(nèi)外,假有形而言爾。
人各有形,形以內(nèi)為吾氣之區(qū)宇,形以外吾之氣不至焉,故可立內(nèi)外之名。性命乎神,天地萬物函之于虛靈而皆備,仁可以無不達(dá),義可以無不行,氣域于形,吉兇禍福止乎其身爾。然則命者私也,性者公也,性本無蔽,而命之戕性,惟不知其通極于性也。
故思知人不可不知天,盡其性然后能至于命。
知人,知人道也;知天,知天性也。知性之合于天德,乃知人性之善,明者可誠而昏皆可明;性盡,則無所遇而不可盡吾性之道。由是而知命之通極于性,與天之命我,吉兇無心而無非順正者同其化矣。
知性知天,則陰陽鬼神皆吾分內(nèi)爾。
知性者,知天道之成乎性;知天者,即性而知天之神理。知性知天,則性與天道通極于一,健順相資,屈伸相感,陰陽鬼神之性情,皆吾所有事,而為吾職分之所當(dāng)修者矣。
天性在人,正猶水性之在冰,凝釋雖異,為物一也;
未生則此理在太虛為天之體性,已生則此理聚于形中為人之性,死則此理氣仍返于太虛,形有凝釋,氣不損益,理亦不雜,此所謂通極于道也。敔按:朱子謂冰水之喻近釋,以朱、張論聚散之本體不同也。說詳《太和篇》注中
受光有小大昏明,其照納不二也。
此亦以水喻性。形之受性,猶水之受光。水以受光為性,人以通理為性,有小大、昏明者,氣稟爾;而曲者可致,濁者可澄,其性本能受也,在學(xué)以明善而復(fù)初爾。此所謂氣有昏明不足以蔽之。
天良能本吾良能,顧為有我所喪爾。張子自注:明天人之本無二
體天之神化,存誠盡性,則可備萬物于我。有我者,以心從小體,而執(zhí)功利聲色為己得,則迷而喪之爾。孟子言良知良能,而張子重言良能。蓋天地以神化運(yùn)行為德,非但恃其空晶之體;圣人以盡倫成物為道,抑非但恃其虛靈之悟。故知雖良而能不逮,猶之乎弗知。近世王氏之學(xué),舍能而孤言知,宜其疾入于異端也。
上達(dá)反天理,下達(dá)徇人欲者與!
反天理,則與天同其神化;徇人欲,則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。
性其總,合兩也;
天以其陰陽五行之氣生人,理即寓焉而凝之為性。故有聲色臭味以厚其生,有仁義禮智以正其德,莫非理之所宜。聲色臭味,順其道則與仁義禮智不相悖害,合兩者而互為體也。
命其受,有則也;
厚生之用,有盈有詘,吉兇生死因之,此時(shí)位之不齊,人各因所遇之氣而受之。百年之內(nèi),七尺之形,所受者止此,有則而不能過。
不極總之要,則不至受之分。
極總之要者,知聲色臭味之則與仁義禮智之體合一于當(dāng)然之理。當(dāng)然而然,則正德非以傷生,而厚生者期于正德。心與理一,而知吾時(shí)位之所值,道即在是,旁通壽夭,皆樂天而安土矣。若不能合一于理,而吉兇相感,則怨尤之所以生也。
盡性窮理而不可變,乃吾則也。
性無所不可盡,故舜之于父子,文王之于君臣,極乎仁義而無不可盡。唯其于理無不窮,故吉兇生死,道皆行焉,所遇者變而誠不變,吾之則無往而非天則,非若命之有則,唯所受而不能越也。
天所自不能已者謂命,不能無感者謂性。
萬類靈頑之不齊,氣運(yùn)否泰之相乘,天之神化廣大,不能擇其善者而已其不善者;故君子或窮,小人或泰,各因其時(shí)而受之。然其所受之中,自有使人各得其正之理,則生理之良能自感于倫物而必動(dòng),性貫乎所受不齊之中而皆可盡,此君子之所以有事于性,無事于命也。
雖然,圣人猶不以所可憂而同其無憂者,有相之道存乎我也。
君子有事于性,無事于命,而圣人盡性以至于命,則于命不能無事焉。天廣大而無憂,圣人盡人道,不可同其無憂,故頑囂必格,知其不可而必為。是以受人之天下而不為泰,匹夫行天子之事而不恤罪我,相天之不足,以與萬物合其吉兇,又存乎盡性之極功,而合兩所以協(xié)一也。
湛一,氣之本;
太虛之氣,無同無異,妙合而為一,人之所受即此氣也。故其為體,湛定而合一,湛則物無可撓,一則無不可受。學(xué)者茍能凝然靜存,則湛一之氣象自見,非可以聞見測知也。
攻取,氣之欲。
物而交于物,則有同有異而攻取生矣。
口腹于飲食,鼻舌于臭味,皆攻取之性也。
氣之與神合者,固湛一也,因形而發(fā),則有攻取,以其皆為生氣自然之有,故皆謂之性。生以食為重,故言飲食臭味以該聲色貨利。
知德者屬厭而已,
性有之,不容絕也。知德者知吾所得于天之不專系于此,則如其量以安其氣而攻取息。
不以嗜欲累其心,不以小害大、以末喪本焉爾。
心者,湛一之氣所含。湛一之氣,統(tǒng)氣體而合于一,故大;耳目口體成形而分有司,故小。是以鼻不知味,口不聞香,非其所取則攻之;而一體之間,性情相隔,愛惡相違,況外物乎。小體,末也;大體,本也。
心能盡性,“人能弘道”也;性不知檢其心,“非道弘人”也。
天理之自然,為太和之氣所體物不遺者為性;凝之于人而函于形中,因形發(fā)用以起知能者為心。性者天道,心者人道,天道隱而人道顯;顯,故充惻隱之心而仁盡,推羞惡之心而義盡。弘道者,資心以效其能也。性則與天同其無為,不知制其心也;故心放而不存,不可以咎性之不善。
盡其性,能盡人物之性;至于命者,亦能至人物之命;
牛之穿而耕,馬之絡(luò)而乘,蠶之繅而絲,木之伐而薪,小人之勞力以養(yǎng)君子,效死以報(bào)君國,豈其性然哉?其命然爾。至于命,則知命以樂天,取于人物者有節(jié)不淫,而殺生皆敦乎仁,立命以相天治。夫人物者,裁成有道,而茂對(duì)咸若其化,人物之命皆自我而順正矣。
莫不性諸道,命諸天。敔按:性諸道,言人物之性莫非道;命諸天,言人物之命莫非天
上智下愚,有昏明而無得喪;禽獸于人,有偏全而無違離。知其皆性諸道,故取諸人以為善,圣不棄愚;觀于物以得理,人不棄物。知其皆命諸天,則秩敘審而親疏、上下各得其理,節(jié)宣時(shí)而生育、肅殺各如其量。圣人所以體物不遺,與鬼神合其吉兇,能至人物之命也。
我體物未嘗遺,物體我知其不遺也。敔按:物體我,猶言物以我為體
能體物,則人物皆以我為體,不能離我以為道,必依我之綏以為來,動(dòng)以為和,九族睦,百姓昭,黎民變,鳥獸草木咸若,物無有能遺我者。
至于命,然后能成己成物,不失其道。
己無不誠,則循物無違而與天同化,以人治人,以物治物,各順其受命之正,雖不能知者皆可使由,萬物之命自我立矣。所以然者,我與人物莫不性諸道,命諸天,無異理也。
以生為性,既不通晝夜之道,且人與物等,故告子之妄不可不詆。
知覺運(yùn)動(dòng),生則盛,死則無能焉。性者,天理流行,氣聚則凝于人,氣散則合于太虛,晝夜異而天之運(yùn)行不息,無所謂生滅也。如告子之說,則性隨彤而生滅,是性因形發(fā),形不自性成矣。曰性善者,專言人也,故曰“人無有不善”;犬牛之性,天道廣大之變化也,人以為性,則無所不為矣。
性于人無不善,
乾道變化,各正性命,理氣一源而各有所合于天,無非善也。而就一物言之,則不善者多矣,唯人則全具健順五常之理。善者,人之獨(dú)也。
系其善反不善反而已;
攻取之氣,逐物而往,恒不知反。善反者,應(yīng)物之感,不為物引以去,而斂之以體其湛一,則天理著矣。此操存舍亡之幾也。
過天地之化,不善反者也。
食色以滋生,天地之化也,如其受命之則而已。恃其攻取之能而求盈,則湛一之本,迷而不復(fù)。
命于人無不正,
天有生殺之時(shí),有否泰之運(yùn),而人以人道受命,則窮通禍福,皆足以成仁取義,無不正也。
系其順與不順而已;
盡其道而生死皆順也,是以舜受堯之天下,若固有之;孔子圍于匡,厄于陳、蔡而無憂。
行險(xiǎn)以僥幸,不順命者也。
故必盡性而后可至于命。
形而后有氣質(zhì)之性,
氣質(zhì)者,氣成質(zhì)而質(zhì)還生氣也。氣成質(zhì),則氣凝滯而局于形,取資于物以滋其質(zhì);質(zhì)生氣,則同異攻取各從其類。故耳目鼻口之氣與聲色臭味相取,亦自然而不可拂違,此有彤而始然,非太和絪緼之氣、健順之常所固有也。舊說以氣質(zhì)之性為昏明強(qiáng)柔不齊之品,與程子之說合。今按張子以昏明強(qiáng)柔得氣之偏者,系之才而不系之性,故下章詳言之,而此言氣質(zhì)之性,蓋孟子所謂口耳目鼻之于聲色臭味者爾。蓋性者,生之理也。均是人也,則此與生俱有之理,未嘗或異;故仁義禮知之理,下愚所不能滅,而聲色臭味之欲,上智所不能廢,俱可謂之為性。而或受于形而上,或受于形而下,在天以其至仁滋人之生,成人之善,初無二理。但形而上者為形之所自生,則動(dòng)以清而事近乎天;形而后有者資形起用,則靜以濁而事近乎地。形而上者,亙生死、通晝夜而常伸,事近乎神;形而后有者,困于形而固將竭,事近乎鬼;則一屈一伸之際,理與欲皆自然而非由人為。故告子謂食色為性,亦不可謂為非性,而特不知有天命之良能爾。若夫才之不齊,則均是人而差等萬殊,非合兩而為天下所大總之性,性則統(tǒng)乎人而無異之謂。
善反之,則天地之性存焉。
天地之性,太和絪緼之神,健順合而無倚者也。即此氣質(zhì)之性,如其受命之則而不過,勿放其心以徇小體之攻取,而仁義之良能自不可掩。蓋仁義禮智之喪于己者,類為聲色臭味之所奪,不則其安佚而惰于成能者也。制之有節(jié),不以從道而奚從乎!天地之性原存而未去,氣質(zhì)之性亦初不相悖害,屈伸之間,理欲分馳,君子察此而已。
故氣質(zhì)之性,君子有弗性者焉。
弗性,不據(jù)為己性而安之也。
此章與孟子之言相為發(fā)明,而深切顯著,乃張子探本窮歸之要旨,與程子之言自別,讀者審之。
人之剛?cè)?、緩急,有才與不才氣之偏也。
昏明、強(qiáng)柔、敏鈍、靜躁,因氣之剛?cè)?、緩急而分,于是而智愚、賢不肖若自性成,故荀悅、韓愈有三品之說,其實(shí)才也,非性也。性者,氣順理而生人,自未有形而有形,成乎其人,則固無惡而一于善,陰陽健順之德本善也。才者,成形于一時(shí)升降之氣,則耳目口體不能如一,而聰明干力因之而有通塞、精粗之別,乃動(dòng)靜、闔辟偶然之機(jī)所成也。性借才以成用,才有不善,遂累其性,而不知者遂咎性之惡,此古今言性者,皆不知才性各有從來,而以才為性爾。商臣之蜂目豺聲,才也,象之傲而見舜則忸怩,性也;舜能養(yǎng)象,楚頵不能養(yǎng)商臣爾。居移氣,養(yǎng)移體,氣體移則才化,若性則不待移者也。才之美者未必可以作圣,才之偏者不迷其性,雖不速合于圣,而固舜之徒矣。程子謂天命之性與氣質(zhì)之性為二,其所謂氣質(zhì)之性,才也,非性也。張子以耳目口體之必資物而安者為氣質(zhì)之性,合于孟子;而別剛?cè)峋徏敝赓|(zhì)者為才,性之為性乃獨(dú)立而不為人所亂。蓋命于天之謂性,成于人之謂才;靜而無為之謂性,動(dòng)而有為之謂才。性不易見而才則著,是以言性者但言其才而性隱。張子辨性之功大矣哉!敔按:動(dòng)而有為之謂才,才,所謂心之官。心之體為性,心之用為情,心之官為才
天本參和不偏。養(yǎng)其氣,反之本而不偏,則盡性而天矣。
天與性一也,天無體,即其資始而成人之性者為體。參和,太極、陰、陽,三而一也。氣本參和,雖因形而發(fā),有偏而不善,而養(yǎng)之以反其本,則即此一曲之才,盡其性而與天合矣。養(yǎng)之,則性現(xiàn)而才為用;不養(yǎng),則性隱而惟以才為性,性終不能復(fù)也。養(yǎng)之之道,沈潛柔友剛克,高明強(qiáng)弗友柔克,教者,所以裁成而矯其偏。若學(xué)者之自養(yǎng),則惟盡其才于仁義中正,以求其熟而擴(kuò)充之,非待有所矯而后可正。故教能止惡,而誠明不倚于教,人皆可以為堯、舜,人皆可以合于天也。
性未成則善惡混,故亹亹而繼善者,斯為善矣。
成,猶定也,謂一以性為體而達(dá)其用也。善端見而繼之不息,則終始一于善而性定矣。蓋才雖或偏,而性之善者不能盡掩,有時(shí)而自見;惟不能分別善者以歸性,偏者以歸才,則善惡混之說所以疑性之雜而迷其真。繼善者,因性之不容掩者察識(shí)而擴(kuò)充之,才從性而純善之體現(xiàn)矣,何善惡混之有乎?
惡盡去則善因以亡,故舍曰“善”,而曰“成之者性”。
惡盡去,謂知性之本無惡,而不以才之偏而未喪者誣其性也。善惡相形而著,無惡以相形,則善之名不立,故《易》言“繼之者善,成之者性。”分言之而不曰性善,反才之偏而恰合于人,以其可欲而謂之善矣。善者,因事而見,非可以盡太和之妙也。抑考孟子言天之降才不殊,而張子以才為有偏,似與孟子異矣。蓋陷溺深,則習(xí)氣重而并屈其才,陷溺未深而不知存養(yǎng)則才伸而屈其性。故孟子又言“為不善非才之罪”,則為善亦非才之功可見。是才者性之役,全者不足以為善,偏者不足以為害。故困勉之成功,均于生安。學(xué)者當(dāng)專于盡性,勿恃才之有余,勿諉才之不足也
德不勝氣,性命于氣;德勝其氣,性命于德。
繼善而得其性之所固有曰德。此言氣者,謂偏氣成形,而氣即從偏發(fā)用者也。勝氣者,反本而化其偏也。德不至而聽才氣之所為,則任其一偏之為,而或迪或逆,善惡混而吉兇亦無據(jù)矣。以善之純養(yǎng)才于不偏,則性焉安焉于德而吉無不利,則皆德之所固有,此至于命而立命也。
窮理盡性,則性天德,命天理。
與天同德,則天之化理在我矣。
氣之不可變者,獨(dú)死生修夭而已。
氣成乎形,體之強(qiáng)弱形,則凝滯而不可變,故跖壽而顏夭。
故論死生則曰“有命”,以言其氣也;
形氣之厚薄不可變也。
語富貴則曰“在天”,以言其理也。
理御氣而可變者也。
此大德所以必受命,易簡理得而成位乎天地之中也。
易簡,乾、坤之德,所謂天德。成位乎中者,君師天下而參贊天地。
所謂天理也者,能悅諸心,能通天下之志之理也。能使天下悅且通,則天下必歸焉。
天之聰明,自民能通天下之志而悅之,人歸即天與,此天命之實(shí),理固然也。
不歸焉者,所乘所遇之不同,如仲尼與繼世之君也。
仲尼不遇堯、舜之薦,無可乘之權(quán),故德不加于天下,民不知?dú)w;而繼世之君,非桀、紂之無道,尚能有其位。
“舜、禹有天下而不與焉”者,正謂天理馴致,非氣稟當(dāng)然,非志意所與也。
舜、禹未嘗受天子之命于初生之氣稟,唯以德馴致之,窮理盡性而命即理,于斯著矣。然理至而命自至,固無欲得之心,自無或爽之命,理則然也。
“必曰舜、禹”云者,非乘勢則求焉者也。
繼世之君乘勢而有天下,命乎氣也。湯、武則未嘗無求之之心,非與天通理,故可曰俟命而不可曰至于命。有天下而不與,則以德馴致而無心,所以合一于神化。此明天子之位,舜、禹能以其德馴致,則吉兇、禍福何不自我推移,而特非有心為善以徼福者之所能與也。
利者為神,滯者為物。
皆氣之為也。其本體之清微者,無性而不通,不疾而速;及其聚而成象,又聚而成形,則凝滯而難于推致矣。
是故風(fēng)雷有象,不速于心;心御見聞,不弘于性。
風(fēng)雷無形而有象,心無象而有覺,故一舉念而千里之境事現(xiàn)于俄頃,速于風(fēng)雷矣。心之情狀雖無形無象,而必依所嘗見聞?wù)咭詾橛百|(zhì),見聞所不習(xí)者,心不能現(xiàn)其象。性則純乎神理,凡理之所有,皆性之所函,寂然不動(dòng)之中,萬象賅存,無能御也。是以天之命,物之性,本非志意所與;而能盡其性,則物性盡,天命至,有不知其所以然者而無不通。蓋心者,翕辟之幾,無定者也;性者,合一之誠,皆備者也。
上智下愚,習(xí)與性相遠(yuǎn)既甚而不可變者也。
氣之偏者,才與不才之分而已;無有人生而下愚,以終不知有君臣父子之倫及穿窬之可羞者。世教衰,風(fēng)俗壞,才不逮者染于習(xí)尤易,遂日遠(yuǎn)于性而后不可變,象可格而商臣終于大惡,習(xí)遠(yuǎn)甚而成乎不移,非性之有不移也。
纖惡必除,善斯成性矣;察惡未盡,雖善必粗矣。
性無不善,有纖芥之惡,則性即為蔽,故德之已盛,猶加察于幾微;此《虞書》于精一執(zhí)中之余,尤以無稽、弗詢?yōu)榻?,為邦于禮明樂備之后,必于鄭聲、佞人致謹(jǐn)也。心無過而身猶有之,則不能純粹以精,以成乎性焉安焉之圣德也。
“不識(shí)不知,順帝之則”,有思慮識(shí)知,則喪其天矣。
思慮者,逆詐、億不信之小慧;識(shí)知者,專己保殘之曲學(xué)。天即理也,私意雖或足以知人而成事,而不能通于天理之廣大,與天則相違者多矣。張子此言,與老、釋相近而所指者不同,學(xué)者辨之。
“君子所性”,與天地同流,異行而已焉。
一于天理之自然,則因時(shí)合義,無非帝則矣。異行者,裁成天地之道,輔相天地之宜,自成其能也。
“在帝左右”,察天理而左右也。
無不在之謂察。左右者,與時(shí)偕行而無所執(zhí)也。
天理者,時(shí)義而已。
理者,天所昭著之秩序也。時(shí)以通乎變化,義以貞其大常,風(fēng)雨露雷無一成之期,而寒暑生殺終于大信。君子之行藏刑賞,因時(shí)變通而協(xié)于大,中左宜右有,皆理也,所以在帝左右也。
君子教人,舉天理以示之而已;其行己也,述天理而時(shí)措之也。
小慧所測,記問所得,不恃以為學(xué)誨,所明者一以其誠而已。誠者,天理之實(shí)然,無人為之偽也。
和樂,道之端乎!
和者于物不逆,樂者于心不厭,端,所自出之始也。道本人物之同得而得我心之悅者,故君子學(xué)以致道,必平其氣,而欣于有得,乃可與適道;若操一求勝于物之心而視為苦難,早與道離矣。下章言誠言敬,而此以和樂先之。非和樂,則誠敬局隘而易于厭倦,故能和能樂,為誠敬所自出之端。
和則可大,樂則可久;天地之性,久大而已矣。
不氣矜以立異,則時(shí)無不可行,物無不可受;不疲形以厭苦,則終食無違,終身不去。和樂者,適道之初心,而及其至也,則與天地同其久大矣。性體性也;太虛之體,絪緼大和,是以聚散無恒而不窮于運(yùn)??鬃又畬W(xué)不厭,教不倦,人皆可學(xué)而不能歲,唯其用情異也。
莫非天也,
耳目口體之攻取,仁義禮智之存發(fā),皆自然之理,天以厚人之生而立人之道者也。
陽明勝則德性用,陰濁勝則物欲行。
陽動(dòng)而運(yùn)乎神,陰靜而成乎形,神成性,形資養(yǎng),凡物欲之需,皆地產(chǎn)之陰德,與形相滋益者也。氣動(dòng)而不凝滯于物,則怵惕惻隱之心無所礙而不窮于生;貪養(yǎng)不已,馳逐物欲,而心之動(dòng)幾息矣。
領(lǐng)惡而全好者,其必由學(xué)乎!
好善惡惡,德性也;領(lǐng)者,順其理而挈之也。陽明之德,剛健而和樂,陰濁則荏苒而賊害以攻取于物,欲澄其濁而動(dòng)以清剛,則不可以不學(xué)。學(xué)者用神而以忘形之累,日習(xí)于理而欲自遏,此道問學(xué)之所以尊德性也。
不誠不莊,可謂之盡性窮理乎?
釋氏以天理為幻妄,則不誠;莊生以逍遙為天游,則不莊;皆自謂窮理盡性,所以賊道。
性之德也未嘗偽且慢,故知不免乎偽慢者,來嘗知其性也。
性受于天理之實(shí)然,何偽之有?雖居靜而函萬化以不息,何慢之有?若王介甫之雜機(jī)朽,蘇子瞻之好驕樂,皆自言知性,所知者釋氏、莊生之所謂性也,恍忽無實(shí)而徜徉自廢之浮氣也。居處恭,執(zhí)事敬,與人忠,乃以體性之誠;心恒存而性顯,則不待推求而知之真矣。
勉而后誠莊,非性也。
勉強(qiáng)則志困而氣疲,求其性焉安焉,未能也。
不勉而誠莊,所謂“不言而信,不怒而威”者與!
勉者存其跡,不勉者存其神;存神之至,與天地同其信威。中庸言勉強(qiáng)則成功一,而張子以勉為非性,似過高而不切于學(xué)者。乃釋此篇之旨,先言和樂而后言誠莊,則學(xué)者適道之始,必以和樂之情存誠而莊蒞,然后其為誠莊也可繼,馴而致之,圣人之至善合天,不越乎此。蓋中庸所言勉強(qiáng)者,學(xué)問思辨篤行之功,固不容已于勉強(qiáng);而誠莊乃靜存之事,勉強(qiáng)則居之不安而涉于人為之偏。且勉強(qiáng)之功,亦非和樂則終不能勉;養(yǎng)蒙之道,通于圣功,茍非其本心之樂為,強(qiáng)之而不能以終日。故學(xué)者在先定其情,而教者導(dǎo)之以順。古人為教,先以勺、象,其此意歟!
生直理順,則吉兇莫非正也。
義不當(dāng)死,則慎以全身,義不可生,則決于致命,直也。氣常伸而理不可屈,天所命人之正者此也。
不直其生者,非幸福于回,則免難于茍也。
處安平而枉以幸福,必臨難而茍于求免。憑氣數(shù)之偶然,幸而得福者有矣;以正言之,刑戮之民爾。
“屈伸相感而利生”,感以誠也;
屈則必伸,伸則必屈,善其屈以裕其伸,節(jié)其伸所以安其屈,天地不息之誠,太和不偏之妙也。人能以屈感伸,斂華就實(shí),而德自著;以伸感屈,善其得者善其喪,皆體天地自然之實(shí)理,修身俟命而富貴不淫,貧賤不屈,夭壽不貳,用無不利矣。
“情偽相感而利害生”,雜之偽也。
情,實(shí)也。事之所有為情,理之所無為偽。事可為而即為,而不恤其非理之實(shí),以事起事,以名邀名,以利計(jì)利,則雖事或?qū)嵢?,而雜之以妄,幸而得利,害亦伏焉。
至誠則順理而利,偽則不循理而害,順性命之理,則所謂吉兇,莫非正也;逆理則兇為自取,吉其險(xiǎn)幸也。
誠者,吾性之所必盡,天命之大常也。順之則雖兇而為必受之命,逆則雖幸而得吉,險(xiǎn)道也,險(xiǎn)則末有不危者。故比干死而不與惡來同其誅,曹丕、司馬昭雖竊大位而禍延于世。不可以屈伸之?dāng)?shù),幸事之或有而不恤理之本無也。
此章釋《易傳》之旨而決之于義利之分,為天道物理之恒,人禽存去之防,其言深切。學(xué)者近取而驗(yàn)吾心應(yīng)感之端,決之于幾微,善惡得失,判為兩途,當(dāng)無所疑矣。
“莫非命也,順受其正”。順性命之理,則得性命之正;滅理窮欲,人為之招也。
性命之理本無不正,順之,則當(dāng)其伸而自天佑之,當(dāng)其屈而不愧于天。若滅理窮欲以徼幸者,非其性之本然,命之當(dāng)受,為利害之感所搖惑而致爾。