羅洪先字達(dá)夫，別號(hào)念菴，吉水人。父循，山東按察副使。先生自幼端重，年五歲，夢(mèng)通衢市人擾擾，大呼曰：“汝往來(lái)者皆在吾夢(mèng)中耳?！庇X(jué)而以告其母李宜人，識(shí)者知非埃壒人也。十一歲，讀古文，慨然慕羅一峰之為人，即有志於圣學(xué)。嘉靖八年，舉進(jìn)士第一。外舅太仆曾直聞報(bào)喜曰：“幸吾婿建此大事。”先生曰：“丈夫事業(yè)更有許大在，此等三年遞一人，奚足為大事也。”授翰林修撰。明年告歸，已丁父艱，苫塊蔬食，不入室者三年。繼丁內(nèi)艱，居后喪復(fù)如前喪。十八年召拜左春坊左贊善，踰年至京。上常不御朝，十二月先生與司諫唐順之、較書(shū)趙時(shí)春請(qǐng)以來(lái)歲元日，皇太子御文華殿，受百官朝賀。上曰：“朕方疾，遂欲儲(chǔ)貳臨朝，是必君父不能起也?！苯憎頌槊?。三十七年，嚴(yán)相嵩起唐順之為兵部主事，次及先生。先生以畢志林壑報(bào)之。順之強(qiáng)之同出，先生曰：“天下事為之非甲則乙，某所欲為而未能者，有公為之，何必有我？”四十三年卒，年六十一。隆慶改元，贈(zèng)光祿少卿，謚文恭。
先生之學(xué)，始致力於踐履，中歸攝於寂靜，晚徹悟於仁體。幼聞陽(yáng)明講學(xué)虔臺(tái)，心即向慕，比《傳習(xí)錄》出，讀之至忘寢食。同里谷平李中傳玉齋楊珠之學(xué)，先生師之，得其根柢。而聶雙江以歸寂之說(shuō)，號(hào)於同志，惟先生獨(dú)心契之。是時(shí)陽(yáng)明門下之談學(xué)者，皆曰“知善知惡即是良知，依此行之即是致知”，先生謂“良知者，至善之謂也。吾心之善，吾知之，吾心之惡，吾知之，不可謂非知也。善惡交雜，豈有為主於中者乎？中無(wú)所主，而謂知本常明，不可也。知有未明，依此行之，而謂無(wú)乖戾於既發(fā)之后，能順應(yīng)於事物之來(lái)，不可也。故非經(jīng)枯槁寂寞之后，一切退聽(tīng)，天理炯然，未易及此。雙江所言，真是霹靂手段，許多英雄瞞昧，被他一口道著，如康莊大道，更無(wú)可疑?！标V石蓮洞居之，默坐半榻間，不出戶者三年。事能前知，人或訝之，答曰：“是偶然，不足道。”王龍溪恐其專守枯靜，不達(dá)當(dāng)機(jī)順應(yīng)之妙，訪之於松原。問(wèn)曰：“近日行持，比前何似？”先生曰：“往年尚多斷續(xù)，近來(lái)無(wú)有雜念。雜念漸少，即感應(yīng)處便自順適。即如均賦一事，從六月至今半年，終日紛紛，未嘗敢厭倦，未嘗敢執(zhí)著，未嘗敢放縱，未嘗敢張皇，惟恐一人不得其所。一切雜念不入，亦不見(jiàn)動(dòng)靜二境，自謂此即是靜定功夫。非紐定默坐時(shí)是靜，到動(dòng)應(yīng)時(shí)便無(wú)著靜處也?！饼埾祰@而退。先生於陽(yáng)明之學(xué)，始而慕之，已見(jiàn)其門下承領(lǐng)本體太易，亦遂疑之。及至功夫純熟，而陽(yáng)明進(jìn)學(xué)次第，洞然無(wú)間。天下學(xué)者，亦遂因先生之言，而后得陽(yáng)明之真。其嘵嘵以師說(shuō)鼓動(dòng)天下者，反不與焉。
先生既定陽(yáng)明《年譜》，錢緒山曰：“子於師門不稱門生，而稱后學(xué)者，以師存日未得及門委贄也。子謂古今門人之稱，其義止於及門委贄乎？子年十四時(shí)，欲見(jiàn)師於贛，父母不聽(tīng)，則及門者其素志也。今學(xué)其學(xué)者，三紀(jì)於茲矣，非徒得其門，所謂升堂入室者，子且無(wú)歉焉，於門人乎何有？”《譜》中改稱門人，緒山龍溪證之也。先生以濂溪“無(wú)欲故靜”之旨為圣學(xué)的傳，有言“辭受取與”為小事者，先生謂“此言最害事”。請(qǐng)告歸，過(guò)儀真，一病幾殆。同年項(xiàng)甌東念其貧困，有富人坐死，行賄萬(wàn)金，待先生一言，先生辭之而去。已念富人罪不當(dāng)死，囑恤刑生之，不令其知也。先世田宅，盡推以與庶弟，別架數(shù)楹，僅蔽風(fēng)雨。尋為水漂沒(méi)，假寓田家。撫院馬森以其故所卻餽，先后數(shù)千金，復(fù)致之立室，先生不受。其門下?lián)k正學(xué)堂以居之。將卒，問(wèn)疾者入室，視如懸罄，曰：“何至一貧如此？”先生曰：“貧固自好?！惫熟洱埾T子，會(huì)講近城市、勞官府，則痛切相規(guī)，謂“借開(kāi)來(lái)之說(shuō)，以責(zé)后車傳食之報(bào)，為賄賂公行、廉恥道喪者助之瀾也”。先生靜坐之外，經(jīng)年出游，求師問(wèn)友，不擇方內(nèi)方外，一節(jié)之長(zhǎng)，必虛心咨請(qǐng)，如病者之待醫(yī)。士大夫體貌規(guī)格，黜?xiàng)壌M，獨(dú)往獨(dú)來(lái)，累饑寒，經(jīng)跋踄，重湖驚濤之險(xiǎn)，逆旅誶詈之加，漠然無(wú)所芥蒂。或疑其不絕二氏。先生嘗閱《楞嚴(yán)》，得返聞之旨，覺(jué)此身在太虛，視聽(tīng)若寄世外。見(jiàn)者驚其神采，先生自省曰：“誤入禪定矣?！逼涔λ燧z。登衡岳絕頂，遇僧楚石，以外丹授之，先生曰：“吾無(wú)所事此也。”黃陂山人方與時(shí)自負(fù)得息心訣，謂：“圣學(xué)者亦須靜中恍見(jiàn)端倪始得?！毕壬c龍溪偕至黃陂習(xí)靜，龍溪先返，先生獨(dú)留，夜坐功夫愈密。自謂：“已入深山更深處，家書(shū)休遣雁來(lái)過(guò)?！鄙w先生無(wú)處非學(xué)地，無(wú)人非學(xué)侶，同床各夢(mèng)，豈二氏所能連染哉。耿天臺(tái)謂先生為與時(shí)所欺，憤悔疽發(fā)，還家而夫人又殂，由是益恨與時(shí)。今觀其夜坐諸詩(shī)，皆得之黃陂者，一時(shí)之所證入，固非與時(shí)所可窺見(jiàn)，又何至以妻子一訣自動(dòng)其心乎？可謂不知先生者矣。鄧定宇曰：“陽(yáng)明必為圣學(xué)無(wú)疑，然及門之士，概多矛盾。其私淑而有得者，莫如念菴。”此定論也。
論學(xué)書(shū)
心之本體至善也，然無(wú)善之可執(zhí)。所謂善者，自明白，自周徧，是知是，非知非，如此而已。不學(xué)而能，不慮而知，順之而已。惟於此上倚著為之，便是欲，便非本體，明白亦昏，周徧亦狹，是非亦錯(cuò)，此非有大相懸隔，只落安排與不安排耳。孟子曰：“勿忘勿助?！敝逃?，忘豈無(wú)所用其心哉！必有所牽矣。故耳目口鼻四肢之欲，欲也；有安排者，亦欲也。畢竟安排起於有己，故欲只是一原，夫子所謂“閑邪”者，其謂是乎？
今之學(xué)者，以本體未復(fù)，必須博學(xué)以充之，然后無(wú)蔽。似周備矣，只恐捉摸想像牽己而從之，豈虛中安止之道？豈寂然不動(dòng)，感而遂通者乎？譬之鑑然，去塵則明自復(fù)，未聞?dòng)卸ㄥ手戊堆a(bǔ)照之不及者也。故以是非之靈明為把柄，而不以所知之廣狹為是非，但求不失生意，如草木之區(qū)別，不必於同，或者以為得圣賢之正脈也。（以上《奉李谷平》）
古人所謂至者，非今之所謂不間斷者也。今之不間斷者，欲常記憶此事，常不遺忘而已。若古人者，如好好色，如惡惡臭，如四時(shí)錯(cuò)行，如日月代明，是以知識(shí)推測(cè)、想像、模仿為間斷，蓋與今所云者，大有異矣。
全無(wú)伎倆，始見(jiàn)真才。
所謂良知者，至無(wú)而至有，無(wú)容假借，無(wú)事幫補(bǔ)，無(wú)可等待，自足焉者也。來(lái)書(shū)謂“無(wú)感而常樂(lè)”，此是良知本體，即是戒懼，即非放逸，即非蔽塞，不然便不應(yīng)自知其樂(lè)若此矣。應(yīng)而未嘗動(dòng)，本體也，以其順應(yīng)也。不得於心而有思者，亦本體也，以其澄然運(yùn)用，而不容已者也。從而憧憧者，非本體也，以其動(dòng)於外物者也。終夜以思，而未嘗涉於人為安排，未嘗雜以智識(shí)推測(cè)，庸何傷乎？但恐安排推測(cè)之不免，故須從事於學(xué)耳。學(xué)也者，學(xué)其出於良知而無(wú)所動(dòng)焉者也。窮理者，窮此者也。自然條理，故曰“天理”，即所謂良知也。安排推測(cè)，非天理矣。（以上《答羅岳霽》）
真信得至善在我，不假外求，即時(shí)時(shí)刻刻、物物種種見(jiàn)在，不勞一毫安排布置。所謂“無(wú)邪”，原是不相粘著，不勞絕遣。所謂“敬”，原自不二不雜，齊莊中正，既不費(fèi)力支持，即亦不見(jiàn)有歇腳時(shí)矣。何為不能時(shí)時(shí)習(xí)乎？（《答蕭仲敬》）
千古圣賢，功夫無(wú)二端。只病痛不起，即是本心。本心自完，不勞照管。覓心失心，求物理失物理，求良知失良知，知靜非靜，知?jiǎng)臃莿?dòng)。一切拚下，直任本心，則色色種種，平鋪見(jiàn)在。但不起即無(wú)，病原無(wú)作，又何輟乎？故曰“道不遠(yuǎn)人”，又曰“道心”。天道流行，豈容人力撐持幫助？有尋求，便屬知識(shí)，已非所謂“帝則”矣。
離卻意象，即無(wú)內(nèi)外，忘內(nèi)外，本心得矣。（以上《答陳豹谷》）
以為良知之外，尚有所謂“義理”者在，是猶未免於幫補(bǔ)湊合之病，其於自信不亦遠(yuǎn)乎！見(jiàn)聞不與，獨(dú)任真誠(chéng)，矢死以終，更無(wú)外想，自非豪傑，其孰能任此？（《與林澉山》）
良知有規(guī)矩而無(wú)樣式，有分曉而無(wú)意見(jiàn)，有主宰而無(wú)執(zhí)著，有變化而無(wú)遷就，有渾厚而無(wú)鶻突，見(jiàn)好色自好，聞惡臭自惡，不思不勉，發(fā)自中節(jié)，天下達(dá)道，不外是矣。（《與夏太守》）
來(lái)諭“辭受取予，雖關(guān)行檢，看來(lái)亦小”。此言最害事。辭受取與，元關(guān)心術(shù)，本無(wú)大小。以此當(dāng)天來(lái)事看，即堯、舜事業(yè)，亦是浮云過(guò)目。若率吾真心而行，即一介不取與，亦是大道，非小事業(yè)，而大一介也，此心無(wú)物可尚故也。（《答戚南玄》）
學(xué)須靜中入手，然亦未可偏向此中躲閃過(guò)，凡難處與不欲之念，皆須察問(wèn)從何來(lái)。若此間有承當(dāng)不起，便是畏火之金，必是銅鉛錫鐵攙和，不得回互姑容，任其暫時(shí)云爾也。除此無(wú)下手誅責(zé)處，平日卻只是陪奉一種清閑自在，終非有根之樹(shù)，冒雪披風(fēng)，干柯折矣。（《與王有訓(xùn)》）
大抵功夫未下手，即不知自己何病。又事未涉境，即病亦未甚害事。稍涉人事，乃知為病，又未知去病之方。蓋方任己，便欲回互，有回互則病乃是痛心處，豈肯割去？譬之浮躁，起於快意，有快意為之根，則浮躁之標(biāo)末自現(xiàn)，欲去標(biāo)末，當(dāng)去其根。其根為吾之所回互，安能克哉？此其所以難也。（《答王西石》）
千古病痛，在入處防閑，到既入后，濯洗縱放，終非根論。周子無(wú)欲，程子定性，皆率指此。置身千仞，則坎蛙穴螺爭(zhēng)競(jìng)，豈特不足以當(dāng)吾一視；著腳泥淖，得片瓦拳石，皆性命視之，此根論大抵象也。到此識(shí)見(jiàn)既別，卻犯手入場(chǎng)，皆吾游刃，老叟與群兒調(diào)戲，終不成憂其攪溷吾心。但防閑入處，非有高睨宇宙，狠斷俗情，未可容易承當(dāng)也。（《答尹洞山》）
此中更不論如何，只血?dú)饪嫌尚闹?，稍定貼己是有頭緒，不然是心逐氣走，非氣從心定也。（《與王有訓(xùn)》）
欲之有無(wú)，獨(dú)知之地，隨發(fā)隨覺(jué)，顧未有主靜之功以察之耳。誠(chéng)察之固有，不待乎外者，而凡考古證今，親師取友，皆所以為寡欲之事。不然今之博文者有矣，其不救於私妄之恣肆者何歟？故嘗以為欲希圣，必自無(wú)欲始，求無(wú)欲，必自靜始。（《答高白坪》）
某所嘗著力者，以無(wú)欲為主。辨欲之有無(wú)，以當(dāng)下此心微微覺(jué)處為主，此覺(jué)處甚微，非志切與氣定，即不自見(jiàn)。（《答李二守》）
立行是孔門第一義，今之言不睹不聞?wù)?，亦是欲立行至精密處，非有二義也。凡事?tīng)钪龋凶饔兄?，而吾心之知，無(wú)斷無(wú)續(xù)。即事?tīng)疃鴳?yīng)之，不涉放肆，可謂有依據(jù)矣，安知不入安排理道與打貼世情彌逢人意乎？即使無(wú)是數(shù)者，事已作何歸宿，此不謂虛過(guò)日月者哉？又況處事原屬此心，心有時(shí)而不存，即事亦有時(shí)而不謹(jǐn)，所謹(jǐn)者在人之可聞耳。因見(jiàn)聞而后有著力，此之謂為人，非君子反求諸己之學(xué)也。故戒慎於不睹不聞?wù)?，乃全吾忠?shí)之本然，而不睹不聞即吾心之常知處。自其常知，不可以形求者，謂之不睹；自其常知，不可以言顯者，謂之不聞，固非窈冥之狀也。吾心之知，無(wú)時(shí)無(wú)息，即所謂事?tīng)钪?，?yīng)亦無(wú)時(shí)不有。若諸念皆泯，炯然中存，亦即吾之一事。此處不令他意攙和，即是必有事焉，又何茫蕩之足慮哉?。ā洞饎⒃麓ā罚?br />
《識(shí)仁篇》卻在識(shí)得仁體上提得極重，下云與物同體，則是己私分毫攙和不得。己私不入，方為識(shí)得仁體，如此卻只是誠(chéng)敬守之。中庸者，是此仁體，現(xiàn)在平實(shí)，不容加損，非調(diào)停其間而謂之中也。急迫求之，總成私意；調(diào)停其間，亦難依據(jù)。惟有己私不入，始於天命之性，方能覿體。蓋不入己私，處處皆屬天然之則故也。然此私意不入，何緣直與分解？何緣不少干涉？何緣斷絕？何緣泯忘？既非意氣可能承當(dāng)，亦非言說(shuō)便得通曉，此是吾人生死路頭，非別有巧法，日漸月摩，令彼消退，可以幾及也。（《答張浮峰》）
欲根不斷，常在世情上立腳，未是脫離得盡。如此根器，縱十分?jǐn)繉?shí)，亦只是有此意思，非歸根也。（《與謝子貞》）
來(lái)教云：“良知非知覺(jué)之謂，然舍知覺(jué)無(wú)良知；良知即是主宰，而主宰淵寂，原無(wú)一物。”兄之精義，盡在於此。夫謂知覺(jué)即主宰，主宰即又淵寂，則是能淵寂亦即能主宰，能主宰亦即自能知覺(jué)矣，又何患於內(nèi)外之二哉？今之不能主宰者，果知覺(jué)紛擾故耶？亦執(zhí)著淵寂耶？其不淵寂者，非以知覺(jué)紛擾故耶？其果識(shí)淵寂者，可復(fù)容執(zhí)著耶？自弟受病言之，全在知覺(jué)，則所以救其病者，舍淵寂無(wú)消除法矣。夫本體與功夫，固當(dāng)合一，原頭與見(jiàn)在，終難盡同。弟平日持原頭本體之見(jiàn)解，遂一任知覺(jué)之流行，而於見(jiàn)在功夫之持行，不識(shí)淵寂之歸宿，是以終身轉(zhuǎn)換，卒無(wú)所成。兄謂弟“落在著到管帶”，弟實(shí)有之。在弟之意，以為但恐未識(shí)淵寂耳。若真識(shí)得，愈加著到，愈無(wú)執(zhí)著，愈加照管，愈無(wú)掛帶。既曰“原無(wú)一物”矣，又何患執(zhí)著之有無(wú)？可忘而忘，不待存而存，此是入悟語(yǔ)。然識(shí)得此處，即屬平常，不識(shí)得此處，即是弄玩精魄。去無(wú)可忘而忘，以其未嘗有存也。不待存而存，以其未嘗有忘也。無(wú)存無(wú)忘，此乃淵寂之極，正《莊子》“橫心所念，無(wú)非利害之境”。然彼則自不念利害，始自有次第矣。夫功夫與至極處，未可并論，何也？操存舍亡，夫子固已言之，非吾輩可以頃刻嘗試，遂自謂已得也。今之解良知者曰：“知無(wú)不良者也，欲致良知，即不可少有加於良知之外?！贝似錇檎f(shuō)，亦何嘗不為精義，但不知幾微倏忽之際，便落見(jiàn)解。知果無(wú)不良矣，有不良者果孰為之？人品不齊，功力不等，未可盡以解縛語(yǔ)增它人之縱肆也。乃知致良知之致字，是先圣吃緊為人語(yǔ)。致上見(jiàn)得分明，即格物之義自具，固不必紛紜於章句字面之吻合，對(duì)證傳授言說(shuō)之祖述發(fā)揮，而動(dòng)多口也。來(lái)教云：“良知之體本虛，而萬(wàn)物皆備?！蔽锸橇贾廴诮Y(jié)出來(lái)的，可謂真實(shí)的當(dāng)矣。如此則良知愈致，其凝聚融結(jié)愈備，良知愈虛，知覺(jué)愈精，此非合內(nèi)外乎？既合內(nèi)外，則凡能致虛者，其必能格物，而自不落內(nèi)外見(jiàn)解。兄之勤懇諄復(fù)者，自可以相忘於無(wú)言矣。（《答王龍溪》）
靜中易收攝，動(dòng)處便不然，此已是離本著境，更無(wú)別故，只是未有專心一意耳。（《與王以珍》）
白沙致虛之說(shuō)，乃千古獨(dú)見(jiàn)，致知續(xù)起，體用不遺。今或有誤認(rèn)猖狂以為廣大，又喜動(dòng)作，名為心體，情欲縱恣，意見(jiàn)橫行，后生小子敢為高論，蔑視宋儒，妄自居擬，竊慮貽禍斯世不小也。（《與吳疏山》）
來(lái)教云：“學(xué)問(wèn)大要在自識(shí)本心，庶功夫有下落?！贝搜哉\(chéng)是也。雖然，本心果易識(shí)哉！來(lái)教云：“心無(wú)定體，感無(wú)停機(jī)。凡可以致思著力者，感也，而所以出思發(fā)知者，不可得而指也?！敝^“心有感而無(wú)寂”，是執(zhí)事之識(shí)本心也。不肖驗(yàn)之於心，則謂“心有定體，寂然不動(dòng)”者是也：“時(shí)無(wú)定機(jī)，時(shí)動(dòng)時(shí)靜”是也。心體惟其寂也，故雖出思發(fā)知，不可以見(jiàn)聞指。然其凝聚純一，淵默精深者，亦惟於著己近里者能默識(shí)之，亦不容以言指也，是謂“天下之至誠(chéng)”。動(dòng)應(yīng)惟其有時(shí)也，故雖出思發(fā)知，莫不為感。然其或作或息，或行或止，或語(yǔ)或默，或視或瞑，萬(wàn)有不齊，而機(jī)難預(yù)定，固未始有常也，是謂“天下之至神”。惟至誠(chéng)者乃可以語(yǔ)至神，此《中庸》通篇意也。來(lái)教云：“欲於感前求寂，是謂畫(huà)蛇添足，欲於感中求寂，是謂騎驢覓驢。”不肖驗(yàn)之於心，又皆有可言者。自其后念之未至，而吾寂然者未始不存，謂之“感前有寂”可也。自其今念之已行，而吾寂然者未始不存，謂之“感中有寂”可也。感有時(shí)而變易，而寂然者未始變易，感有萬(wàn)殊，而寂然者惟一，此中與和，情與性，所由以名也。來(lái)教云：“學(xué)至於研幾，神矣?！兑住吩唬骸畮渍邉?dòng)之微’。周子曰：‘動(dòng)而未形，有無(wú)之間曰幾。’夫既曰動(dòng)，則不可以言靜，圣人知幾，故動(dòng)無(wú)不善也?！辈恍を?yàn)之於心，又有大不然者。當(dāng)吾心之動(dòng)，機(jī)在倏忽，有與無(wú)俱未形也，斯時(shí)也，若何致力以為善惡之辨乎？且來(lái)教云：“感無(wú)停機(jī)。”是又以心為動(dòng)體，不見(jiàn)所謂靜矣。夫感無(wú)停機(jī)，機(jī)無(wú)停運(yùn)，頃刻之間，前機(jī)方微，后機(jī)將著，牽連不斷，微著相尋，不為乍起乍滅矣乎？是正所謂相左者也。竊詳《周易》與周子之旨，亦與來(lái)教稍異?！兑住焚潯爸獛诪樯瘛?，而以介石先之。朱子曰：“介如石，理素定也?！笔撬囟ㄕ撸撬^寂然者乎？又曰“惟幾也，故能成天下之務(wù)”，而以惟深先之。朱子曰：“極深者，至精也；研幾者，至變也。”是精深者，非寂然者乎？周子言幾，必先以誠(chéng)，故其言曰：“誠(chéng)無(wú)為，幾善惡?！庇衷唬骸凹湃徊粍?dòng)者誠(chéng)也，感而遂通者神也”，而后繼之以幾。夫不疾而速、不行而至者謂之神，故曰“應(yīng)而妙”；不落有無(wú)者謂之幾，故曰“微而幽”。夫妙與幽不可為也，惟誠(chéng)則精而明矣。蓋言吾心之感，似涉於有矣。然雖顯而實(shí)微，雖見(jiàn)而實(shí)隱，又近於無(wú)。以其有無(wú)不形，故謂之幾?！皫咨茞骸闭撸晕坠誓鼙嫔茞?，猶云“非幾即惡焉耳”。必常戒懼，常能寂然，而后不逐於動(dòng)，是乃所謂“研幾”也。今之議者，咸曰“寂然”矣，“無(wú)為”矣，又何戒懼之有？將以功夫皆屬於動(dòng)，無(wú)所謂靜者，不知“無(wú)欲故靜”，周子立極之功也?！罢\(chéng)則無(wú)事，果確無(wú)難”，周子思誠(chéng)之功也?！氨撤且?jiàn)，止非為，為不止”者，周子立靜之功也。假使知幾之說(shuō)，如來(lái)教所云，是乃“圣門第一關(guān)頭”，何止略示其意於《易》之文，而周子亦不諄諄以告人耶？子思之傳《中庸》，使其功夫如來(lái)教所云，則必曰“戒慎”乎？其初可睹恐懼乎？其初可聞，何乃以不睹不聞為言，如今之謎語(yǔ)乎？惟其於不睹不聞而戒懼焉，則是所持者至微至隱，故凡念之動(dòng)，皆能入微，而不至於有形；凡思之用，皆可通微，而不至於憧憧。如此乃謂之知幾，如此乃可以語(yǔ)神，亦謂之先幾之學(xué)，此其把柄端可識(shí)矣。今以戒懼疑於屬動(dòng)，既失子思之本旨，又因戒懼而疑吾心無(wú)寂，則并《大易》、周子之旨而滅之。推原其故，大抵誤認(rèn)良知為祟耳。今為良知之說(shuō)者，曰：“知是知非，不可欺瞞者良知也。常令此知炯炯不昧，便是致吾心之良知。”雖然此言似矣，而實(shí)有辨也。夫孟子所言良知，指不學(xué)不慮當(dāng)之，是知乃所以良也。知者感也，而所以為良者，非感也?！秱髁?xí)錄》有曰：“無(wú)善無(wú)惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)，不動(dòng)於氣即無(wú)善無(wú)惡，是謂至善。”夫至善者非良乎？此陽(yáng)明之本旨也。而今之言良知者，一切以知覺(jué)簸弄，終日精神，隨知流轉(zhuǎn)，無(wú)復(fù)有凝聚純一之時(shí)，此豈所謂不失赤子之心者乎？恐陽(yáng)明公復(fù)出，不能不矯前言而易之以他辭也。洛村嘗問(wèn)“獨(dú)知時(shí)有念否？”公答以“戒懼亦是念。戒懼之念，無(wú)時(shí)可息，自朝至暮，自少至老，更無(wú)無(wú)念之時(shí)?！鄙w指用功而言，亦即所謂不失赤子之心，非浮漫流轉(zhuǎn)之謂也。今之學(xué)者，誤相援引，便指一切凡心，俱謂是念，實(shí)以遂其放縱恣肆之習(xí)。執(zhí)事所見(jiàn)雖高，然大要以心屬感，似與此輩微覺(jué)相類。自未聞良知之說(shuō)以前，諸公之學(xué)，頗多得力。自良知之說(shuō)盛行，今二十余年矣，后之得力較先進(jìn)似或不勇，此豈無(wú)故耶？（《答陳明水》）
果能收斂翕聚，如嬰兒保護(hù)，自能孩笑，自能飲食，自能行走，豈容一毫人力安排。試於臨民時(shí)驗(yàn)之，稍停詳妥貼，言動(dòng)喜怒，自是不差；稍周章忽略，便有可悔?！皬那盀榱贾獣r(shí)時(shí)見(jiàn)在”一句誤卻，欠卻培養(yǎng)一段功夫，培養(yǎng)原屬收斂翕聚。甲辰夏，因靜坐十日，恍恍見(jiàn)得，又被“龍溪諸君”一句轉(zhuǎn)了。總為自家用功不深，內(nèi)虛易搖也。孟子言“皆有怵惕、惻隱之心”，由於“乍見(jiàn)”，言“平旦好惡與人相近”，由於“夜氣所息”，未嘗言“時(shí)時(shí)有是心”也。末后四端須擴(kuò)而充之，自然火然泉達(dá)，可以保四海。夜氣茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)。所以須養(yǎng)者，緣此心至易動(dòng)故也。未嘗言“時(shí)時(shí)便可致用，皆可保四海也?！睌U(kuò)充不在四端后，卻在常無(wú)內(nèi)交要譽(yù)惡聲之心，所謂以直養(yǎng)也。養(yǎng)是常息此心，常如夜之所息，如是則時(shí)時(shí)可似“乍見(jiàn)”與“平旦”時(shí)，此圣賢苦心語(yǔ)也。陽(yáng)明拈出良知，上面添一致字，便是擴(kuò)養(yǎng)之意。良知良字，乃是發(fā)而中節(jié)之和。其所以良者，要非思為可及，所謂不慮而知，正提出本來(lái)頭面也。今卻盡以知覺(jué)發(fā)用處為良知，至又易致字為依字，則是只有發(fā)用無(wú)生聚矣。木常發(fā)榮必速槁，人常動(dòng)用必速死，天地猶有閉藏，況於人乎？是故必有未發(fā)之中，方有發(fā)而中節(jié)之和；必有廓然大公，方有物來(lái)順應(yīng)之感。平日作文字，只謾說(shuō)過(guò)去，更不知未發(fā)與廓然處何在，如何用功？誠(chéng)鶻突半生也。真擴(kuò)養(yǎng)得，便是集義，自浩然不奪於外，此非一朝一夕可得。然一朝一夕，亦便小小有驗(yàn)，但不足放乎四海。譬之操舟，舵不應(yīng)手，不免橫撐、直駕，終是費(fèi)力。時(shí)時(shí)培此，卻是最密地也。（《與尹道輿》）
朱子以不睹不聞屬靜，為未動(dòng)念時(shí)；以獨(dú)屬動(dòng)，為初動(dòng)念時(shí)，故動(dòng)靜交修。兄以不睹不聞之時(shí)，專屬念頭方動(dòng)，又比朱子失卻一邊。不知所謂達(dá)之面目，發(fā)於政事，猶為不睹不聞時(shí)耶？否耶？豈無(wú)念時(shí)，遂無(wú)所謂戒慎恐懼耶？豈圣賢皆時(shí)時(shí)動(dòng)念耶？
寂然者一矣，無(wú)先后中外矣。然對(duì)感而言，寂其先也。以發(fā)而言，寂在中也。
思固圣功之本，而周子以無(wú)思為言，是所以為思，誠(chéng)也。思而無(wú)思，是謂研幾。
常令此心寂然無(wú)為，便是戒懼。其所不睹不聞言戒懼，在本體上便覺(jué)隔越。
《中庸》以慎獨(dú)為要。誠(chéng)也，神也，幾也，獨(dú)也，一也，慎獨(dú)皆舉之矣。然須體周子分言之意。
常知幾，即是致知，即是存義，到成熟時(shí)，便是知止，得所止，則知至矣。
感無(wú)常，寂有常，寂其主也。周之靜，程之定，皆是物也。其曰“靜虛動(dòng)直”，曰“靜定動(dòng)定”，以時(shí)言也。時(shí)有動(dòng)靜，寂無(wú)分於動(dòng)靜，境有內(nèi)外，寂無(wú)分於內(nèi)外，然世之言無(wú)內(nèi)外、無(wú)動(dòng)靜者，多逐外而遺內(nèi)，喜動(dòng)而厭靜矣，是以析言之。
夫體能發(fā)用，用不離體，所謂體用一源也。今夫舟車譬則體也，往來(lái)於水陸則其用也，欲泥一源之語(yǔ)，而惡學(xué)者之主寂，是猶舍車舟而適江湖與康莊也，烏乎可！
陽(yáng)明先生良知之教，本之《孟子》乍見(jiàn)入井、孩提愛(ài)敬、平旦好惡三者，以其皆有未發(fā)者存，故謂之良。朱子以為，良者，自然之謂是也。然以其一端之發(fā)見(jiàn)，而未能即復(fù)其本體，故言怵惕矣，必以擴(kuò)充繼之；言好惡矣，必以長(zhǎng)養(yǎng)繼之；言愛(ài)敬矣，必以達(dá)之天下繼之。孟子之意可見(jiàn)矣。先生得其意者也，故亦不以良知為足，而以致知為功。試以三言思之。其言充也，將即怵惕之已發(fā)者充之乎？將求之乍見(jiàn)之真乎？無(wú)亦不動(dòng)於內(nèi)交要譽(yù)惡聲之私己乎？其言養(yǎng)也，將即好惡之已發(fā)者養(yǎng)之乎？將求之平旦之氣乎？無(wú)亦不梏於旦晝所為矣乎？其言達(dá)也，將即愛(ài)敬之已發(fā)者達(dá)之乎？將不失孩提之心乎？無(wú)亦不涉於思慮矯強(qiáng)矣乎？終日之間，不動(dòng)於私，不梏於為，不涉於思慮矯強(qiáng)，以是為致知之功，則其意為烏有不誠(chéng)？而亦烏用以立誠(chéng)二字附益之也？今也不然，但取足於知，而不原其所以良，故失養(yǎng)其端，而惟任其所以發(fā)，遂以見(jiàn)存之知，為事物之則，而不察理欲之混淆；以外交之物，為知覺(jué)之體，而不知物我之倒置。豈先生之本旨也？（以上《答項(xiàng)甌東》）
未感之前，寂未嘗增，非因無(wú)念無(wú)知而后有寂也。既感之后，寂未嘗減，非因有念有知而遂無(wú)寂也。此虛靈不昧之體，所謂至善，善惡對(duì)待者，不足以名之。知者，觸於感者也。念者，妙於應(yīng)者也。知與念有斷續(xù)，而此寂無(wú)斷續(xù)，所謂感有萬(wàn)殊，而寂者惟一是也。（《答郭平川》）
今之言良知者，惡聞靜之一言，以為良知該動(dòng)靜、合內(nèi)外，主於靜焉，偏矣。此恐執(zhí)言而未盡其意也。夫良知該動(dòng)靜、合內(nèi)外，其統(tǒng)體也，吾之主靜，所以致之。蓋言學(xué)也，學(xué)必有所由而入，未有入室而不由戶者。茍入矣，雖謂良知本靜亦可也，雖謂致知為慎動(dòng)亦可也，吾不能復(fù)無(wú)極之真者，孰為之乎？蓋動(dòng)而后有不善，有欲而后有動(dòng)，動(dòng)於欲，而后有學(xué)，學(xué)者學(xué)其未動(dòng)焉者也，學(xué)其未動(dòng)而動(dòng)斯善矣，動(dòng)無(wú)動(dòng)矣。（《答董蓉山》）
周子所謂主靜者，乃無(wú)極以來(lái)真脈絡(luò)。其自注云：“無(wú)欲故靜，是一切染不得，一切動(dòng)不得，莊生所言混沌者近之，故能為立極種子。非就識(shí)情中認(rèn)得箇幽閑暇逸者，便可替代為此物也?！敝钙淞O處與天地合德則發(fā)育不窮，與日月合明則照應(yīng)不遺，與四時(shí)合序則錯(cuò)行不忒，與鬼神合吉兇則感應(yīng)不爽。修此而忘安排，故謂之吉。悖此而費(fèi)勞攘，故謂之兇。若識(shí)認(rèn)幽閑暇逸，以為主靜，便與野狐禪相似，便是有欲。一切享用玩弄，安頓便宜，厭忽縱弛，隱忍狼狽之弊，紛然潛入，而不自覺(jué)。即使孤介清潔，自守一隅，亦不免於偏聽(tīng)獨(dú)任，不足以倡率防檢，以濟(jì)天下之務(wù)，其與未知學(xué)者何異也？（《答門人》）
靠絲毫不得，才靠一言一念，即是規(guī)矩外。惟有識(shí)徥得規(guī)矩，時(shí)時(shí)游息其中，所謂終日對(duì)越在天也。識(shí)規(guī)矩不定，便有幫湊，便易和換。（《與王有訓(xùn)》）
當(dāng)極靜時(shí)，恍然覺(jué)吾此心中虛無(wú)物，旁通無(wú)窮，有如長(zhǎng)空云氣流行，無(wú)有止極；有如大海魚(yú)龍變化，無(wú)有間隔。無(wú)內(nèi)外可指，無(wú)動(dòng)靜可分，上下四方，往古來(lái)今，渾成一片，所謂無(wú)在而無(wú)不在。吾之一身，乃其發(fā)竅，固非形質(zhì)所能限也。是故縱吾之目而天地不滿於吾視，傾吾之耳而天地不出於吾聽(tīng)，冥吾之心而天地不逃於吾思。古人往矣，其精神所極，即吾之精神，未嘗往也。否則，聞其行事，而能憬然憤然矣乎？四海遠(yuǎn)矣，其疾痛相關(guān)，即吾之疾痛，未嘗遠(yuǎn)也。否則，聞其患難，而能惻然衋然矣乎？是故感於親而為親焉，吾無(wú)分於親也，有分於吾與親，斯不親矣。感於民而為仁焉，吾無(wú)分於民也，有分於吾與民，斯不仁矣。感於物而為愛(ài)焉，吾無(wú)分於物也，有分於吾與物，斯不愛(ài)矣。是乃得之於天者，固然如是，而后可以配天也。故曰“仁者渾然與物同體”。同體也者，謂在我者亦即在物，合吾與物而同為一體，則前所謂虛寂而能貫通，渾上下四方，往古來(lái)今，內(nèi)外動(dòng)靜而一之者也。若二氏者有見(jiàn)於己，無(wú)見(jiàn)於物，養(yǎng)一指而失其肩背，比於自賊其身者耳。諸儒闢二氏矣，猥瑣於掃除防檢之勤，而迷謬於統(tǒng)體該括之大，安於近小，而弗睹其全，矜其智能，而不適於用。譬之一家，不知承藉祖父之遺，光復(fù)門祚，而顧棲棲於一室，身口是計(jì)，其堂奧未窺，積聚未復(fù)，終無(wú)逃於樊遲細(xì)民之譏，則亦何以服二氏之心哉！
此學(xué)日入密處，紛紜轇轕中，自得泰然，不煩照應(yīng)?！安粺┱諔?yīng)”一語(yǔ)，雙老所極惡聞，卻是極用力，全體不相污染，乃有此景。如無(wú)為寇之念，縱百念縱橫，斷不須照應(yīng)始無(wú)此念。明道“不須防檢，不待窮索，未嘗致纖毫之力”，意正如此。（以上《與蔣道林》）
以身在天地間負(fù)荷，即一切俗情，自難染污。（《答尹道輿》）
來(lái)書(shū)責(zé)弟不合良知外提出“知止”二字，而以為“良知無(wú)內(nèi)外，無(wú)動(dòng)靜，無(wú)先后，一以貫之，除此更無(wú)事，除此別無(wú)格物?！毖哉Z(yǔ)雖似條暢，只不知緣何便無(wú)分毫出入？操則存，舍則亡，非即良知而何？終日談本體，不說(shuō)功夫，攙拈功夫，便指為外道，恐陽(yáng)明先生復(fù)生，亦當(dāng)攢眉也。（《寄王龍溪》）
來(lái)書(shū)“吾心全體大用，發(fā)見(jiàn)流行，雖昏壅之極，而自有昭明不泯之端。”此即陽(yáng)明先生所謂良知。今時(shí)學(xué)者，指愚夫愚婦與圣人同處，乃其相傳妙訣也。曰“忠如”，即以此為本來(lái)端倪乎？是無(wú)容細(xì)微察識(shí)矣。若謂此中別有本來(lái)端倪，須察識(shí)而后稍見(jiàn)，則所謂全體大用，發(fā)見(jiàn)流行，又何如哉？且惻隱之端，須是逢赤子入井見(jiàn)之，平旦之氣，須於好惡與人相近見(jiàn)之，以此推端倪，似未有舍格物而言端倪者。如靜坐則清明和適，執(zhí)事則精明安肅，居家則和柔愉婉，以此端倪而隨處得之，不知與來(lái)書(shū)所謂“拿此一物，看守在此，不今走作”者，又何以異？察識(shí)既不可緩，隨處又當(dāng)理會(huì)，不知與所謂“靜息處玩其清明和適之體，則日用自有依據(jù)”，孰先孰后？為一為二乎？此處更無(wú)歇后語(yǔ)，更無(wú)訓(xùn)釋語(yǔ)，始是真能明諸心，始是不落虛見(jiàn)。
靜中隱然有物，此即是心體不昧處。此處常作主宰，是一生不了雜念；一切放下，是千休千處；得感動(dòng)時(shí)變換，是把促太緊，故有厭動(dòng)之病。一屬操持，即入把捉，此處正好調(diào)停，求其至當(dāng)，未可畏其難操持，并動(dòng)靜皆作疑也。合并不來(lái)，只是未久，如服藥人，藥力未至，不須疑病淺深。
發(fā)與未發(fā)，《傳習(xí)錄》云：“未發(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在；已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存。”此兩句精細(xì)，可破紛紜之論。知寒覺(jué)暖，圣人與人一也，而知覺(jué)處，有千頭萬(wàn)緒不同，未發(fā)所由辨也。故陽(yáng)明先生曰：“當(dāng)知未發(fā)之中，常人亦未能皆有?！鄙w《中庸》未發(fā)，在慎獨(dú)后言知，學(xué)而后有未發(fā)之中，謂其能知未發(fā)之體而存之也。言先后固不得，言是一是二亦不得。
目之明為體，視為用，視處別有明在否？明與視何所斷際？若逐外為用，亦體非其體矣。
心，神物也，動(dòng)物也，攝之固難，凝之尤難。象山立大之論，於凝聚處煞有地步。（以上《答萬(wàn)日忠》）
內(nèi)外兩忘，乃千古入圣祕(mì)密語(yǔ)。凡照應(yīng)掃除，皆屬內(nèi)境，安排酬應(yīng)皆屬外境，二境了不相干，此心渾然中存，非所謂止其所乎？此非靜極，何以入悟。
二氏亦以靜入，至所語(yǔ)靜，卻是迥異。（以上《答李石麓》）
默默自修，真見(jiàn)時(shí)刻有不彀手處，時(shí)刻有不如人處，時(shí)刻只在自心內(nèi)尋究虛靜根底安頓，不至出入，即有好商量矣。（《答王著久》）
三四年間，曾以“主靜”一言，為談良知者告，以為良知固出於稟受之自然，而未嘗泯滅，然欲得流行發(fā)見(jiàn)，常如孩提之時(shí)，必有致之之功，非經(jīng)枯槁寂寞之后，一切退聽(tīng)，而天理炯然，未易及此，陽(yáng)明之龍場(chǎng)是也。學(xué)者舍龍場(chǎng)之懲創(chuàng)，而談晚年之熟化，譬之趨萬(wàn)里者，不能蹈險(xiǎn)出幽，而欲從容於九達(dá)之逵，豈止獵等而已哉！然聞之者惟恐失其師傳之語(yǔ)，而不究竟其師之入手何在，往往辨詰易生，徒多慨惜。（《寄謝高泉》）
良知兩字，乃陽(yáng)明先生一生經(jīng)驗(yàn)而后得之，使發(fā)於心者，一舉所知不應(yīng)，即非其本旨矣。當(dāng)時(shí)遷就初學(xué)，令易入，不免指見(jiàn)在發(fā)用以為左券。至於自得，固未可以草草謬承。而因仍其說(shuō)者，類借口實(shí)，使人猖狂自恣，則失之又遠(yuǎn)。（《寄張須野》）
至寶不宜輕弄，此丹家語(yǔ)也，然於此件頗相類，千古圣賢，只有收斂保聚法，不肯輕弄以至於死，故曰“兢兢業(yè)業(yè)，過(guò)了一生”。（《寄王龍溪》）
執(zhí)事只欲主張良知常發(fā)，便於圣賢幾多凝聚處，盡與掃除解脫。夫心固常發(fā)，亦常不發(fā)，二者可倒一邊立說(shuō)否？至謂“未發(fā)之中，竟從何處覓？”則立言亦太易矣。（《與錢緒山》）
旁午之中，吾御之者，轇轕紛紜，而為事物所勝，此即憧憧之思也。從容閑雅，而在事物之上，此即寂然之漸也。由憧憧而應(yīng)之，必或至於錯(cuò)謬；由寂然而應(yīng)之，必自盡其條理，此即能寂與不能寂之驗(yàn)。由一日而百年可知也。一日之間，無(wú)動(dòng)無(wú)靜，皆由從容閑雅，進(jìn)而至於澄然無(wú)事，未嘗有厭事之念，即此乃身心安著處。安著於此，不患明之不足於照矣。漸入細(xì)微，久而成熟，即為自得。明道不言乎，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)”，謂未嘗致纖毫之力，此其存之之道。夫必有事者，言乎心之常止於是；勿忘助者，言乎常止之無(wú)所增損；未嘗致纖毫之力者，言乎從容閑雅，又若未嘗有所事事。如此而后可以積久成熟，而入細(xì)微，蓋為學(xué)之彀率也。（《與徐大巡》）
心感事而為物，感之之中，須委曲盡道，乃是格物。理固在心，亦即在事，事不外心，理不外事，無(wú)二致也。近時(shí)執(zhí)“心即理”一句，學(xué)者多至率意任情，而於仔細(xì)曲盡處，略不照管。既非所以致知，卻與“在格物”一句正相反，但后儒認(rèn)理為格式見(jiàn)套，以至支離。若知事無(wú)內(nèi)外，心無(wú)內(nèi)外，理無(wú)內(nèi)外，即格式見(jiàn)套，又皆在乎中，非全格去舊物，乃為精微也。（《答劉汝周》）
學(xué)有可以一言盡者，有不可以一言盡者。如此斂精神，并歸一處，常令凝聚，能為萬(wàn)物萬(wàn)事主宰，此可一言而盡，亦可以一息測(cè)識(shí)而悟。惟夫出入於酬應(yīng)，牽引於情思，轉(zhuǎn)移於利害，纏固於計(jì)算，則微曖萬(wàn)變，孔竅百出，非堅(jiān)心苦志，持之歲月，萬(wàn)死一生，莫能幾及也。（《與蕭云皋》）
劉師泉素持玄虛，即今肯向里著己，收拾性命，正是好消息。（《寄聶雙江》）
《易》言洗心，非為有染著；《易》言藏密，非為有滲漏。除卻洗心、藏密，更無(wú)功夫。十分發(fā)揮，乃是十分緊固，方是堯、舜兢業(yè)過(guò)一生處。（《答唐一菴》
“無(wú)所存而自不忘”一句，說(shuō)得太早。此最是毒藥，諸君一向用此為妙劑，如何自求不得，不見(jiàn)超身，何也？“執(zhí)之則生機(jī)拂”一句，甚是。但容易為人開(kāi)手，且吃苦過(guò)甚?！盁o(wú)妨操則存，舍則亡，孔子亦且”云云。操豈可已乎？愈操愈熟，斷不成便放開(kāi)手。千古未有開(kāi)手。“圣人懸崖撒手”，莊子有此言，吾儒方妄以目解，不知莊子所指何也？今有人到懸崖上撒手者乎？何獨(dú)在平時(shí)說(shuō)撒手事？惟有時(shí)時(shí)收斂，務(wù)求不負(fù)此良知，庶幾樸實(shí)不落陷阱耳。（《與謝維世》）
來(lái)諭“知至誠(chéng)正之外，非別有格。心意識(shí)之外，非別有物。天性之外，非別有知”。格物誠(chéng)正是一時(shí)事，所謂不落言詮，故能出此言也。（《與友人》）
知縱肆，是良知；知不能，卻常自欺，是瞞良知。自知瞞良知，又是良知；形之紙筆，公然以為美談，是不肯致良知也。此病豈他人能醫(yī)耶？（《答門人》）
龍溪之學(xué)，久知其詳，不俟今日。然其講功夫，又卻是無(wú)功夫可用，故謂之“以良知致良知”，如道家“先天制后天”之意。其說(shuō)實(shí)出陽(yáng)明口授，大抵本之佛氏。翻《傳燈》諸書(shū)，其旨洞然。直是與吾儒“兢兢業(yè)業(yè)，必有事”一段，絕不相蒙，分明二人屬兩家風(fēng)氣。（言陽(yáng)明、龍溪各為一家。）今比而同之，是亂天下也。持此應(yīng)世，安得不至蕩肆乎？（《與聶雙江》）
往時(shí)喜書(shū)象山“小心翼翼，昭事上帝。上帝臨汝，毋貳爾心。戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，那有閑言時(shí)候”一段，龍溪在旁，輒欲更書(shū)他語(yǔ)，心頗疑之。每觀《六經(jīng)》言學(xué)，必先兢業(yè)戒懼，乃知必有事焉，自是孔門家法。（《與謝高泉》）
來(lái)諭“凡應(yīng)酬未盡，是良知本然條理，故於精神足時(shí)，太涉周旋，似有所加；到困憊后，便生厭心，似有所損?！贝艘颜f(shuō)到良知本然條理，不可加、不可損處，但須於尋常言動(dòng)處，識(shí)得此條理，方時(shí)時(shí)有辨別，又須於尋常中調(diào)習(xí)得熟，方處處有功夫。豈特遇人有厭心為有加損？即閑中快活處，亦皆有之。故精神如常，即應(yīng)酬是格物；精神當(dāng)養(yǎng)，即少事是格物。此是一事，不是兩事。（《答曾月塘》）
寧息處，非可以人力為；精明處，亦不可以人力為。不可以人力為，而后功夫至密而可久。（《與王塘南》）
謂良知與物無(wú)對(duì)，故謂之獨(dú)，誠(chéng)是也。獨(dú)知之明，良知固不泯矣，卜度擬議，果皆良知矣乎？《中庸》言獨(dú)，而《註》增“獨(dú)知”二字，言良知者，因喜附之，或非子思意也。來(lái)諭謂“獨(dú)指天命之性”，言得之矣。知幾其神，幾者，動(dòng)之微也；微者，道心，而謂有惡幾，可乎？故曰“動(dòng)而未形，有無(wú)之間”，猶曰動(dòng)而無(wú)動(dòng)之云也。而后人以念頭初動(dòng)當(dāng)之，遠(yuǎn)矣。知此則幾前為二氏，幾后為五霸，而研幾者為動(dòng)靜不偏。周子“幾善惡”之言，言惟幾，故別善惡，能知幾，非一念之善可能盡。吉之先見(jiàn)，蓋至善也，常以至善為主，是天命自主。常能慎獨(dú)，常依《中庸》，常服膺此一善，是謂先幾。如是而有失有過(guò)，其復(fù)而改，方不甚遠(yuǎn)。若使兩物對(duì)待，去彼就此，豈所謂齋明，豈所謂擇善固執(zhí)者乎？此宋儒傳失宗云然。象山先立乎大，固不若是勞擾也。（《與詹毅齋》）
自私二字，斷得二氏盡絕圣賢之道。當(dāng)生而生，當(dāng)死而死，致命遂志，殺身成仁，寧作此等見(jiàn)識(shí)。（《與凌洋山》）
此學(xué)靜中覺(jué)覿體用事極難，大約只於自心欺瞞不得處，當(dāng)提醒作主，久久精明，便有別白處。若只將日用間應(yīng)酬知解處，便謂是心體，此卻作主不定，有差，自救不來(lái)。何也？只尋得差不得處，始有見(jiàn)耳。（《與周學(xué)諭》）
《大學(xué)》絜矩，原從知止說(shuō)來(lái)，卻不是無(wú)所本。能知止，方定靜安，然后善慮，善慮便能絜矩。故中無(wú)所倚，自然與物同體，自是絜矩。若只論絜矩，不問(wèn)此心若何，即涉於倍奉媚世，牽己從人矣。
儒釋之辨，只吾儒言中與仁處，便自不同。堯、舜之中，孔門之仁，言雖不同，一則指無(wú)所倚，一則指渾然與物同體，無(wú)二物也。中無(wú)所倚，釋之“無(wú)住”若近之，至於兢業(yè)允執(zhí)，茫不相似。渾然同物，與其“覺(jué)海圓澄”又大相遠(yuǎn)。不揣其端緒，舉言句之吻合以為歸，失其宗矣。中無(wú)所倚，自然與物同體，得此氣象，守而弗失，乃吾儒終日行持處。延平於喜怒哀樂(lè)未發(fā)以前，觀其氣象，蓋使人反求者也。良知二字，一經(jīng)指點(diǎn)，便易摸索，但不知與所謂無(wú)倚，所謂同體處，當(dāng)下氣象若何，故往往易至冒認(rèn)，非謂良知之外，復(fù)有中與仁也。
止處該括動(dòng)靜，總攝內(nèi)外，此止即萬(wàn)物各得其所。若見(jiàn)物方絜，已屬支離。止則無(wú)倚，與物同體，便自能絜。今世與物酬應(yīng)漠不相關(guān)，固不足以與此。有持萬(wàn)物一體之說(shuō)者，則又牽己從之，終日沉湎於世情，依阿附會(huì)，以為同體。不知本體淪喪，更無(wú)收攝安頓處，才拈定靜字面，即若傷我。不知無(wú)一物方能物物，吾心已化於物，安能運(yùn)物哉？此處絲毫倒一邊不得。（以上《與劉仁山》）
兄嘗謂弟落意見(jiàn)，此真實(shí)語(yǔ)。凡見(jiàn)中有此用處，不應(yīng)總屬意見(jiàn)。茍未逼真，慈湖之無(wú)意，亦竟見(jiàn)也。若有向往，不妨其致力之勤，到脫然處，又當(dāng)別論。力未至而先為解脫，不已過(guò)憂乎。（《答王龍溪》）
除此真心作用，更無(wú)才力智巧。（《答胡正甫》）
莊子所謂外者不入，內(nèi)者不出，吾儒知止地位，正與相等。即此不入不出處，便是定，即定處，便是吾人心體本然，便是性命所在。守此一意不散，漸進(jìn)於純熟，萬(wàn)物無(wú)足以撓之，入圣賢域中矣。（《與王少參》）
執(zhí)著乃用功生疏所致，到純熟自當(dāng)輕省，不可便生厭心。此處一有憎厭疑貳，便是邪魔作祟，絕不可放過(guò)也。
此心皎然無(wú)掩蔽時(shí)，便與圣人不甚異。於此不涉絲毫搖兀，亦無(wú)改變，亦無(wú)執(zhí)著，亦無(wú)忽略，此便是學(xué)。只時(shí)時(shí)有保護(hù)處，不傷皎然處，將容體自正，言語(yǔ)自謹(jǐn)，嗜欲自節(jié)，善自行，惡自止，好名好貨各色自覺(jué)澹，以此看書(shū)，以此處友，精神自聚不散渙矣。（以上《答劉可賢》）
終日紛紛，不覺(jué)勞頓，緣動(dòng)神而后有勞。神氣不動(dòng)，即動(dòng)應(yīng)與靜中無(wú)有異境，此中虛而無(wú)物故也。
自處與處人，未動(dòng)絲發(fā)意，便自無(wú)事。稍涉動(dòng)意，未有不應(yīng)者，便是與物為敵。（《與王養(yǎng)明》）
即處事中便是學(xué)，此間稍有作惡處便是過(guò)，稍有執(zhí)泥處便是過(guò)，所謂養(yǎng)心也在此，擴(kuò)知也在此。此處功夫愈密，知覺(jué)愈精，而不受變於物，此之謂格物之學(xué)。若自家執(zhí)泥作惡尚不覺(jué)，是謂不知痛癢，便是干極好事，亦是有己之私。到得此心不作惡執(zhí)泥，明鏡止水相似，發(fā)又中節(jié)，便是巽以出之。此間磨煉得去，是謂時(shí)習(xí)。（《與劉可賢》）
虛實(shí)寂感內(nèi)外，原是一件，言其無(wú)有不是，故謂之實(shí)，言其無(wú)少夾雜，故謂之虛；言其隨事能應(yīng)，故謂之感；言其隨處無(wú)有，故謂之寂；以此自了，故謂之內(nèi)；以此俱了，故謂之外，真無(wú)有分別者。但謂虛寂本體，常止不動(dòng)，卻要善看。不然就本體說(shuō)止，說(shuō)不動(dòng)，便能作梗，便不真虛寂矣。（《答杜道升》）
處處從小利害克治，便是克己實(shí)事，便是處生死成敗之根，亦不論有事無(wú)事。此處放過(guò)，更無(wú)是處。於克治知費(fèi)力與濁亂，此是生熟安勉分限。不安分限，將下手實(shí)際，便欲并成德時(shí)論，此涉於比擬太過(guò)。不知功夫純熟，只在常明少昏，漸漸求進(jìn)，到得成片段，卻真咽喉下能著刀。能下此刀，與一念一事，是非不同，卻是得先幾也。（《答曾于野》）
靜中如何便計(jì)較功效，只管久久見(jiàn)得此心有逐物有不逐物時(shí)，卻認(rèn)不逐物時(shí)心為本，日間動(dòng)作皆依不逐物之心照應(yīng)，一逐物便當(dāng)收回，愈久漸漸成熟。如此功夫，不知用多少日子方有定貼處，如何一兩日坐后，就要他定貼動(dòng)作不差，豈有此理！陽(yáng)明先生叫人依良知，不是依眼前知解的良知，是此心瞞不過(guò)處，即所謂不逐物之心也。靜中識(shí)認(rèn)他，漸漸有可尋求耳。（《答羅生》）
來(lái)書(shū)未見(jiàn)有憤發(fā)改過(guò)之意，只是欲人相信，不得開(kāi)口。（《答王龍溪》）
終日眼前俱是假人，無(wú)一分真實(shí)意，自我待之，終日俱是真人，無(wú)一分作偽意，如此便是有進(jìn)步。（《寄劉少衡》）
凡習(xí)心混得去，皆緣日間太順適，未有操持，如舵工相似，終日看舵，便不至瞌睡，到得習(xí)熟，即身即舵，無(wú)有兩件。凡人學(xué)問(wèn)真處，決定有操持，收束漸至其中，未有受用見(jiàn)成者。（《答歐陽(yáng)文朝》）
自覺(jué)得力，只管做去，微覺(jué)有病，又須轉(zhuǎn)手。此件功夫，如引小兒，隨時(shí)遷就，執(zhí)著不得。（《與杜道升》）
只是絲毫放過(guò)不得，時(shí)時(shí)與物無(wú)對(duì)，便是收斂功也。（《與胡正甫》）
孔門博文約禮之教，無(wú)非即人身心，納之規(guī)矩，固非為玄遠(yuǎn)也。夫不誘之以規(guī)矩，而惟玄遠(yuǎn)之務(wù)，是猶閉之門而談天衢，不可得也。（《與劉見(jiàn)川》）
雜著
王鯉湖問(wèn)：“慎獨(dú)之旨，但令善意必行，惡意必阻，如何？”王龍溪曰：“如此卻是大不慎矣。古人所言慎者，正指微處不放過(guò)說(shuō)，正是污染不上，正是常得不欺，如好好色、惡惡臭始得。若善惡二念交起，此是做主不得，縱去得，已非全勝之道。（嘉靖己亥《冬游記》）
王道思曰：“念頭斷去不得，止是一任他過(guò)，便要如何斬除，恐更多事。此吾小歇腳法也?！保ù俗陂T放蕩之語(yǔ)。后來(lái)羅近溪輩多習(xí)之，以為解縛之秘法）
龍溪謂念庵曰：“汝學(xué)不脫知見(jiàn)，未逼真，若逼真來(lái)輪刀上陣，措手不迭，真心真意，人人皆得皆知，那得有許多遮瞞計(jì)較來(lái)?！眴?wèn)：“如何是真為性命？”龍溪曰：“棄得性命，是為性命。”又問(wèn)，龍溪曰：“為性命不真，總是棄世界不下。如今說(shuō)著為善不是真善，卻是要好心腸隨人口吻，毀譽(yù)得失之關(guān)不破，若是真打破，人被惡名埋沒(méi)一世，更無(wú)出頭，亦無(wú)分毫掛帶，此便是真為性命。真為性命，時(shí)時(shí)刻刻只有這里著到，何暇陪奉他人，如此方是造化把柄在我，橫斜曲直、好丑高低，無(wú)往不可。如今只是依阿世界，非是自由自在?！币驀@曰：“今世所謂得失，不知指何為得失？所謂毀譽(yù)，不知?dú)ёu(yù)個(gè)甚？便說(shuō)打破，已是可嘆矣。”（惡名埋沒(méi)一段，亦是宗門語(yǔ)，不管是非好丑，顛倒做去，以為見(jiàn)性，究竟成一無(wú)忌憚小人耳。若流俗惡名，豈能埋沒(méi)得人？又何嘗出頭不得？故舉世非之而不顧，為流俗言也。茍其決裂名教，真有惡名可以埋沒(méi)者，則已入于禽獸，亦何性命之有？）
王心齋論正己物正，曰：“此是吾人歸宿處。凡見(jiàn)人惡，只是己未盡善，己若盡善，自當(dāng)轉(zhuǎn)易，以此見(jiàn)己一身不是小，一正百正，一了百了，此之謂天下善，此之謂通天下之故，圣人以此修己安百姓而天下平?！庇终撊手诟缸釉唬骸邦の椿?，舜是一樣命；瞽瞍既化，舜是一樣命?？梢?jiàn)性能易命?！?br />
龍溪書(shū)曰：“以世界論之，是千百年習(xí)染；以人身論之，是半生倚靠。見(jiàn)在種種行持點(diǎn)檢，只在世情上尋得一件極好事業(yè)來(lái)做，終是看人口眼。若是超出世情漢子，必須從渾沌里立定根基，將一種要好心腸洗滌干凈。枝葉愈活，靈根愈固，從此生天生地生人生物，方是大生。故學(xué)問(wèn)須識(shí)真性，獨(dú)往獨(dú)來(lái)，使真性常顯，始能不落陪奉?！?br />
王龍溪曰：“未發(fā)之中未易言，須知未發(fā)卻是何物。謂之未發(fā)，言不容發(fā)也。發(fā)于目為視矣，所以能視者，不隨視而發(fā)；發(fā)于耳為聽(tīng)矣，所以能聽(tīng)者，不隨聽(tīng)而發(fā)。此乃萬(wàn)古流行不息之根，未可以靜時(shí)論也?！?br />
予問(wèn)龍溪曰：“凡去私欲，須于發(fā)根處破除始得。私欲之起，必有由來(lái)，皆緣自己原有貪好、原有計(jì)算，此處漫過(guò)，一時(shí)潔凈，不過(guò)潛伏，且恐陰為之培植矣?！卞X緒山曰：“此件工夫零碎，但依良知運(yùn)用，安事破除？”龍溪曰：“不然，此搗巢搜賊之法，勿謂盡無(wú)益也。”（緒山之言，與前冬游記王道思所云同一法門）
龍溪之言曰：“先師提掇良知，乃道心之微，一念靈明，無(wú)內(nèi)外，無(wú)寂感。吾人不昧此一念靈明，便是致知，隨事隨物不昧此一念靈明，便是格物。良知是虛，格物是實(shí)，虛實(shí)相生，天則乃見(jiàn)。蓋良知原是無(wú)知而無(wú)不知，原無(wú)一物，方能類萬(wàn)物之情?；蛞粤贾幢M妙義，于良知上攙入無(wú)知意見(jiàn)，便是異學(xué)?；蛞粤贾蛔阋员M天下之變，必加見(jiàn)聞知識(shí)補(bǔ)益而助發(fā)之，便是俗學(xué)。吾人致知工夫不得力，第一意見(jiàn)為害。意見(jiàn)是良知之賊，卜度成悟，明體宛然，便認(rèn)以為良知。若信得良知過(guò)時(shí)，意即是良知之流行，見(jiàn)即是良知之照察，徹內(nèi)徹外，原無(wú)壅滯，原無(wú)幫補(bǔ)，所謂丹府一粒，點(diǎn)鐵成金。若認(rèn)意見(jiàn)以為實(shí)際，本來(lái)靈覺(jué)生機(jī)封閉愈固，不得出頭。學(xué)術(shù)毫厘之辨，不可不察也?！比毁|(zhì)之陽(yáng)明先生所言，或未盡合。先生嘗曰：“良知者，天命之性，心之本體，自然照明靈覺(jué)者也?！笔侵^良知即天性矣。中庸言性，所指在于不睹不聞，蓋以君子之學(xué)，惟于其所不睹不聞?wù)叨渖骺謶侄?，舍不睹不聞之外無(wú)所用其戒慎恐懼也。夫不睹不聞，可謂隱而未形、微而未著矣。然吾之發(fā)見(jiàn)于外者，即此未形者之所為，而未始有加；吾之彰顯于外者，即此未著者之所為，而未始有加。由是言之，謂良知之體至虛可也，謂其本虛而形實(shí)亦可也，今曰“良知是虛格物是實(shí)”，豈所謂不睹不聞?dòng)兴髮?shí)乎？先生又曰：“至善者，心之本體，動(dòng)而后有不善，而本體之知，未嘗不知也?！笔且粤贾獮橹辽埔?。大學(xué)之言至善，其功在于能止，蓋以吾心之體固有至善，而有知之后，得止為難。知而常止，非天良之止，其所孰能與于此？故定靜安慮者，至善也，能定能靜能安能慮者，止至善也。能止而后至善，盡為己有，有諸己而后謂之有得。先之以定靜安者，物之所由以格，止之始也；后之以慮者，知之所以為至，止之終也。故謂致知以求其止可也，謂物則生于定靜亦可也，今曰“虛實(shí)相生天則乃見(jiàn)”，豈定靜反由慮而相生乎？先生又曰：“良知是未發(fā)之中?！庇衷唬骸爱?dāng)知未發(fā)之中，常人亦未能皆有。”豈非以良知之發(fā)，為未泯之善端，未發(fā)之中，當(dāng)因?qū)W而后致？蓋必常靜常定，然后可謂之中。則凡致知者，亦必即其所未泯，而益充其所未至，然后可以為誠(chéng)意，固未嘗以一端之善為圣人之極則也。今曰“若信得良知過(guò)時(shí)，意即是良知之流行，見(jiàn)即是良知之照察”云云，夫利欲之盤(pán)固，遏之猶恐弗止，而欲從其知之所發(fā)，以為心體；以血?dú)庵P(yáng)，斂之猶恐弗定，而欲任其意之所行，以為工夫。畏難茍安者，取便于易從；見(jiàn)小欲速者，堅(jiān)主于自信。夫注念反觀，孰無(wú)少覺(jué)？因言發(fā)慮，理亦昭然。不息之真既未盡亡，先入之言又有可據(jù)，日滋日甚，日移日遠(yuǎn)，將無(wú)有以存心為拘迫，以改過(guò)為粘綴，以取善為比擬，以盡倫為矯飾者乎？而其滅裂恣肆者，又從而诪張簧鼓之，使天下之人遂至于蕩然而無(wú)歸，則其陷溺之淺深，吾不知于俗學(xué)何如也！先生又曰：“知者意之體，物者意之用?！蔽磭L以物為知之體也。而緒山乃曰：“知無(wú)體，以人情事物之感應(yīng)為體?！睙o(wú)人情事物之感應(yīng)，則無(wú)知矣。夫人情事物感應(yīng)之于知，猶色之于視、聲之于聽(tīng)也，謂視不離色，固有視于無(wú)形者，而曰色即為視之體，無(wú)色則無(wú)視也，可乎？謂聽(tīng)不離聲，固有聽(tīng)于無(wú)聲者，而曰聲即為聽(tīng)之體，無(wú)聲則無(wú)聽(tīng)也，可乎？（以上戊申《夏游記》）
龍溪因前記有所異同，請(qǐng)面命，予曰：“陽(yáng)明先生苦心犯難，提出良知為傳授口訣，蓋合內(nèi)外前后一齊包括，稍有幫補(bǔ)，稍有遺漏，即失當(dāng)時(shí)本旨矣。往年見(jiàn)談學(xué)者，皆曰‘知善知惡即是良知，依此行之，即是致知’，予嘗從此用力，竟無(wú)所入，久而后悔之。夫良知者，言乎不學(xué)不慮，自然之明覺(jué)，蓋即至善之謂也。吾心之善吾知之，吾心之惡吾知之，不可謂非知也。善惡交雜，豈有為主于中者乎？中無(wú)所主，而謂知本常明，恐未可也。知有未明，依此行之，而謂無(wú)乖戾于既發(fā)之后，能順應(yīng)于事物之來(lái)，恐未可也。故知善知惡之知，隨出隨泯，特一時(shí)之發(fā)見(jiàn)焉耳。一時(shí)之發(fā)見(jiàn)，未可盡指為本體，則自然之明覺(jué)，固當(dāng)反求其根源。蓋人生而靜，未有不善，不善動(dòng)之妄也，主靜以復(fù)之，道斯凝而不流矣。神發(fā)為知，良知者靜而明也，妄動(dòng)以雜之，幾始失而難復(fù)矣。故必有收攝保聚之功，以為充達(dá)長(zhǎng)養(yǎng)之地，而后定靜安慮由此以出，必于家國(guó)天下感無(wú)不正，而未嘗為物所動(dòng)，乃可為之格物。蓋處無(wú)弗當(dāng)，而后知無(wú)弗明，此致知所以必在于格物，物格而后為知至也。故致知者，致其靜無(wú)而動(dòng)有者也。知茍致矣，雖一念之微皆真實(shí)也；茍為勿致，隨出隨泯，終不免于虛蕩而無(wú)歸。是致與不致之間，虛與實(shí)之辨也。謂之曰“良知是虛格物是實(shí)，虛實(shí)相生天則乃見(jiàn)”，將無(wú)言之太深乎？即格物以致其知矣，收攝之功終始無(wú)間，則吾心之流行照察，自與初學(xué)意見(jiàn)萬(wàn)萬(wàn)不侔，謂之曰“意見(jiàn)是良知之賊”，誠(chéng)是也，既而曰“若信得良知過(guò)時(shí)，意即是良知之流行，見(jiàn)即是良知之照察，所謂丹府一粒點(diǎn)鐵成金”，不已言之太易乎？龍溪曰：“近日覺(jué)何如？”曰：“一二年來(lái)與前又別，當(dāng)時(shí)之為收攝保聚偏矣，蓋識(shí)吾心之本然者，猶未盡也。以為寂在感先，感由寂發(fā)，夫謂感由寂發(fā)可也，然不免于執(zhí)寂有處；謂寂在感先可也，然不免于指感有時(shí)。彼此既分動(dòng)靜為二，此乃二氏之所深非，以為邊見(jiàn)者。我堅(jiān)信而固執(zhí)之，其流之弊必至重于為我，疏于應(yīng)物，蓋久而后疑之。夫心一而已，自其不出位而言，謂之寂，位有常尊，非守內(nèi)之謂也；自其常通微而言，謂之感，發(fā)微而通，非逐外之謂也。寂非守內(nèi)，故未可言處，以其能感故也，絕感之寂，寂非真寂矣；感非逐外，故未可言時(shí)，以其本寂故也，離寂之感，感非正感矣。此乃同出而異名，吾心之本然也。寂者一，感者不一，是故有動(dòng)有靜，有作有止。人知?jiǎng)幼髦疄楦幸樱恢o與動(dòng)、止與作之異者境也，而在吾心，未嘗隨境異也。隨境有異，是離寂之感矣。感而至于酬酢萬(wàn)變，不可勝窮，而皆不外乎通微，是乃所謂幾也，故酬酢萬(wàn)變而于寂者，未嘗有礙，非不礙也，吾有所主故也。茍無(wú)所主，則亦馳逐而不返矣。聲臭俱泯，而于感者未嘗有息，非不息也，吾無(wú)所倚故也。茍有所倚，則亦膠固而不通矣。此所謂收攝保聚之功，君子知幾之學(xué)也。學(xué)者自信于此灼然不移，即謂之守寂可也，謂之妙感亦可也；即謂之主靜可也，謂之慎動(dòng)亦可也。此豈言說(shuō)之可定哉！是何也？心也者，至神者也，以無(wú)物視之固泯然矣，以有物視之，固炯然矣，欲盡斂之，則亦塊然不知、凝然不動(dòng)，無(wú)一物之可入也；欲兩用之，則亦忽然在此、倏然在彼，能兼體而不遺也。使于真寂端倪果能察識(shí)，隨動(dòng)隨靜。無(wú)有出入。不與世界物事相對(duì)待。不倚自己知見(jiàn)作主宰，不著道理名目生證解，不藉言語(yǔ)發(fā)揮添精神，則收攝保聚之功自有準(zhǔn)則。明道云：‘識(shí)得仁體，以誠(chéng)敬存之，不須防檢窮索，必有事而勿正，心勿忘勿助長(zhǎng)，未嘗致纖毫之力?！似浯嬷?，固其準(zhǔn)則也。”龍溪笑曰：“夏游記豈盡非是，只三轉(zhuǎn)語(yǔ)處手勢(shì)太重，便覺(jué)抑揚(yáng)太過(guò)。兄已見(jiàn)破到此，弟復(fù)何言！”
劉師泉謂：“夫人之生，有性有命，性妙于無(wú)為，命雜于有質(zhì)，故必兼修而后可以為學(xué)。蓋吾心主宰謂之性，性無(wú)為者也，故須首出庶物，以立其體。吾心流行謂之命，命有質(zhì)者也，故須隨時(shí)運(yùn)化，以致其用。常知不落念，是吾立體之功；常過(guò)不成念，是吾致用之功也，二者不可相雜，蓋知常止而念常微也。是說(shuō)也，吾為見(jiàn)在良知所誤，極探而得之?！饼埾獑?wèn)“見(jiàn)在良知與圣人同異”，師泉曰：“不同。赤子之心，孩提之知，愚夫婦之知能，如頑礦未經(jīng)煅煉，不可名金。其視無(wú)聲無(wú)臭，自然之明覺(jué)，何啻千里！是何也？為其純陰無(wú)真陽(yáng)也。復(fù)真陽(yáng)者，更須開(kāi)天辟地，鼎立乾坤，乃能得之。以見(jiàn)在良知為主，決無(wú)入道之期矣。”龍溪曰：“謂見(jiàn)在良知便是圣人體段，誠(chéng)不可。然指一隙之光，以為決非照臨四表之光，亦所不可。譬之今日之日，非本不光，卻為云氣掩蔽。以愚夫愚婦為純陰者，何以異此？”予曰：“圣賢只是要人從見(jiàn)在尋源頭，不曾別將一心換卻此心。師泉欲創(chuàng)業(yè)，不享見(jiàn)在，豈是懸空做得？只時(shí)時(shí)收攝保聚，使精神歸一便是。但不可直任見(jiàn)在以為止足耳?！?br />
謂龍溪曰：“陽(yáng)明先生之學(xué)，其為圣學(xué)無(wú)疑矣。惜也速亡，未至究竟，是門下之責(zé)也。然為門下者有二：有往來(lái)未密、煅煉未久，而許可太早者，至于今或守師說(shuō)以淑人，或就己見(jiàn)以成學(xué)，此非有負(fù)于先生，乃先生負(fù)斯人也；公等諸人，其與往來(lái)甚密，其受煅煉最久，其得證問(wèn)最明，今年已過(guò)矣，猶不能究竟此學(xué)，以求先生之所未至，卻非先生負(fù)諸人，乃是公等負(fù)先生矣?！保ㄒ陨霞滓断挠斡洝罚?br />
緒山在陽(yáng)明先生之門，號(hào)稱篤實(shí)而能用其力者。自余十六七年來(lái)，凡六七見(jiàn)，而緒山之學(xué)亦且數(shù)變。其始也，有見(jiàn)于為善去惡者，以為致良知也。已而曰：“未矣。良知者，無(wú)善無(wú)惡者也，吾安得執(zhí)以為有而為之。”而又去之。后十年會(huì)于京師，曰：“吾惡夫言之者之淆也。無(wú)善而無(wú)惡者見(jiàn)也，非良知也。吾惟即吾所知，以為善者而行之，以為惡者而去之，此吾可能為者也。其不出于此者，非吾所能為，亦非吾之所當(dāng)聞也?！苯衲晗嘁?jiàn)于青原，則曰：“向吾之言，猶二也，非一也。蓋先生嘗有言矣，曰：‘至善者心之本體，動(dòng)而后有不善也?！岵荒鼙仄錈o(wú)不善，吾無(wú)動(dòng)焉而已。彼所謂意者動(dòng)也，非是之謂動(dòng)也，吾所謂動(dòng)，動(dòng)于動(dòng)焉者也。吾惟無(wú)動(dòng)，則在我者常一，在我者常一，則吾之力易易矣?！保ā顿?zèng)錢緒山》）
王子之言曰：“始吾以致知為然也，而不知有遺于物。乃吾今而后知格物之為致知也。始之言知，亦曰格物云爾，及而察之，以為物生于知，吾但知知而已，而何有于物？夫非知無(wú)物，非物無(wú)知，乃吾始之言知，則猶廓廓爾，而渾渾爾，若有厭于蕓蕓爾者，則猶未見(jiàn)物與知之為一也。此一知也，于物有格有不格，則是吾之知，亦有至有不至焉?！彪m然，王子后此，又安知不以今之所言為未至也乎！物之有未格也，而求足于知焉。有所不足，是故為之可以已者，即不得謂之精。精不可已，以此心之幾希，易失而難窮故也。（《贈(zèng)王龍溪》）
雙江先生系詔獄，經(jīng)年而后釋。方其系也，身不離接槢，視不逾垣戶，塊然守其素以獨(dú)居。久之，諸子群圣之言，涉于目者不慮而得，參之于身，動(dòng)而有信，慨然曰：“嗟乎，不履斯境，疑安得盡忘乎！”于是著錄曰《困辨》，以明寂感之故。歸質(zhì)之友人，友人或然或否，或正以師傳曰：“陽(yáng)明子所謂良知不類?！蓖鶜q癸卯，洪先與洛村黃君聞先生言必主于寂，心亦疑之。后四年丁未，而先生逮，送之境上，含涕與訣，先生曰：“嘻，吾自勝之，無(wú)苦君輩也。”其容翛然，其氣夷然，其心淵然而素，自是乃益知先生，遂為辨曰：“先生于師傳如何，吾未之知，請(qǐng)言吾所試。昔者聞良知之學(xué)悅之，以為是非之心，人皆有之，吾惟即所感以求其自然之則，其亦庶乎有據(jù)矣。已而察之，執(zhí)感以為心，即不免于為感所役。吾之心無(wú)時(shí)或息，則于是非者，亦將有時(shí)而淆也。又嘗凝精而待之以虛，無(wú)計(jì)其為感與否也。吾之心暫息矣，而是非之則，似亦不可得而欺。因自省曰：‘昔之役者，其逐于已發(fā)，而今之息者，其近于未發(fā)矣乎！’蓋自良知言之，無(wú)分于發(fā)與未發(fā)也。自知之所以能良者言之，則固有未發(fā)者以主之于中，而或至于不良，乃其發(fā)而不知返也。吾于暫息且有所試矣，而況有為之主者耶？夫至動(dòng)莫如心，圣人尤且危之，茍無(wú)所主，隨感而發(fā)，譬之御馬，銜勒去手，求斯須馳驟之中度，豈可得哉！道心之言微，性之言定，無(wú)欲之言靜，致虛之言立本，未發(fā)之言寂，一也，而何疑于先生？”先生聞之曰：“斯言知我哉！錄有之，‘良知者，未發(fā)之中，寂然大公之本體’，固吾師所傳也。”問(wèn)之友人，或然或否，洪先曰：“吾學(xué)也，困辨弗明，弗可以措。”敘而梓之，告于知言者。（《困辨錄序》）
余讀雙江聶君《困辨錄》，始而灑然無(wú)所疑，已而恍然有所會(huì)，久而津津然不能舍。于是附以己見(jiàn)，梓之以傳。而或者謂曰：“言何易也，自陽(yáng)明先生為良知之說(shuō)，天下議之為禪，嘵嘵然至于今未已也。夫良知合寂感內(nèi)外而言之者也，議者猶曰：‘此遺物也，厭事理之討論者也?！穸唬骸醿?nèi)守寂者也，其感于外者，皆非吾之所能與?！洳蛔虨榭僧悮e？夫分寂感者，二其心者也；分內(nèi)外者，析其形者也。心譬則形之目者也，目不能不發(fā)而為視，視不能不發(fā)而為萬(wàn)物，離物以為視，離視以為目，其果有可指乎？吾懼嘵嘵然于聶君者，又未已也。”余應(yīng)之曰：“言固未可齊也?？鬃硬辉坪?？曰：‘吾道一以貫之。’當(dāng)是時(shí)，未能以其一者示之人也，而曾子乃曰：‘是忠恕也?！裰?，與忠恕者同耶，異耶？彼以得之心者應(yīng)之，而世儒之言從而分曰：‘孰為一之體，孰為一之用，而后忠恕者始明？’嗚呼，使曾子若然，其尚能聞言而唯乎？夫聶君亦各以其得之心者為言，固未暇為良知釋也。子以心譬目，有問(wèn)于子曰：‘寂感于目奚譬？’必曰：‘視者感也，物之不留者寂也，無(wú)有分也。’嗚呼，似矣而未盡也。子謂目之所以能視而不容翳者，何哉？夫天地之化，有生有息，要之於穆者其本也。良知之感，有動(dòng)有靜，要之致虛者其本也。本不虛則知不能良，知其發(fā)也，其未發(fā)則良也。事物者其應(yīng)，理者其則也，應(yīng)而不失其則，惟致虛者能之。故致虛者，乃所以致知也，知盡其天然之則于事事物物而理窮，理窮則性盡命至，而奚有于內(nèi)外？雖然，知所先后，而后近道，此學(xué)之序也。故無(wú)樂(lè)乎其專內(nèi)也，所以求當(dāng)于外者，非是，則無(wú)以先也。無(wú)樂(lè)乎其守寂也，所以求神其感者，非是，則無(wú)以先也。彼禪固賊道也，而其內(nèi)之寂者，固皆離事物以為言。彼視所謂理者，何啻于其目之眚也，而豈患其相入哉！故言有相徇而非也者，乃其無(wú)與當(dāng)之謂也；言有相反而是也者，乃其喻所指之謂也。子徒畏人之嘵嘵矣，而獨(dú)不懼夫己之膠膠者乎？今世言聰明才辯見(jiàn)聞強(qiáng)敏，孰與聶君？所謂表然才丈夫也，其持世儒之學(xué)以見(jiàn)先生，友之也，非師之也，而卒俯首以聽(tīng)。今又盡知其故，兢兢焉自守一言，以觸世之所諱，其為逐聲與塊也夫？且吾亦嘗聞而哂之，以其為億也，及逮而送之境，無(wú)戚言憐色以亂其常。蓋未幾而是錄作，其曰“困辨”，是遇困而益辨，非辨于困者也。而余為之言者，亦若辨焉。何哉？蓋余困而后能知，又信于未言故也。（《困辨錄后序》）
《困辨錄》者，聶雙江公拘幽所書(shū)，其下附語(yǔ)，余往年手所箋也。同年貴溪原山江君懋桓獲而讀之，取其契于心者，抄以自隨。已而作令新寧，將刻以授諸生，問(wèn)決于余。余惟白沙主靜之言出，而人以禪諍，至于陽(yáng)明，諍益甚，以致良知之與主靜無(wú)殊旨也。而人之言良知者，乃復(fù)以主靜諍。其言曰：“良知者，人人自能知覺(jué)，本無(wú)分于動(dòng)靜，獨(dú)以靜言，是病心也?！弊苑蛑钢X(jué)為良知，而以靜病心，于是總總?cè)坏窗傩罩沼茫宰C圣人之精微，而不知反小人之中庸，以嚴(yán)君子之戒懼。不獨(dú)二先生之學(xué)脈日荒，即使禪者聞之，亦且咄唶而失笑，不亦遠(yuǎn)乎！夫言有攸當(dāng)，不知言無(wú)以學(xué)也。良知猶言良心，主靜者求以致之，收攝保聚自戒懼以入精微。彼徒知覺(jué)焉者，雜真妄而出之者也。主靜則不逐于妄，學(xué)之功也。何言乎其雜真妄也？譬之于水，良知源泉也，知覺(jué)其流也，流不能不雜于物，故須靜以澄汰之，與出于源泉者，其旨不能以不殊。此雙江公所為辨也。雖然，余始手箋是錄，以為字字句句無(wú)一弗當(dāng)于心，自今觀之，亦稍有辨矣。公之言曰：“心主乎內(nèi)，應(yīng)于外，而后有外，外其影也。”心果有內(nèi)外乎？又曰：“未發(fā)非體也，于未發(fā)之時(shí)，而見(jiàn)吾之寂體?！蔽窗l(fā)非時(shí)也，寂無(wú)體不可見(jiàn)也。見(jiàn)之謂仁，見(jiàn)之謂知，道之鮮也。余懼見(jiàn)寂之非寂也，是故自其發(fā)而不出位者言之，謂之寂；自其常寂而通微者言之，謂之發(fā)。蓋原其能戒懼而無(wú)思，為非實(shí)有可指，得以示之人也。故收攝保聚可以言靜，而不可謂為寂然之體；喜怒哀樂(lè)可以言時(shí)，而不可謂無(wú)未發(fā)之中。何也？心無(wú)時(shí)亦無(wú)體，執(zhí)見(jiàn)而后有可指也。易曰：“圣人立象以盡意，系辭以盡言”，言固不盡意也。坤之震、剝之復(fù)，得之于言外，以證吾之學(xué)焉可也。必也時(shí)而靜、時(shí)而動(dòng)，截然內(nèi)外如卦爻然，果圣人意哉？余不見(jiàn)公者四年，不知今之進(jìn)退復(fù)何如也。江君早年亦嘗以禪諍學(xué)，已而入象山，得之靜坐，旁探博證，遂深有契于公。新寧故新會(huì)地，白沙之鄉(xiāng)也，豈無(wú)傳其遺言者乎。如有言主靜而異于公者，幸反覆之，不有益于我，必有益于人，是良知也。（《讀困辨錄抄序》）
其與聶公友也，聞其所語(yǔ)此心寂感之機(jī)、歸寂之要，十余年來(lái)未嘗輕一諾焉。一日忽自省曰：“公之言是也?！保ā秳煞辶颉罚?br />
致良知者，致吾心之虛靜而寂焉，以出吾之是非，非逐感應(yīng)以求其是非，使人擾擾外馳，而無(wú)所于歸以為學(xué)也。夫知其發(fā)也，知而良則其未發(fā)，所謂虛靜而寂焉者也。吾能虛靜而寂，雖言不及感，亦可也。（《雙江七十序》）
善學(xué)者竭力為上，解悟次之，聽(tīng)言為下，蓋有密證殊資，默持妙契，而不知反躬，自求實(shí)際，以至不副夙期者矣，固未有歷涉諸難，深入真詮，而發(fā)之弗瑩，必俟明師面臨私授，而后信久遠(yuǎn)也。（《陽(yáng)明先生年譜考訂序》）
龍溪子曰：“良知者，感觸神應(yīng)，愚夫婦與圣人一也，奚以寂，奚以收攝為？”予不答。已而腹饑索食，龍溪子曰：“是須寂否，須收攝否？”予曰：“若是，則安取于學(xué)？饕餮與禮食固無(wú)辨乎？”他日，龍溪子曰：“良知本寂，無(wú)取乎歸寂。歸寂者，心槁矣。良知本神應(yīng)，無(wú)取乎照應(yīng)。照應(yīng)者，義襲矣。吾人不能神應(yīng)，不可持以病良知。良知未嘗增損也。”予曰：“吾人常寂乎？”曰：“不能?！痹唬骸安荒軇t收攝以歸寂，于子何病？吾人不能神應(yīng)，謂良知有蔽，可乎？”曰：“然?！痹唬骸叭粍t去蔽，則良知明。謂圣愚有辨，奚不可？求則得、舍則失，不有存亡乎？養(yǎng)則長(zhǎng)、失則消，不有增損乎？擬而言、議而動(dòng)，不有照應(yīng)乎？是故不可泯者，理之常也，是謂性；不易定者，氣之動(dòng)也，是謂欲；不敢忘者，志之凝，命之主也，是謂學(xué)。任性而不知辨欲，失之罔；談學(xué)而不本真性，失之鑿；言性而不務(wù)力學(xué)，失之蕩?！饼埾釉唬骸叭缱又裕涛醋阋圆×贾?。”（《良知辨》）
白沙先生之學(xué)，以自然為宗，至其得要，則隨動(dòng)隨靜，終日照應(yīng)，而不離彼。（《跋白沙詩(shī)》）
濂溪曰：“誠(chéng)則無(wú)事?！庇衷唬骸罢\(chéng)無(wú)為，終之以艮?！眲t曰艮非為也，為不止矣。夫自堯舜相傳精一之秘，莫不由兢業(yè)以得之。孔門格致戒慎，其功若不一而足也。今曰“無(wú)事”“無(wú)為”，不已悖乎？曰：“不然。無(wú)欲者至近而遠(yuǎn)，至約而盡，至易而甚難者也。明道曰：‘所欲不必沉溺，只有所向便是欲。’夫有所向者欲也，所以必向是者，有以為之主也。夫意之所向，隨感易動(dòng)，日用動(dòng)靜，何往非意？于此辨別，使意無(wú)所向，自感自應(yīng)，則心體泰然，他無(wú)干涉，靜虛動(dòng)直，其于用力，不已切乎？是‘無(wú)事’者，乃所謂必有事，而‘無(wú)為’者，乃其至剛者也?！保ā栋贤〞?shū)》）
物者知之感也，知者意之靈也。知感于物，而后有意。意者心之動(dòng)也，心者身之主也，身者天下國(guó)家之本也。感而正曰格，靈而虛曰致，動(dòng)以天曰誠(chéng)，居其所曰正，中有主曰修，無(wú)無(wú)物之知，無(wú)無(wú)知之意，無(wú)無(wú)意之心，無(wú)無(wú)心之身，無(wú)無(wú)身之家之國(guó)之天下。靈而感之以正，曰知止，感而以正，天下國(guó)家舉之矣，故曰至善。虛靈能感則意定，動(dòng)以天則心靜，中有主則安，舉而措之天下國(guó)家，則慮無(wú)不當(dāng)，大人之事畢矣。（《大學(xué)解》）
告子能信其心者也，彼見(jiàn)心能主乎內(nèi)外，故其意曰：“心能知言者也，凡言之來(lái)，以心接之而已。其有不得于言，必其所不必知，而不可因言以動(dòng)乎心。心能帥氣者也。凡氣之用，以心御之而已，其有不得于心，必其所不當(dāng)發(fā)，而不可役心以從乎氣。”不因言以動(dòng)心，則外無(wú)所入，不役心以從氣，則內(nèi)無(wú)所牽。外無(wú)所入者，心離乎境也；內(nèi)無(wú)所牽者，氣合乎心也。惟其以離境為心，故常主心之無(wú)事者以為正；惟其以無(wú)事為正，故不能順氣之生長(zhǎng)者以有為。常主于心之無(wú)事以為正，故不免于內(nèi)正其心；不能順氣之生長(zhǎng)以有為，故不免于外助其長(zhǎng)。其與孟子之學(xué)，真毫厘之辨耳。
告子以無(wú)所事為心之正，故孟子曰：“我則必有事而不正心?！备孀油庖磺凶饔茫宰园差D，是為助其生長(zhǎng)。故孟子曰：“我則勿忘，而亦勿助其長(zhǎng)?！保ā睹献咏狻罚?br />
落思想者，不思即無(wú)。落存守者，不存即無(wú)。欲得此理炯然，隨用具足，不由思得，不由存來(lái)，此中必有一竅生生，夐然不類。
言此學(xué)常存亦得，言此學(xué)無(wú)存亦得。常存者非執(zhí)著，無(wú)存者非放縱。不存而存，此非可以幸至也，卻從尋求中得，由人識(shí)取。（以上《別周少魯語(yǔ)》）
此心倏忽不可執(zhí)著，卻又凝定不染一物。
向人說(shuō)得伸，寫(xiě)得出，解得去，謂之有才則可，于學(xué)問(wèn)絲毫無(wú)與也。學(xué)問(wèn)之道，須于眾人場(chǎng)中易鶻突者，條理分明一絲不亂。此非平日有涵養(yǎng)鎮(zhèn)靜之功，小大不疑，安能及此？（以上《別沈萬(wàn)川語(yǔ)》）
“天降大任”一節(jié)，于此卻有深辨。自心術(shù)中料理則為圣學(xué)，自時(shí)態(tài)料理則為俗情，二者雖相去懸絕，然皆有收密慎密增益不能之效。此正人鬼分胎，不可不自察也。孟子所言增益與改作者，指其氣性未平、情欲未盡，與才力未充，正求此心不移耳。而世人往往折節(jié)于隕獲，諧俗于圓熟，以為增益在是，不亦左乎。（《書(shū)楊武東卷》）
言其收斂，謂之存養(yǎng)；言其辨別，謂之省察；言其決擇，謂之克治。省察者言其明，克治者言其決，決則愈明，而后存養(yǎng)之功純。內(nèi)不失已，外不失人，動(dòng)亦定，靜亦定，小大無(wú)敢慢，始終條理，可以希圣矣。（《書(shū)王有訓(xùn)扇》）
白沙詩(shī)云：“千休千處得，一念一生持?！庇谇葜卸忠荒?，正出萬(wàn)死于一生者也。今言休而不提一念，便涉茫蕩，必不能休。言念而未能千休，便涉支離，亦非真念。茍不知念則亦無(wú)所謂能休者，能念不期休而自休矣。（《示門人》）
初及第，謁魏莊渠先生，先生曰：“達(dá)夫有志，必不以第為榮?！蹦K日，絕口不言利達(dá)事，私心為之悚然。承當(dāng)此言，煞不容易。蓋不榮進(jìn)取即忘名位，忘名位即忘世界，能忘世界，始是千古真正英雄。（《示胡正甫》）
寂然不動(dòng)者誠(chéng)也，言藏于無(wú)也，感而遂通者神也，言發(fā)于有也。動(dòng)而未形有無(wú)之間者，幾也，言有而未嘗有也。三言皆狀心也。常有而不使其雜于有，是謂研幾。真能不雜于有，則常幽常微，而感應(yīng)之妙，是知幾之神，謂幾為一念之始者，何足以知此。
能以天地萬(wàn)物為體，則我大；不以天地萬(wàn)物為累，則我貴。夫以天地萬(wàn)物為體者，與物為體，本無(wú)體也。于無(wú)體之中，而大用流行，發(fā)而未嘗發(fā)也。靜坐而清適，執(zhí)事而安肅，處家而和婉，皆謂之發(fā)，而不可執(zhí)以為體。常寂常虛，可卷可舒，全體廓如。（以上皆《示萬(wàn)日忠》）
知無(wú)不足之理，則凡不盡分者，皆吾安于肆欲而不竭才者也。吾人日用之間，戒懼稍縱，即言動(dòng)作止之微，皆違天常而賊人道，可不省歟?。ā妒就跤杏?xùn)》）
吾人當(dāng)自立身放在天地間公共地步，一毫私己著不得，方是立志。只為平日有慣習(xí)處，軟熟滑瀏，易于因仍。今當(dāng)一切斬然，只是不容放過(guò)，時(shí)時(shí)刻刻須此物出頭作主，更無(wú)纖微舊習(xí)在身，方是工夫，方是立命。（《日札》）
終日營(yíng)營(yíng)與外物交，以我應(yīng)之，未始見(jiàn)其非我也，久而見(jiàn)化于物。故舍事無(wú)心，舍物無(wú)身，暫爾暝目，彷徨無(wú)垠，有如處于寂莫之鄉(xiāng)、曠莽之野，不與物對(duì)，我乃卓然。
天地之間，萬(wàn)生萬(wàn)死，天地不為欣戚，以其在天地未嘗有增，未嘗有損也。生死不增于我，我何欣戚？故圣人冥之。
麗吾形者，是物非我；擾吾思者，是事非我；釋吾累者，是理非我；斂吾散者，是學(xué)非我。置理學(xué)不講，離事物不為，我將何在？知我在者，古今不能限，智愚不能別，高之不為顯，卑之不為污，故常泰然無(wú)懼。（以上《皆寤語(yǔ)》）
王敬所訪余石蓮洞中，各請(qǐng)所得。敬所曰：“吾有見(jiàn)于不息之真體，天地之化生，日月之運(yùn)行，不能外是體也，而況于人乎？吾觀于暮春，萬(wàn)物熙熙，以繁以滋，而莫知為之，其殆庶幾乎？明道得之，名為‘識(shí)仁’。‘識(shí)仁’者，識(shí)此不息者也。吾時(shí)而言，吾時(shí)而嘿，吾時(shí)而作止進(jìn)退，無(wú)所庸力也。其有主之者乎？”余曰：“可聞?wù)哐砸?，所從出此言者，人不得而聞也。豈惟人不得聞，己亦不得而聞之，非至靜為之主乎？然而必云‘歸靜’者，何也？今之言者，必與言馳，馳則離其主矣。離其主，則逐乎所引之物，吾雖言矣，而靜何有？所從出者存于其中，受命如響，如是而言，如是而嘿，語(yǔ)默殊而吾未嘗有二主也。從而推之作止進(jìn)退，常變晝夜，吾未嘗有二主，靜矣，斯可以言歸矣。歸靜言乎其功也，而謂任心之流行以為功者，吾嘗用其言而未之有得也。”敬所曰：“是即吾之所謂不息者，而非以對(duì)待之靜言之也。”（《說(shuō)靜》）
貞明之體，常為主宰，雖流行不息，而未嘗有所作為。如石之介，內(nèi)外敵應(yīng)，兩不相與，寂之至也。（《贈(zèng)周洞巖》）
自來(lái)圣賢論學(xué)，未嘗有不犯做手一言，未有學(xué)而不由做者，惟佛家則立躋圣位，此龍溪極誤人處。
陽(yáng)明公門下?tīng)?zhēng)知字，如敬師諱，不容人談破。
吾儒不言息，只不暴氣，息自在其中。
以一推行于事事物物，不攙入些子知識(shí)，便是由仁義行。才于事物上求之，便是知識(shí)，便是行仁義。
察識(shí)端倪，以致夫擴(kuò)充之功，謂識(shí)本體后，方好用功，不是發(fā)處才有工夫用也。
孔門之學(xué)，教人即實(shí)事求之，俟其自得。后世分內(nèi)分外、分心分事，自宋以來(lái)，便覺(jué)與孔門稍不類。（以上《讀雙江致知議略》）
雜念漸少，即感應(yīng)處便自順適。（《松原志晤》）
妄意于此，二十余年矣，亦嘗自矢，以為吾之于世，無(wú)所厚取，自欺二字，或者不至如人之甚。而兩年以來(lái)，稍加懲艾，則見(jiàn)為吾之所安而不懼者，正世之所謂大欺，而所指以為可惡而可恥者，皆吾之處心積慮，陰托之命而恃以終身者也。其使吾之安而不懼者，乃先儒論說(shuō)之余，而冒以自足，以知解為智，以意氣為能，而處心積慮于可惡可恥之物，則知解之所不及，意氣之所不行，覺(jué)其缺漏，則蒙以一說(shuō)，欲其宛轉(zhuǎn)，則加以眾證。先儒論說(shuō)愈多，而吾之所安日密，譬之方技俱通，而痿痹不恤，搔爬能談，而痛癢未加，甘心于服鴆，而自以為神劑，如此者不知日凡幾矣。至聞長(zhǎng)生久視之妙，津津然同聲應(yīng)之，不謂其相遠(yuǎn)也。嗚呼，以是為學(xué)，雖日有聞，時(shí)有習(xí)，明師臨之，良友輔之，猶恐成其私也。況于日之所聞，時(shí)之所習(xí)，出入于世俗之內(nèi)，而又無(wú)明師良友之益，其能免于前病乎！夫所安者在此，則惟恐人或我窺，所蒙者在彼，則惟恐人不我與。托命既堅(jiān)，固難于拔除；用力已深，益巧于藏伏，于是毀譽(yù)得失之際，始不能不用其情。此其觸機(jī)而動(dòng)、緣釁而起，乃余癥標(biāo)見(jiàn)，所謂已病不治者也。且以隨用隨足之體，而寄寓于他人口吻之間，以不加不損之真，而貪竊于古人唾棄之穢，至樂(lè)不尋，而伺人之顏色以為欣戚；大寶不惜，而冀時(shí)之取予以為歉盈，如失路人之志歸，如喪家子之丐食，流離奔逐，至死不休，孟子之所謂哀哉。（《別蔡督學(xué)》）
只在話頭上拈弄，至于自性自命，傷損不知。當(dāng)下動(dòng)氣處，自以為發(fā)強(qiáng)剛毅；纏粘處，自以為文理密察；加意陪奉，卻謂恭敬；明白依阿，卻謂寬仁。如此之類，千言萬(wàn)語(yǔ)，莫能狀其情變?？傊砸谎裕皇曲X突到了，雖自稱為學(xué)，而于自身邈不相干。卻又說(shuō)精說(shuō)一，說(shuō)感說(shuō)應(yīng)，亦何益哉！
佛與吾儒之辨，須是自身已有下落，方可開(kāi)口。然此亦是閑話，辨若明白，亦于吾身何干？老兄將此等作大事件，以為講論不明，將至誤世。弟則以為伊川講明后，又出幾個(gè)圣人？濂溪未曾講明，又何曾誤了？舂陵夫子無(wú)生之說(shuō)，門面終是不同，何須深論？今縱談禪，決未見(jiàn)有人削發(fā)棄妻、薄視生死、拋卻名位。此數(shù)事乃吾儒詆毀佛氏大節(jié)目處，既不相犯，自可無(wú)憂。老兄“吾為此懼”一言，似可稍解矣。吾輩一個(gè)性命，千瘡百孔，醫(yī)治不暇，何得有許多為人說(shuō)長(zhǎng)道短耶？弟愿老兄將精一還堯舜，感應(yīng)還孔子，良知還陽(yáng)明，無(wú)生還佛。直將當(dāng)下胸中粘帶，設(shè)計(jì)斷除，眼前紛紜，設(shè)計(jì)平妥。原來(lái)性命，設(shè)計(jì)恢復(fù)。益于我者取之，而非徇其言也；害于我者違之，而非徒以言也。如是，尚何說(shuō)之不同，而懼之不早已乎？（《答何善山》）
尋常作工夫，便欲講求得無(wú)弊，此欲速之心，磨礱方有光輝。如今安得盡是？
只用分別善惡工夫，安有許多牽絆，為言語(yǔ)分疏？
既知培本，便是扶疏之勢(shì)，即為知止，一向愁東愁西，何故？（《詩(shī)注》）
未發(fā)之中。思之位也，存乎情，發(fā)之中，而不與情俱發(fā)者也。俱發(fā)則出其位矣。常止其位而思以通之，故吾未嘗無(wú)作止語(yǔ)嘿往來(lái)進(jìn)退，是靜為之主也，非吾主乎靜也。（《主靜堂記》）
先生之學(xué)，始致力於踐履，中歸攝於寂靜，晚徹悟於仁體。幼聞陽(yáng)明講學(xué)虔臺(tái)，心即向慕，比《傳習(xí)錄》出，讀之至忘寢食。同里谷平李中傳玉齋楊珠之學(xué)，先生師之，得其根柢。而聶雙江以歸寂之說(shuō)，號(hào)於同志，惟先生獨(dú)心契之。是時(shí)陽(yáng)明門下之談學(xué)者，皆曰“知善知惡即是良知，依此行之即是致知”，先生謂“良知者，至善之謂也。吾心之善，吾知之，吾心之惡，吾知之，不可謂非知也。善惡交雜，豈有為主於中者乎？中無(wú)所主，而謂知本常明，不可也。知有未明，依此行之，而謂無(wú)乖戾於既發(fā)之后，能順應(yīng)於事物之來(lái)，不可也。故非經(jīng)枯槁寂寞之后，一切退聽(tīng)，天理炯然，未易及此。雙江所言，真是霹靂手段，許多英雄瞞昧，被他一口道著，如康莊大道，更無(wú)可疑?！标V石蓮洞居之，默坐半榻間，不出戶者三年。事能前知，人或訝之，答曰：“是偶然，不足道。”王龍溪恐其專守枯靜，不達(dá)當(dāng)機(jī)順應(yīng)之妙，訪之於松原。問(wèn)曰：“近日行持，比前何似？”先生曰：“往年尚多斷續(xù)，近來(lái)無(wú)有雜念。雜念漸少，即感應(yīng)處便自順適。即如均賦一事，從六月至今半年，終日紛紛，未嘗敢厭倦，未嘗敢執(zhí)著，未嘗敢放縱，未嘗敢張皇，惟恐一人不得其所。一切雜念不入，亦不見(jiàn)動(dòng)靜二境，自謂此即是靜定功夫。非紐定默坐時(shí)是靜，到動(dòng)應(yīng)時(shí)便無(wú)著靜處也?！饼埾祰@而退。先生於陽(yáng)明之學(xué)，始而慕之，已見(jiàn)其門下承領(lǐng)本體太易，亦遂疑之。及至功夫純熟，而陽(yáng)明進(jìn)學(xué)次第，洞然無(wú)間。天下學(xué)者，亦遂因先生之言，而后得陽(yáng)明之真。其嘵嘵以師說(shuō)鼓動(dòng)天下者，反不與焉。
先生既定陽(yáng)明《年譜》，錢緒山曰：“子於師門不稱門生，而稱后學(xué)者，以師存日未得及門委贄也。子謂古今門人之稱，其義止於及門委贄乎？子年十四時(shí)，欲見(jiàn)師於贛，父母不聽(tīng)，則及門者其素志也。今學(xué)其學(xué)者，三紀(jì)於茲矣，非徒得其門，所謂升堂入室者，子且無(wú)歉焉，於門人乎何有？”《譜》中改稱門人，緒山龍溪證之也。先生以濂溪“無(wú)欲故靜”之旨為圣學(xué)的傳，有言“辭受取與”為小事者，先生謂“此言最害事”。請(qǐng)告歸，過(guò)儀真，一病幾殆。同年項(xiàng)甌東念其貧困，有富人坐死，行賄萬(wàn)金，待先生一言，先生辭之而去。已念富人罪不當(dāng)死，囑恤刑生之，不令其知也。先世田宅，盡推以與庶弟，別架數(shù)楹，僅蔽風(fēng)雨。尋為水漂沒(méi)，假寓田家。撫院馬森以其故所卻餽，先后數(shù)千金，復(fù)致之立室，先生不受。其門下?lián)k正學(xué)堂以居之。將卒，問(wèn)疾者入室，視如懸罄，曰：“何至一貧如此？”先生曰：“貧固自好?！惫熟洱埾T子，會(huì)講近城市、勞官府，則痛切相規(guī)，謂“借開(kāi)來(lái)之說(shuō)，以責(zé)后車傳食之報(bào)，為賄賂公行、廉恥道喪者助之瀾也”。先生靜坐之外，經(jīng)年出游，求師問(wèn)友，不擇方內(nèi)方外，一節(jié)之長(zhǎng)，必虛心咨請(qǐng)，如病者之待醫(yī)。士大夫體貌規(guī)格，黜?xiàng)壌M，獨(dú)往獨(dú)來(lái)，累饑寒，經(jīng)跋踄，重湖驚濤之險(xiǎn)，逆旅誶詈之加，漠然無(wú)所芥蒂。或疑其不絕二氏。先生嘗閱《楞嚴(yán)》，得返聞之旨，覺(jué)此身在太虛，視聽(tīng)若寄世外。見(jiàn)者驚其神采，先生自省曰：“誤入禪定矣?！逼涔λ燧z。登衡岳絕頂，遇僧楚石，以外丹授之，先生曰：“吾無(wú)所事此也。”黃陂山人方與時(shí)自負(fù)得息心訣，謂：“圣學(xué)者亦須靜中恍見(jiàn)端倪始得?！毕壬c龍溪偕至黃陂習(xí)靜，龍溪先返，先生獨(dú)留，夜坐功夫愈密。自謂：“已入深山更深處，家書(shū)休遣雁來(lái)過(guò)?！鄙w先生無(wú)處非學(xué)地，無(wú)人非學(xué)侶，同床各夢(mèng)，豈二氏所能連染哉。耿天臺(tái)謂先生為與時(shí)所欺，憤悔疽發(fā)，還家而夫人又殂，由是益恨與時(shí)。今觀其夜坐諸詩(shī)，皆得之黃陂者，一時(shí)之所證入，固非與時(shí)所可窺見(jiàn)，又何至以妻子一訣自動(dòng)其心乎？可謂不知先生者矣。鄧定宇曰：“陽(yáng)明必為圣學(xué)無(wú)疑，然及門之士，概多矛盾。其私淑而有得者，莫如念菴。”此定論也。
論學(xué)書(shū)
心之本體至善也，然無(wú)善之可執(zhí)。所謂善者，自明白，自周徧，是知是，非知非，如此而已。不學(xué)而能，不慮而知，順之而已。惟於此上倚著為之，便是欲，便非本體，明白亦昏，周徧亦狹，是非亦錯(cuò)，此非有大相懸隔，只落安排與不安排耳。孟子曰：“勿忘勿助?！敝逃?，忘豈無(wú)所用其心哉！必有所牽矣。故耳目口鼻四肢之欲，欲也；有安排者，亦欲也。畢竟安排起於有己，故欲只是一原，夫子所謂“閑邪”者，其謂是乎？
今之學(xué)者，以本體未復(fù)，必須博學(xué)以充之，然后無(wú)蔽。似周備矣，只恐捉摸想像牽己而從之，豈虛中安止之道？豈寂然不動(dòng)，感而遂通者乎？譬之鑑然，去塵則明自復(fù)，未聞?dòng)卸ㄥ手戊堆a(bǔ)照之不及者也。故以是非之靈明為把柄，而不以所知之廣狹為是非，但求不失生意，如草木之區(qū)別，不必於同，或者以為得圣賢之正脈也。（以上《奉李谷平》）
古人所謂至者，非今之所謂不間斷者也。今之不間斷者，欲常記憶此事，常不遺忘而已。若古人者，如好好色，如惡惡臭，如四時(shí)錯(cuò)行，如日月代明，是以知識(shí)推測(cè)、想像、模仿為間斷，蓋與今所云者，大有異矣。
全無(wú)伎倆，始見(jiàn)真才。
所謂良知者，至無(wú)而至有，無(wú)容假借，無(wú)事幫補(bǔ)，無(wú)可等待，自足焉者也。來(lái)書(shū)謂“無(wú)感而常樂(lè)”，此是良知本體，即是戒懼，即非放逸，即非蔽塞，不然便不應(yīng)自知其樂(lè)若此矣。應(yīng)而未嘗動(dòng)，本體也，以其順應(yīng)也。不得於心而有思者，亦本體也，以其澄然運(yùn)用，而不容已者也。從而憧憧者，非本體也，以其動(dòng)於外物者也。終夜以思，而未嘗涉於人為安排，未嘗雜以智識(shí)推測(cè)，庸何傷乎？但恐安排推測(cè)之不免，故須從事於學(xué)耳。學(xué)也者，學(xué)其出於良知而無(wú)所動(dòng)焉者也。窮理者，窮此者也。自然條理，故曰“天理”，即所謂良知也。安排推測(cè)，非天理矣。（以上《答羅岳霽》）
真信得至善在我，不假外求，即時(shí)時(shí)刻刻、物物種種見(jiàn)在，不勞一毫安排布置。所謂“無(wú)邪”，原是不相粘著，不勞絕遣。所謂“敬”，原自不二不雜，齊莊中正，既不費(fèi)力支持，即亦不見(jiàn)有歇腳時(shí)矣。何為不能時(shí)時(shí)習(xí)乎？（《答蕭仲敬》）
千古圣賢，功夫無(wú)二端。只病痛不起，即是本心。本心自完，不勞照管。覓心失心，求物理失物理，求良知失良知，知靜非靜，知?jiǎng)臃莿?dòng)。一切拚下，直任本心，則色色種種，平鋪見(jiàn)在。但不起即無(wú)，病原無(wú)作，又何輟乎？故曰“道不遠(yuǎn)人”，又曰“道心”。天道流行，豈容人力撐持幫助？有尋求，便屬知識(shí)，已非所謂“帝則”矣。
離卻意象，即無(wú)內(nèi)外，忘內(nèi)外，本心得矣。（以上《答陳豹谷》）
以為良知之外，尚有所謂“義理”者在，是猶未免於幫補(bǔ)湊合之病，其於自信不亦遠(yuǎn)乎！見(jiàn)聞不與，獨(dú)任真誠(chéng)，矢死以終，更無(wú)外想，自非豪傑，其孰能任此？（《與林澉山》）
良知有規(guī)矩而無(wú)樣式，有分曉而無(wú)意見(jiàn)，有主宰而無(wú)執(zhí)著，有變化而無(wú)遷就，有渾厚而無(wú)鶻突，見(jiàn)好色自好，聞惡臭自惡，不思不勉，發(fā)自中節(jié)，天下達(dá)道，不外是矣。（《與夏太守》）
來(lái)諭“辭受取予，雖關(guān)行檢，看來(lái)亦小”。此言最害事。辭受取與，元關(guān)心術(shù)，本無(wú)大小。以此當(dāng)天來(lái)事看，即堯、舜事業(yè)，亦是浮云過(guò)目。若率吾真心而行，即一介不取與，亦是大道，非小事業(yè)，而大一介也，此心無(wú)物可尚故也。（《答戚南玄》）
學(xué)須靜中入手，然亦未可偏向此中躲閃過(guò)，凡難處與不欲之念，皆須察問(wèn)從何來(lái)。若此間有承當(dāng)不起，便是畏火之金，必是銅鉛錫鐵攙和，不得回互姑容，任其暫時(shí)云爾也。除此無(wú)下手誅責(zé)處，平日卻只是陪奉一種清閑自在，終非有根之樹(shù)，冒雪披風(fēng)，干柯折矣。（《與王有訓(xùn)》）
大抵功夫未下手，即不知自己何病。又事未涉境，即病亦未甚害事。稍涉人事，乃知為病，又未知去病之方。蓋方任己，便欲回互，有回互則病乃是痛心處，豈肯割去？譬之浮躁，起於快意，有快意為之根，則浮躁之標(biāo)末自現(xiàn)，欲去標(biāo)末，當(dāng)去其根。其根為吾之所回互，安能克哉？此其所以難也。（《答王西石》）
千古病痛，在入處防閑，到既入后，濯洗縱放，終非根論。周子無(wú)欲，程子定性，皆率指此。置身千仞，則坎蛙穴螺爭(zhēng)競(jìng)，豈特不足以當(dāng)吾一視；著腳泥淖，得片瓦拳石，皆性命視之，此根論大抵象也。到此識(shí)見(jiàn)既別，卻犯手入場(chǎng)，皆吾游刃，老叟與群兒調(diào)戲，終不成憂其攪溷吾心。但防閑入處，非有高睨宇宙，狠斷俗情，未可容易承當(dāng)也。（《答尹洞山》）
此中更不論如何，只血?dú)饪嫌尚闹?，稍定貼己是有頭緒，不然是心逐氣走，非氣從心定也。（《與王有訓(xùn)》）
欲之有無(wú)，獨(dú)知之地，隨發(fā)隨覺(jué)，顧未有主靜之功以察之耳。誠(chéng)察之固有，不待乎外者，而凡考古證今，親師取友，皆所以為寡欲之事。不然今之博文者有矣，其不救於私妄之恣肆者何歟？故嘗以為欲希圣，必自無(wú)欲始，求無(wú)欲，必自靜始。（《答高白坪》）
某所嘗著力者，以無(wú)欲為主。辨欲之有無(wú)，以當(dāng)下此心微微覺(jué)處為主，此覺(jué)處甚微，非志切與氣定，即不自見(jiàn)。（《答李二守》）
立行是孔門第一義，今之言不睹不聞?wù)?，亦是欲立行至精密處，非有二義也。凡事?tīng)钪龋凶饔兄?，而吾心之知，無(wú)斷無(wú)續(xù)。即事?tīng)疃鴳?yīng)之，不涉放肆，可謂有依據(jù)矣，安知不入安排理道與打貼世情彌逢人意乎？即使無(wú)是數(shù)者，事已作何歸宿，此不謂虛過(guò)日月者哉？又況處事原屬此心，心有時(shí)而不存，即事亦有時(shí)而不謹(jǐn)，所謹(jǐn)者在人之可聞耳。因見(jiàn)聞而后有著力，此之謂為人，非君子反求諸己之學(xué)也。故戒慎於不睹不聞?wù)?，乃全吾忠?shí)之本然，而不睹不聞即吾心之常知處。自其常知，不可以形求者，謂之不睹；自其常知，不可以言顯者，謂之不聞，固非窈冥之狀也。吾心之知，無(wú)時(shí)無(wú)息，即所謂事?tīng)钪?，?yīng)亦無(wú)時(shí)不有。若諸念皆泯，炯然中存，亦即吾之一事。此處不令他意攙和，即是必有事焉，又何茫蕩之足慮哉?。ā洞饎⒃麓ā罚?br />
《識(shí)仁篇》卻在識(shí)得仁體上提得極重，下云與物同體，則是己私分毫攙和不得。己私不入，方為識(shí)得仁體，如此卻只是誠(chéng)敬守之。中庸者，是此仁體，現(xiàn)在平實(shí)，不容加損，非調(diào)停其間而謂之中也。急迫求之，總成私意；調(diào)停其間，亦難依據(jù)。惟有己私不入，始於天命之性，方能覿體。蓋不入己私，處處皆屬天然之則故也。然此私意不入，何緣直與分解？何緣不少干涉？何緣斷絕？何緣泯忘？既非意氣可能承當(dāng)，亦非言說(shuō)便得通曉，此是吾人生死路頭，非別有巧法，日漸月摩，令彼消退，可以幾及也。（《答張浮峰》）
欲根不斷，常在世情上立腳，未是脫離得盡。如此根器，縱十分?jǐn)繉?shí)，亦只是有此意思，非歸根也。（《與謝子貞》）
來(lái)教云：“良知非知覺(jué)之謂，然舍知覺(jué)無(wú)良知；良知即是主宰，而主宰淵寂，原無(wú)一物。”兄之精義，盡在於此。夫謂知覺(jué)即主宰，主宰即又淵寂，則是能淵寂亦即能主宰，能主宰亦即自能知覺(jué)矣，又何患於內(nèi)外之二哉？今之不能主宰者，果知覺(jué)紛擾故耶？亦執(zhí)著淵寂耶？其不淵寂者，非以知覺(jué)紛擾故耶？其果識(shí)淵寂者，可復(fù)容執(zhí)著耶？自弟受病言之，全在知覺(jué)，則所以救其病者，舍淵寂無(wú)消除法矣。夫本體與功夫，固當(dāng)合一，原頭與見(jiàn)在，終難盡同。弟平日持原頭本體之見(jiàn)解，遂一任知覺(jué)之流行，而於見(jiàn)在功夫之持行，不識(shí)淵寂之歸宿，是以終身轉(zhuǎn)換，卒無(wú)所成。兄謂弟“落在著到管帶”，弟實(shí)有之。在弟之意，以為但恐未識(shí)淵寂耳。若真識(shí)得，愈加著到，愈無(wú)執(zhí)著，愈加照管，愈無(wú)掛帶。既曰“原無(wú)一物”矣，又何患執(zhí)著之有無(wú)？可忘而忘，不待存而存，此是入悟語(yǔ)。然識(shí)得此處，即屬平常，不識(shí)得此處，即是弄玩精魄。去無(wú)可忘而忘，以其未嘗有存也。不待存而存，以其未嘗有忘也。無(wú)存無(wú)忘，此乃淵寂之極，正《莊子》“橫心所念，無(wú)非利害之境”。然彼則自不念利害，始自有次第矣。夫功夫與至極處，未可并論，何也？操存舍亡，夫子固已言之，非吾輩可以頃刻嘗試，遂自謂已得也。今之解良知者曰：“知無(wú)不良者也，欲致良知，即不可少有加於良知之外?！贝似錇檎f(shuō)，亦何嘗不為精義，但不知幾微倏忽之際，便落見(jiàn)解。知果無(wú)不良矣，有不良者果孰為之？人品不齊，功力不等，未可盡以解縛語(yǔ)增它人之縱肆也。乃知致良知之致字，是先圣吃緊為人語(yǔ)。致上見(jiàn)得分明，即格物之義自具，固不必紛紜於章句字面之吻合，對(duì)證傳授言說(shuō)之祖述發(fā)揮，而動(dòng)多口也。來(lái)教云：“良知之體本虛，而萬(wàn)物皆備?！蔽锸橇贾廴诮Y(jié)出來(lái)的，可謂真實(shí)的當(dāng)矣。如此則良知愈致，其凝聚融結(jié)愈備，良知愈虛，知覺(jué)愈精，此非合內(nèi)外乎？既合內(nèi)外，則凡能致虛者，其必能格物，而自不落內(nèi)外見(jiàn)解。兄之勤懇諄復(fù)者，自可以相忘於無(wú)言矣。（《答王龍溪》）
靜中易收攝，動(dòng)處便不然，此已是離本著境，更無(wú)別故，只是未有專心一意耳。（《與王以珍》）
白沙致虛之說(shuō)，乃千古獨(dú)見(jiàn)，致知續(xù)起，體用不遺。今或有誤認(rèn)猖狂以為廣大，又喜動(dòng)作，名為心體，情欲縱恣，意見(jiàn)橫行，后生小子敢為高論，蔑視宋儒，妄自居擬，竊慮貽禍斯世不小也。（《與吳疏山》）
來(lái)教云：“學(xué)問(wèn)大要在自識(shí)本心，庶功夫有下落?！贝搜哉\(chéng)是也。雖然，本心果易識(shí)哉！來(lái)教云：“心無(wú)定體，感無(wú)停機(jī)。凡可以致思著力者，感也，而所以出思發(fā)知者，不可得而指也?！敝^“心有感而無(wú)寂”，是執(zhí)事之識(shí)本心也。不肖驗(yàn)之於心，則謂“心有定體，寂然不動(dòng)”者是也：“時(shí)無(wú)定機(jī)，時(shí)動(dòng)時(shí)靜”是也。心體惟其寂也，故雖出思發(fā)知，不可以見(jiàn)聞指。然其凝聚純一，淵默精深者，亦惟於著己近里者能默識(shí)之，亦不容以言指也，是謂“天下之至誠(chéng)”。動(dòng)應(yīng)惟其有時(shí)也，故雖出思發(fā)知，莫不為感。然其或作或息，或行或止，或語(yǔ)或默，或視或瞑，萬(wàn)有不齊，而機(jī)難預(yù)定，固未始有常也，是謂“天下之至神”。惟至誠(chéng)者乃可以語(yǔ)至神，此《中庸》通篇意也。來(lái)教云：“欲於感前求寂，是謂畫(huà)蛇添足，欲於感中求寂，是謂騎驢覓驢。”不肖驗(yàn)之於心，又皆有可言者。自其后念之未至，而吾寂然者未始不存，謂之“感前有寂”可也。自其今念之已行，而吾寂然者未始不存，謂之“感中有寂”可也。感有時(shí)而變易，而寂然者未始變易，感有萬(wàn)殊，而寂然者惟一，此中與和，情與性，所由以名也。來(lái)教云：“學(xué)至於研幾，神矣?！兑住吩唬骸畮渍邉?dòng)之微’。周子曰：‘動(dòng)而未形，有無(wú)之間曰幾。’夫既曰動(dòng)，則不可以言靜，圣人知幾，故動(dòng)無(wú)不善也?！辈恍を?yàn)之於心，又有大不然者。當(dāng)吾心之動(dòng)，機(jī)在倏忽，有與無(wú)俱未形也，斯時(shí)也，若何致力以為善惡之辨乎？且來(lái)教云：“感無(wú)停機(jī)。”是又以心為動(dòng)體，不見(jiàn)所謂靜矣。夫感無(wú)停機(jī)，機(jī)無(wú)停運(yùn)，頃刻之間，前機(jī)方微，后機(jī)將著，牽連不斷，微著相尋，不為乍起乍滅矣乎？是正所謂相左者也。竊詳《周易》與周子之旨，亦與來(lái)教稍異?！兑住焚潯爸獛诪樯瘛?，而以介石先之。朱子曰：“介如石，理素定也?！笔撬囟ㄕ撸撬^寂然者乎？又曰“惟幾也，故能成天下之務(wù)”，而以惟深先之。朱子曰：“極深者，至精也；研幾者，至變也。”是精深者，非寂然者乎？周子言幾，必先以誠(chéng)，故其言曰：“誠(chéng)無(wú)為，幾善惡?！庇衷唬骸凹湃徊粍?dòng)者誠(chéng)也，感而遂通者神也”，而后繼之以幾。夫不疾而速、不行而至者謂之神，故曰“應(yīng)而妙”；不落有無(wú)者謂之幾，故曰“微而幽”。夫妙與幽不可為也，惟誠(chéng)則精而明矣。蓋言吾心之感，似涉於有矣。然雖顯而實(shí)微，雖見(jiàn)而實(shí)隱，又近於無(wú)。以其有無(wú)不形，故謂之幾?！皫咨茞骸闭撸晕坠誓鼙嫔茞?，猶云“非幾即惡焉耳”。必常戒懼，常能寂然，而后不逐於動(dòng)，是乃所謂“研幾”也。今之議者，咸曰“寂然”矣，“無(wú)為”矣，又何戒懼之有？將以功夫皆屬於動(dòng)，無(wú)所謂靜者，不知“無(wú)欲故靜”，周子立極之功也?！罢\(chéng)則無(wú)事，果確無(wú)難”，周子思誠(chéng)之功也?！氨撤且?jiàn)，止非為，為不止”者，周子立靜之功也。假使知幾之說(shuō)，如來(lái)教所云，是乃“圣門第一關(guān)頭”，何止略示其意於《易》之文，而周子亦不諄諄以告人耶？子思之傳《中庸》，使其功夫如來(lái)教所云，則必曰“戒慎”乎？其初可睹恐懼乎？其初可聞，何乃以不睹不聞為言，如今之謎語(yǔ)乎？惟其於不睹不聞而戒懼焉，則是所持者至微至隱，故凡念之動(dòng)，皆能入微，而不至於有形；凡思之用，皆可通微，而不至於憧憧。如此乃謂之知幾，如此乃可以語(yǔ)神，亦謂之先幾之學(xué)，此其把柄端可識(shí)矣。今以戒懼疑於屬動(dòng)，既失子思之本旨，又因戒懼而疑吾心無(wú)寂，則并《大易》、周子之旨而滅之。推原其故，大抵誤認(rèn)良知為祟耳。今為良知之說(shuō)者，曰：“知是知非，不可欺瞞者良知也。常令此知炯炯不昧，便是致吾心之良知。”雖然此言似矣，而實(shí)有辨也。夫孟子所言良知，指不學(xué)不慮當(dāng)之，是知乃所以良也。知者感也，而所以為良者，非感也?！秱髁?xí)錄》有曰：“無(wú)善無(wú)惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)，不動(dòng)於氣即無(wú)善無(wú)惡，是謂至善。”夫至善者非良乎？此陽(yáng)明之本旨也。而今之言良知者，一切以知覺(jué)簸弄，終日精神，隨知流轉(zhuǎn)，無(wú)復(fù)有凝聚純一之時(shí)，此豈所謂不失赤子之心者乎？恐陽(yáng)明公復(fù)出，不能不矯前言而易之以他辭也。洛村嘗問(wèn)“獨(dú)知時(shí)有念否？”公答以“戒懼亦是念。戒懼之念，無(wú)時(shí)可息，自朝至暮，自少至老，更無(wú)無(wú)念之時(shí)?！鄙w指用功而言，亦即所謂不失赤子之心，非浮漫流轉(zhuǎn)之謂也。今之學(xué)者，誤相援引，便指一切凡心，俱謂是念，實(shí)以遂其放縱恣肆之習(xí)。執(zhí)事所見(jiàn)雖高，然大要以心屬感，似與此輩微覺(jué)相類。自未聞良知之說(shuō)以前，諸公之學(xué)，頗多得力。自良知之說(shuō)盛行，今二十余年矣，后之得力較先進(jìn)似或不勇，此豈無(wú)故耶？（《答陳明水》）
果能收斂翕聚，如嬰兒保護(hù)，自能孩笑，自能飲食，自能行走，豈容一毫人力安排。試於臨民時(shí)驗(yàn)之，稍停詳妥貼，言動(dòng)喜怒，自是不差；稍周章忽略，便有可悔?！皬那盀榱贾獣r(shí)時(shí)見(jiàn)在”一句誤卻，欠卻培養(yǎng)一段功夫，培養(yǎng)原屬收斂翕聚。甲辰夏，因靜坐十日，恍恍見(jiàn)得，又被“龍溪諸君”一句轉(zhuǎn)了。總為自家用功不深，內(nèi)虛易搖也。孟子言“皆有怵惕、惻隱之心”，由於“乍見(jiàn)”，言“平旦好惡與人相近”，由於“夜氣所息”，未嘗言“時(shí)時(shí)有是心”也。末后四端須擴(kuò)而充之，自然火然泉達(dá)，可以保四海。夜氣茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)。所以須養(yǎng)者，緣此心至易動(dòng)故也。未嘗言“時(shí)時(shí)便可致用，皆可保四海也?！睌U(kuò)充不在四端后，卻在常無(wú)內(nèi)交要譽(yù)惡聲之心，所謂以直養(yǎng)也。養(yǎng)是常息此心，常如夜之所息，如是則時(shí)時(shí)可似“乍見(jiàn)”與“平旦”時(shí)，此圣賢苦心語(yǔ)也。陽(yáng)明拈出良知，上面添一致字，便是擴(kuò)養(yǎng)之意。良知良字，乃是發(fā)而中節(jié)之和。其所以良者，要非思為可及，所謂不慮而知，正提出本來(lái)頭面也。今卻盡以知覺(jué)發(fā)用處為良知，至又易致字為依字，則是只有發(fā)用無(wú)生聚矣。木常發(fā)榮必速槁，人常動(dòng)用必速死，天地猶有閉藏，況於人乎？是故必有未發(fā)之中，方有發(fā)而中節(jié)之和；必有廓然大公，方有物來(lái)順應(yīng)之感。平日作文字，只謾說(shuō)過(guò)去，更不知未發(fā)與廓然處何在，如何用功？誠(chéng)鶻突半生也。真擴(kuò)養(yǎng)得，便是集義，自浩然不奪於外，此非一朝一夕可得。然一朝一夕，亦便小小有驗(yàn)，但不足放乎四海。譬之操舟，舵不應(yīng)手，不免橫撐、直駕，終是費(fèi)力。時(shí)時(shí)培此，卻是最密地也。（《與尹道輿》）
朱子以不睹不聞屬靜，為未動(dòng)念時(shí)；以獨(dú)屬動(dòng)，為初動(dòng)念時(shí)，故動(dòng)靜交修。兄以不睹不聞之時(shí)，專屬念頭方動(dòng)，又比朱子失卻一邊。不知所謂達(dá)之面目，發(fā)於政事，猶為不睹不聞時(shí)耶？否耶？豈無(wú)念時(shí)，遂無(wú)所謂戒慎恐懼耶？豈圣賢皆時(shí)時(shí)動(dòng)念耶？
寂然者一矣，無(wú)先后中外矣。然對(duì)感而言，寂其先也。以發(fā)而言，寂在中也。
思固圣功之本，而周子以無(wú)思為言，是所以為思，誠(chéng)也。思而無(wú)思，是謂研幾。
常令此心寂然無(wú)為，便是戒懼。其所不睹不聞言戒懼，在本體上便覺(jué)隔越。
《中庸》以慎獨(dú)為要。誠(chéng)也，神也，幾也，獨(dú)也，一也，慎獨(dú)皆舉之矣。然須體周子分言之意。
常知幾，即是致知，即是存義，到成熟時(shí)，便是知止，得所止，則知至矣。
感無(wú)常，寂有常，寂其主也。周之靜，程之定，皆是物也。其曰“靜虛動(dòng)直”，曰“靜定動(dòng)定”，以時(shí)言也。時(shí)有動(dòng)靜，寂無(wú)分於動(dòng)靜，境有內(nèi)外，寂無(wú)分於內(nèi)外，然世之言無(wú)內(nèi)外、無(wú)動(dòng)靜者，多逐外而遺內(nèi)，喜動(dòng)而厭靜矣，是以析言之。
夫體能發(fā)用，用不離體，所謂體用一源也。今夫舟車譬則體也，往來(lái)於水陸則其用也，欲泥一源之語(yǔ)，而惡學(xué)者之主寂，是猶舍車舟而適江湖與康莊也，烏乎可！
陽(yáng)明先生良知之教，本之《孟子》乍見(jiàn)入井、孩提愛(ài)敬、平旦好惡三者，以其皆有未發(fā)者存，故謂之良。朱子以為，良者，自然之謂是也。然以其一端之發(fā)見(jiàn)，而未能即復(fù)其本體，故言怵惕矣，必以擴(kuò)充繼之；言好惡矣，必以長(zhǎng)養(yǎng)繼之；言愛(ài)敬矣，必以達(dá)之天下繼之。孟子之意可見(jiàn)矣。先生得其意者也，故亦不以良知為足，而以致知為功。試以三言思之。其言充也，將即怵惕之已發(fā)者充之乎？將求之乍見(jiàn)之真乎？無(wú)亦不動(dòng)於內(nèi)交要譽(yù)惡聲之私己乎？其言養(yǎng)也，將即好惡之已發(fā)者養(yǎng)之乎？將求之平旦之氣乎？無(wú)亦不梏於旦晝所為矣乎？其言達(dá)也，將即愛(ài)敬之已發(fā)者達(dá)之乎？將不失孩提之心乎？無(wú)亦不涉於思慮矯強(qiáng)矣乎？終日之間，不動(dòng)於私，不梏於為，不涉於思慮矯強(qiáng)，以是為致知之功，則其意為烏有不誠(chéng)？而亦烏用以立誠(chéng)二字附益之也？今也不然，但取足於知，而不原其所以良，故失養(yǎng)其端，而惟任其所以發(fā)，遂以見(jiàn)存之知，為事物之則，而不察理欲之混淆；以外交之物，為知覺(jué)之體，而不知物我之倒置。豈先生之本旨也？（以上《答項(xiàng)甌東》）
未感之前，寂未嘗增，非因無(wú)念無(wú)知而后有寂也。既感之后，寂未嘗減，非因有念有知而遂無(wú)寂也。此虛靈不昧之體，所謂至善，善惡對(duì)待者，不足以名之。知者，觸於感者也。念者，妙於應(yīng)者也。知與念有斷續(xù)，而此寂無(wú)斷續(xù)，所謂感有萬(wàn)殊，而寂者惟一是也。（《答郭平川》）
今之言良知者，惡聞靜之一言，以為良知該動(dòng)靜、合內(nèi)外，主於靜焉，偏矣。此恐執(zhí)言而未盡其意也。夫良知該動(dòng)靜、合內(nèi)外，其統(tǒng)體也，吾之主靜，所以致之。蓋言學(xué)也，學(xué)必有所由而入，未有入室而不由戶者。茍入矣，雖謂良知本靜亦可也，雖謂致知為慎動(dòng)亦可也，吾不能復(fù)無(wú)極之真者，孰為之乎？蓋動(dòng)而后有不善，有欲而后有動(dòng)，動(dòng)於欲，而后有學(xué)，學(xué)者學(xué)其未動(dòng)焉者也，學(xué)其未動(dòng)而動(dòng)斯善矣，動(dòng)無(wú)動(dòng)矣。（《答董蓉山》）
周子所謂主靜者，乃無(wú)極以來(lái)真脈絡(luò)。其自注云：“無(wú)欲故靜，是一切染不得，一切動(dòng)不得，莊生所言混沌者近之，故能為立極種子。非就識(shí)情中認(rèn)得箇幽閑暇逸者，便可替代為此物也?！敝钙淞O處與天地合德則發(fā)育不窮，與日月合明則照應(yīng)不遺，與四時(shí)合序則錯(cuò)行不忒，與鬼神合吉兇則感應(yīng)不爽。修此而忘安排，故謂之吉。悖此而費(fèi)勞攘，故謂之兇。若識(shí)認(rèn)幽閑暇逸，以為主靜，便與野狐禪相似，便是有欲。一切享用玩弄，安頓便宜，厭忽縱弛，隱忍狼狽之弊，紛然潛入，而不自覺(jué)。即使孤介清潔，自守一隅，亦不免於偏聽(tīng)獨(dú)任，不足以倡率防檢，以濟(jì)天下之務(wù)，其與未知學(xué)者何異也？（《答門人》）
靠絲毫不得，才靠一言一念，即是規(guī)矩外。惟有識(shí)徥得規(guī)矩，時(shí)時(shí)游息其中，所謂終日對(duì)越在天也。識(shí)規(guī)矩不定，便有幫湊，便易和換。（《與王有訓(xùn)》）
當(dāng)極靜時(shí)，恍然覺(jué)吾此心中虛無(wú)物，旁通無(wú)窮，有如長(zhǎng)空云氣流行，無(wú)有止極；有如大海魚(yú)龍變化，無(wú)有間隔。無(wú)內(nèi)外可指，無(wú)動(dòng)靜可分，上下四方，往古來(lái)今，渾成一片，所謂無(wú)在而無(wú)不在。吾之一身，乃其發(fā)竅，固非形質(zhì)所能限也。是故縱吾之目而天地不滿於吾視，傾吾之耳而天地不出於吾聽(tīng)，冥吾之心而天地不逃於吾思。古人往矣，其精神所極，即吾之精神，未嘗往也。否則，聞其行事，而能憬然憤然矣乎？四海遠(yuǎn)矣，其疾痛相關(guān)，即吾之疾痛，未嘗遠(yuǎn)也。否則，聞其患難，而能惻然衋然矣乎？是故感於親而為親焉，吾無(wú)分於親也，有分於吾與親，斯不親矣。感於民而為仁焉，吾無(wú)分於民也，有分於吾與民，斯不仁矣。感於物而為愛(ài)焉，吾無(wú)分於物也，有分於吾與物，斯不愛(ài)矣。是乃得之於天者，固然如是，而后可以配天也。故曰“仁者渾然與物同體”。同體也者，謂在我者亦即在物，合吾與物而同為一體，則前所謂虛寂而能貫通，渾上下四方，往古來(lái)今，內(nèi)外動(dòng)靜而一之者也。若二氏者有見(jiàn)於己，無(wú)見(jiàn)於物，養(yǎng)一指而失其肩背，比於自賊其身者耳。諸儒闢二氏矣，猥瑣於掃除防檢之勤，而迷謬於統(tǒng)體該括之大，安於近小，而弗睹其全，矜其智能，而不適於用。譬之一家，不知承藉祖父之遺，光復(fù)門祚，而顧棲棲於一室，身口是計(jì)，其堂奧未窺，積聚未復(fù)，終無(wú)逃於樊遲細(xì)民之譏，則亦何以服二氏之心哉！
此學(xué)日入密處，紛紜轇轕中，自得泰然，不煩照應(yīng)?！安粺┱諔?yīng)”一語(yǔ)，雙老所極惡聞，卻是極用力，全體不相污染，乃有此景。如無(wú)為寇之念，縱百念縱橫，斷不須照應(yīng)始無(wú)此念。明道“不須防檢，不待窮索，未嘗致纖毫之力”，意正如此。（以上《與蔣道林》）
以身在天地間負(fù)荷，即一切俗情，自難染污。（《答尹道輿》）
來(lái)書(shū)責(zé)弟不合良知外提出“知止”二字，而以為“良知無(wú)內(nèi)外，無(wú)動(dòng)靜，無(wú)先后，一以貫之，除此更無(wú)事，除此別無(wú)格物?！毖哉Z(yǔ)雖似條暢，只不知緣何便無(wú)分毫出入？操則存，舍則亡，非即良知而何？終日談本體，不說(shuō)功夫，攙拈功夫，便指為外道，恐陽(yáng)明先生復(fù)生，亦當(dāng)攢眉也。（《寄王龍溪》）
來(lái)書(shū)“吾心全體大用，發(fā)見(jiàn)流行，雖昏壅之極，而自有昭明不泯之端。”此即陽(yáng)明先生所謂良知。今時(shí)學(xué)者，指愚夫愚婦與圣人同處，乃其相傳妙訣也。曰“忠如”，即以此為本來(lái)端倪乎？是無(wú)容細(xì)微察識(shí)矣。若謂此中別有本來(lái)端倪，須察識(shí)而后稍見(jiàn)，則所謂全體大用，發(fā)見(jiàn)流行，又何如哉？且惻隱之端，須是逢赤子入井見(jiàn)之，平旦之氣，須於好惡與人相近見(jiàn)之，以此推端倪，似未有舍格物而言端倪者。如靜坐則清明和適，執(zhí)事則精明安肅，居家則和柔愉婉，以此端倪而隨處得之，不知與來(lái)書(shū)所謂“拿此一物，看守在此，不今走作”者，又何以異？察識(shí)既不可緩，隨處又當(dāng)理會(huì)，不知與所謂“靜息處玩其清明和適之體，則日用自有依據(jù)”，孰先孰后？為一為二乎？此處更無(wú)歇后語(yǔ)，更無(wú)訓(xùn)釋語(yǔ)，始是真能明諸心，始是不落虛見(jiàn)。
靜中隱然有物，此即是心體不昧處。此處常作主宰，是一生不了雜念；一切放下，是千休千處；得感動(dòng)時(shí)變換，是把促太緊，故有厭動(dòng)之病。一屬操持，即入把捉，此處正好調(diào)停，求其至當(dāng)，未可畏其難操持，并動(dòng)靜皆作疑也。合并不來(lái)，只是未久，如服藥人，藥力未至，不須疑病淺深。
發(fā)與未發(fā)，《傳習(xí)錄》云：“未發(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在；已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存。”此兩句精細(xì)，可破紛紜之論。知寒覺(jué)暖，圣人與人一也，而知覺(jué)處，有千頭萬(wàn)緒不同，未發(fā)所由辨也。故陽(yáng)明先生曰：“當(dāng)知未發(fā)之中，常人亦未能皆有?！鄙w《中庸》未發(fā)，在慎獨(dú)后言知，學(xué)而后有未發(fā)之中，謂其能知未發(fā)之體而存之也。言先后固不得，言是一是二亦不得。
目之明為體，視為用，視處別有明在否？明與視何所斷際？若逐外為用，亦體非其體矣。
心，神物也，動(dòng)物也，攝之固難，凝之尤難。象山立大之論，於凝聚處煞有地步。（以上《答萬(wàn)日忠》）
內(nèi)外兩忘，乃千古入圣祕(mì)密語(yǔ)。凡照應(yīng)掃除，皆屬內(nèi)境，安排酬應(yīng)皆屬外境，二境了不相干，此心渾然中存，非所謂止其所乎？此非靜極，何以入悟。
二氏亦以靜入，至所語(yǔ)靜，卻是迥異。（以上《答李石麓》）
默默自修，真見(jiàn)時(shí)刻有不彀手處，時(shí)刻有不如人處，時(shí)刻只在自心內(nèi)尋究虛靜根底安頓，不至出入，即有好商量矣。（《答王著久》）
三四年間，曾以“主靜”一言，為談良知者告，以為良知固出於稟受之自然，而未嘗泯滅，然欲得流行發(fā)見(jiàn)，常如孩提之時(shí)，必有致之之功，非經(jīng)枯槁寂寞之后，一切退聽(tīng)，而天理炯然，未易及此，陽(yáng)明之龍場(chǎng)是也。學(xué)者舍龍場(chǎng)之懲創(chuàng)，而談晚年之熟化，譬之趨萬(wàn)里者，不能蹈險(xiǎn)出幽，而欲從容於九達(dá)之逵，豈止獵等而已哉！然聞之者惟恐失其師傳之語(yǔ)，而不究竟其師之入手何在，往往辨詰易生，徒多慨惜。（《寄謝高泉》）
良知兩字，乃陽(yáng)明先生一生經(jīng)驗(yàn)而后得之，使發(fā)於心者，一舉所知不應(yīng)，即非其本旨矣。當(dāng)時(shí)遷就初學(xué)，令易入，不免指見(jiàn)在發(fā)用以為左券。至於自得，固未可以草草謬承。而因仍其說(shuō)者，類借口實(shí)，使人猖狂自恣，則失之又遠(yuǎn)。（《寄張須野》）
至寶不宜輕弄，此丹家語(yǔ)也，然於此件頗相類，千古圣賢，只有收斂保聚法，不肯輕弄以至於死，故曰“兢兢業(yè)業(yè)，過(guò)了一生”。（《寄王龍溪》）
執(zhí)事只欲主張良知常發(fā)，便於圣賢幾多凝聚處，盡與掃除解脫。夫心固常發(fā)，亦常不發(fā)，二者可倒一邊立說(shuō)否？至謂“未發(fā)之中，竟從何處覓？”則立言亦太易矣。（《與錢緒山》）
旁午之中，吾御之者，轇轕紛紜，而為事物所勝，此即憧憧之思也。從容閑雅，而在事物之上，此即寂然之漸也。由憧憧而應(yīng)之，必或至於錯(cuò)謬；由寂然而應(yīng)之，必自盡其條理，此即能寂與不能寂之驗(yàn)。由一日而百年可知也。一日之間，無(wú)動(dòng)無(wú)靜，皆由從容閑雅，進(jìn)而至於澄然無(wú)事，未嘗有厭事之念，即此乃身心安著處。安著於此，不患明之不足於照矣。漸入細(xì)微，久而成熟，即為自得。明道不言乎，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)”，謂未嘗致纖毫之力，此其存之之道。夫必有事者，言乎心之常止於是；勿忘助者，言乎常止之無(wú)所增損；未嘗致纖毫之力者，言乎從容閑雅，又若未嘗有所事事。如此而后可以積久成熟，而入細(xì)微，蓋為學(xué)之彀率也。（《與徐大巡》）
心感事而為物，感之之中，須委曲盡道，乃是格物。理固在心，亦即在事，事不外心，理不外事，無(wú)二致也。近時(shí)執(zhí)“心即理”一句，學(xué)者多至率意任情，而於仔細(xì)曲盡處，略不照管。既非所以致知，卻與“在格物”一句正相反，但后儒認(rèn)理為格式見(jiàn)套，以至支離。若知事無(wú)內(nèi)外，心無(wú)內(nèi)外，理無(wú)內(nèi)外，即格式見(jiàn)套，又皆在乎中，非全格去舊物，乃為精微也。（《答劉汝周》）
學(xué)有可以一言盡者，有不可以一言盡者。如此斂精神，并歸一處，常令凝聚，能為萬(wàn)物萬(wàn)事主宰，此可一言而盡，亦可以一息測(cè)識(shí)而悟。惟夫出入於酬應(yīng)，牽引於情思，轉(zhuǎn)移於利害，纏固於計(jì)算，則微曖萬(wàn)變，孔竅百出，非堅(jiān)心苦志，持之歲月，萬(wàn)死一生，莫能幾及也。（《與蕭云皋》）
劉師泉素持玄虛，即今肯向里著己，收拾性命，正是好消息。（《寄聶雙江》）
《易》言洗心，非為有染著；《易》言藏密，非為有滲漏。除卻洗心、藏密，更無(wú)功夫。十分發(fā)揮，乃是十分緊固，方是堯、舜兢業(yè)過(guò)一生處。（《答唐一菴》
“無(wú)所存而自不忘”一句，說(shuō)得太早。此最是毒藥，諸君一向用此為妙劑，如何自求不得，不見(jiàn)超身，何也？“執(zhí)之則生機(jī)拂”一句，甚是。但容易為人開(kāi)手，且吃苦過(guò)甚?！盁o(wú)妨操則存，舍則亡，孔子亦且”云云。操豈可已乎？愈操愈熟，斷不成便放開(kāi)手。千古未有開(kāi)手。“圣人懸崖撒手”，莊子有此言，吾儒方妄以目解，不知莊子所指何也？今有人到懸崖上撒手者乎？何獨(dú)在平時(shí)說(shuō)撒手事？惟有時(shí)時(shí)收斂，務(wù)求不負(fù)此良知，庶幾樸實(shí)不落陷阱耳。（《與謝維世》）
來(lái)諭“知至誠(chéng)正之外，非別有格。心意識(shí)之外，非別有物。天性之外，非別有知”。格物誠(chéng)正是一時(shí)事，所謂不落言詮，故能出此言也。（《與友人》）
知縱肆，是良知；知不能，卻常自欺，是瞞良知。自知瞞良知，又是良知；形之紙筆，公然以為美談，是不肯致良知也。此病豈他人能醫(yī)耶？（《答門人》）
龍溪之學(xué)，久知其詳，不俟今日。然其講功夫，又卻是無(wú)功夫可用，故謂之“以良知致良知”，如道家“先天制后天”之意。其說(shuō)實(shí)出陽(yáng)明口授，大抵本之佛氏。翻《傳燈》諸書(shū)，其旨洞然。直是與吾儒“兢兢業(yè)業(yè)，必有事”一段，絕不相蒙，分明二人屬兩家風(fēng)氣。（言陽(yáng)明、龍溪各為一家。）今比而同之，是亂天下也。持此應(yīng)世，安得不至蕩肆乎？（《與聶雙江》）
往時(shí)喜書(shū)象山“小心翼翼，昭事上帝。上帝臨汝，毋貳爾心。戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，那有閑言時(shí)候”一段，龍溪在旁，輒欲更書(shū)他語(yǔ)，心頗疑之。每觀《六經(jīng)》言學(xué)，必先兢業(yè)戒懼，乃知必有事焉，自是孔門家法。（《與謝高泉》）
來(lái)諭“凡應(yīng)酬未盡，是良知本然條理，故於精神足時(shí)，太涉周旋，似有所加；到困憊后，便生厭心，似有所損?！贝艘颜f(shuō)到良知本然條理，不可加、不可損處，但須於尋常言動(dòng)處，識(shí)得此條理，方時(shí)時(shí)有辨別，又須於尋常中調(diào)習(xí)得熟，方處處有功夫。豈特遇人有厭心為有加損？即閑中快活處，亦皆有之。故精神如常，即應(yīng)酬是格物；精神當(dāng)養(yǎng)，即少事是格物。此是一事，不是兩事。（《答曾月塘》）
寧息處，非可以人力為；精明處，亦不可以人力為。不可以人力為，而后功夫至密而可久。（《與王塘南》）
謂良知與物無(wú)對(duì)，故謂之獨(dú)，誠(chéng)是也。獨(dú)知之明，良知固不泯矣，卜度擬議，果皆良知矣乎？《中庸》言獨(dú)，而《註》增“獨(dú)知”二字，言良知者，因喜附之，或非子思意也。來(lái)諭謂“獨(dú)指天命之性”，言得之矣。知幾其神，幾者，動(dòng)之微也；微者，道心，而謂有惡幾，可乎？故曰“動(dòng)而未形，有無(wú)之間”，猶曰動(dòng)而無(wú)動(dòng)之云也。而后人以念頭初動(dòng)當(dāng)之，遠(yuǎn)矣。知此則幾前為二氏，幾后為五霸，而研幾者為動(dòng)靜不偏。周子“幾善惡”之言，言惟幾，故別善惡，能知幾，非一念之善可能盡。吉之先見(jiàn)，蓋至善也，常以至善為主，是天命自主。常能慎獨(dú)，常依《中庸》，常服膺此一善，是謂先幾。如是而有失有過(guò)，其復(fù)而改，方不甚遠(yuǎn)。若使兩物對(duì)待，去彼就此，豈所謂齋明，豈所謂擇善固執(zhí)者乎？此宋儒傳失宗云然。象山先立乎大，固不若是勞擾也。（《與詹毅齋》）
自私二字，斷得二氏盡絕圣賢之道。當(dāng)生而生，當(dāng)死而死，致命遂志，殺身成仁，寧作此等見(jiàn)識(shí)。（《與凌洋山》）
此學(xué)靜中覺(jué)覿體用事極難，大約只於自心欺瞞不得處，當(dāng)提醒作主，久久精明，便有別白處。若只將日用間應(yīng)酬知解處，便謂是心體，此卻作主不定，有差，自救不來(lái)。何也？只尋得差不得處，始有見(jiàn)耳。（《與周學(xué)諭》）
《大學(xué)》絜矩，原從知止說(shuō)來(lái)，卻不是無(wú)所本。能知止，方定靜安，然后善慮，善慮便能絜矩。故中無(wú)所倚，自然與物同體，自是絜矩。若只論絜矩，不問(wèn)此心若何，即涉於倍奉媚世，牽己從人矣。
儒釋之辨，只吾儒言中與仁處，便自不同。堯、舜之中，孔門之仁，言雖不同，一則指無(wú)所倚，一則指渾然與物同體，無(wú)二物也。中無(wú)所倚，釋之“無(wú)住”若近之，至於兢業(yè)允執(zhí)，茫不相似。渾然同物，與其“覺(jué)海圓澄”又大相遠(yuǎn)。不揣其端緒，舉言句之吻合以為歸，失其宗矣。中無(wú)所倚，自然與物同體，得此氣象，守而弗失，乃吾儒終日行持處。延平於喜怒哀樂(lè)未發(fā)以前，觀其氣象，蓋使人反求者也。良知二字，一經(jīng)指點(diǎn)，便易摸索，但不知與所謂無(wú)倚，所謂同體處，當(dāng)下氣象若何，故往往易至冒認(rèn)，非謂良知之外，復(fù)有中與仁也。
止處該括動(dòng)靜，總攝內(nèi)外，此止即萬(wàn)物各得其所。若見(jiàn)物方絜，已屬支離。止則無(wú)倚，與物同體，便自能絜。今世與物酬應(yīng)漠不相關(guān)，固不足以與此。有持萬(wàn)物一體之說(shuō)者，則又牽己從之，終日沉湎於世情，依阿附會(huì)，以為同體。不知本體淪喪，更無(wú)收攝安頓處，才拈定靜字面，即若傷我。不知無(wú)一物方能物物，吾心已化於物，安能運(yùn)物哉？此處絲毫倒一邊不得。（以上《與劉仁山》）
兄嘗謂弟落意見(jiàn)，此真實(shí)語(yǔ)。凡見(jiàn)中有此用處，不應(yīng)總屬意見(jiàn)。茍未逼真，慈湖之無(wú)意，亦竟見(jiàn)也。若有向往，不妨其致力之勤，到脫然處，又當(dāng)別論。力未至而先為解脫，不已過(guò)憂乎。（《答王龍溪》）
除此真心作用，更無(wú)才力智巧。（《答胡正甫》）
莊子所謂外者不入，內(nèi)者不出，吾儒知止地位，正與相等。即此不入不出處，便是定，即定處，便是吾人心體本然，便是性命所在。守此一意不散，漸進(jìn)於純熟，萬(wàn)物無(wú)足以撓之，入圣賢域中矣。（《與王少參》）
執(zhí)著乃用功生疏所致，到純熟自當(dāng)輕省，不可便生厭心。此處一有憎厭疑貳，便是邪魔作祟，絕不可放過(guò)也。
此心皎然無(wú)掩蔽時(shí)，便與圣人不甚異。於此不涉絲毫搖兀，亦無(wú)改變，亦無(wú)執(zhí)著，亦無(wú)忽略，此便是學(xué)。只時(shí)時(shí)有保護(hù)處，不傷皎然處，將容體自正，言語(yǔ)自謹(jǐn)，嗜欲自節(jié)，善自行，惡自止，好名好貨各色自覺(jué)澹，以此看書(shū)，以此處友，精神自聚不散渙矣。（以上《答劉可賢》）
終日紛紛，不覺(jué)勞頓，緣動(dòng)神而后有勞。神氣不動(dòng)，即動(dòng)應(yīng)與靜中無(wú)有異境，此中虛而無(wú)物故也。
自處與處人，未動(dòng)絲發(fā)意，便自無(wú)事。稍涉動(dòng)意，未有不應(yīng)者，便是與物為敵。（《與王養(yǎng)明》）
即處事中便是學(xué)，此間稍有作惡處便是過(guò)，稍有執(zhí)泥處便是過(guò)，所謂養(yǎng)心也在此，擴(kuò)知也在此。此處功夫愈密，知覺(jué)愈精，而不受變於物，此之謂格物之學(xué)。若自家執(zhí)泥作惡尚不覺(jué)，是謂不知痛癢，便是干極好事，亦是有己之私。到得此心不作惡執(zhí)泥，明鏡止水相似，發(fā)又中節(jié)，便是巽以出之。此間磨煉得去，是謂時(shí)習(xí)。（《與劉可賢》）
虛實(shí)寂感內(nèi)外，原是一件，言其無(wú)有不是，故謂之實(shí)，言其無(wú)少夾雜，故謂之虛；言其隨事能應(yīng)，故謂之感；言其隨處無(wú)有，故謂之寂；以此自了，故謂之內(nèi)；以此俱了，故謂之外，真無(wú)有分別者。但謂虛寂本體，常止不動(dòng)，卻要善看。不然就本體說(shuō)止，說(shuō)不動(dòng)，便能作梗，便不真虛寂矣。（《答杜道升》）
處處從小利害克治，便是克己實(shí)事，便是處生死成敗之根，亦不論有事無(wú)事。此處放過(guò)，更無(wú)是處。於克治知費(fèi)力與濁亂，此是生熟安勉分限。不安分限，將下手實(shí)際，便欲并成德時(shí)論，此涉於比擬太過(guò)。不知功夫純熟，只在常明少昏，漸漸求進(jìn)，到得成片段，卻真咽喉下能著刀。能下此刀，與一念一事，是非不同，卻是得先幾也。（《答曾于野》）
靜中如何便計(jì)較功效，只管久久見(jiàn)得此心有逐物有不逐物時(shí)，卻認(rèn)不逐物時(shí)心為本，日間動(dòng)作皆依不逐物之心照應(yīng)，一逐物便當(dāng)收回，愈久漸漸成熟。如此功夫，不知用多少日子方有定貼處，如何一兩日坐后，就要他定貼動(dòng)作不差，豈有此理！陽(yáng)明先生叫人依良知，不是依眼前知解的良知，是此心瞞不過(guò)處，即所謂不逐物之心也。靜中識(shí)認(rèn)他，漸漸有可尋求耳。（《答羅生》）
來(lái)書(shū)未見(jiàn)有憤發(fā)改過(guò)之意，只是欲人相信，不得開(kāi)口。（《答王龍溪》）
終日眼前俱是假人，無(wú)一分真實(shí)意，自我待之，終日俱是真人，無(wú)一分作偽意，如此便是有進(jìn)步。（《寄劉少衡》）
凡習(xí)心混得去，皆緣日間太順適，未有操持，如舵工相似，終日看舵，便不至瞌睡，到得習(xí)熟，即身即舵，無(wú)有兩件。凡人學(xué)問(wèn)真處，決定有操持，收束漸至其中，未有受用見(jiàn)成者。（《答歐陽(yáng)文朝》）
自覺(jué)得力，只管做去，微覺(jué)有病，又須轉(zhuǎn)手。此件功夫，如引小兒，隨時(shí)遷就，執(zhí)著不得。（《與杜道升》）
只是絲毫放過(guò)不得，時(shí)時(shí)與物無(wú)對(duì)，便是收斂功也。（《與胡正甫》）
孔門博文約禮之教，無(wú)非即人身心，納之規(guī)矩，固非為玄遠(yuǎn)也。夫不誘之以規(guī)矩，而惟玄遠(yuǎn)之務(wù)，是猶閉之門而談天衢，不可得也。（《與劉見(jiàn)川》）
雜著
王鯉湖問(wèn)：“慎獨(dú)之旨，但令善意必行，惡意必阻，如何？”王龍溪曰：“如此卻是大不慎矣。古人所言慎者，正指微處不放過(guò)說(shuō)，正是污染不上，正是常得不欺，如好好色、惡惡臭始得。若善惡二念交起，此是做主不得，縱去得，已非全勝之道。（嘉靖己亥《冬游記》）
王道思曰：“念頭斷去不得，止是一任他過(guò)，便要如何斬除，恐更多事。此吾小歇腳法也?！保ù俗陂T放蕩之語(yǔ)。后來(lái)羅近溪輩多習(xí)之，以為解縛之秘法）
龍溪謂念庵曰：“汝學(xué)不脫知見(jiàn)，未逼真，若逼真來(lái)輪刀上陣，措手不迭，真心真意，人人皆得皆知，那得有許多遮瞞計(jì)較來(lái)?！眴?wèn)：“如何是真為性命？”龍溪曰：“棄得性命，是為性命。”又問(wèn)，龍溪曰：“為性命不真，總是棄世界不下。如今說(shuō)著為善不是真善，卻是要好心腸隨人口吻，毀譽(yù)得失之關(guān)不破，若是真打破，人被惡名埋沒(méi)一世，更無(wú)出頭，亦無(wú)分毫掛帶，此便是真為性命。真為性命，時(shí)時(shí)刻刻只有這里著到，何暇陪奉他人，如此方是造化把柄在我，橫斜曲直、好丑高低，無(wú)往不可。如今只是依阿世界，非是自由自在?！币驀@曰：“今世所謂得失，不知指何為得失？所謂毀譽(yù)，不知?dú)ёu(yù)個(gè)甚？便說(shuō)打破，已是可嘆矣。”（惡名埋沒(méi)一段，亦是宗門語(yǔ)，不管是非好丑，顛倒做去，以為見(jiàn)性，究竟成一無(wú)忌憚小人耳。若流俗惡名，豈能埋沒(méi)得人？又何嘗出頭不得？故舉世非之而不顧，為流俗言也。茍其決裂名教，真有惡名可以埋沒(méi)者，則已入于禽獸，亦何性命之有？）
王心齋論正己物正，曰：“此是吾人歸宿處。凡見(jiàn)人惡，只是己未盡善，己若盡善，自當(dāng)轉(zhuǎn)易，以此見(jiàn)己一身不是小，一正百正，一了百了，此之謂天下善，此之謂通天下之故，圣人以此修己安百姓而天下平?！庇终撊手诟缸釉唬骸邦の椿?，舜是一樣命；瞽瞍既化，舜是一樣命?？梢?jiàn)性能易命?！?br />
龍溪書(shū)曰：“以世界論之，是千百年習(xí)染；以人身論之，是半生倚靠。見(jiàn)在種種行持點(diǎn)檢，只在世情上尋得一件極好事業(yè)來(lái)做，終是看人口眼。若是超出世情漢子，必須從渾沌里立定根基，將一種要好心腸洗滌干凈。枝葉愈活，靈根愈固，從此生天生地生人生物，方是大生。故學(xué)問(wèn)須識(shí)真性，獨(dú)往獨(dú)來(lái)，使真性常顯，始能不落陪奉?！?br />
王龍溪曰：“未發(fā)之中未易言，須知未發(fā)卻是何物。謂之未發(fā)，言不容發(fā)也。發(fā)于目為視矣，所以能視者，不隨視而發(fā)；發(fā)于耳為聽(tīng)矣，所以能聽(tīng)者，不隨聽(tīng)而發(fā)。此乃萬(wàn)古流行不息之根，未可以靜時(shí)論也?！?br />
予問(wèn)龍溪曰：“凡去私欲，須于發(fā)根處破除始得。私欲之起，必有由來(lái)，皆緣自己原有貪好、原有計(jì)算，此處漫過(guò)，一時(shí)潔凈，不過(guò)潛伏，且恐陰為之培植矣?！卞X緒山曰：“此件工夫零碎，但依良知運(yùn)用，安事破除？”龍溪曰：“不然，此搗巢搜賊之法，勿謂盡無(wú)益也。”（緒山之言，與前冬游記王道思所云同一法門）
龍溪之言曰：“先師提掇良知，乃道心之微，一念靈明，無(wú)內(nèi)外，無(wú)寂感。吾人不昧此一念靈明，便是致知，隨事隨物不昧此一念靈明，便是格物。良知是虛，格物是實(shí)，虛實(shí)相生，天則乃見(jiàn)。蓋良知原是無(wú)知而無(wú)不知，原無(wú)一物，方能類萬(wàn)物之情?；蛞粤贾幢M妙義，于良知上攙入無(wú)知意見(jiàn)，便是異學(xué)?；蛞粤贾蛔阋员M天下之變，必加見(jiàn)聞知識(shí)補(bǔ)益而助發(fā)之，便是俗學(xué)。吾人致知工夫不得力，第一意見(jiàn)為害。意見(jiàn)是良知之賊，卜度成悟，明體宛然，便認(rèn)以為良知。若信得良知過(guò)時(shí)，意即是良知之流行，見(jiàn)即是良知之照察，徹內(nèi)徹外，原無(wú)壅滯，原無(wú)幫補(bǔ)，所謂丹府一粒，點(diǎn)鐵成金。若認(rèn)意見(jiàn)以為實(shí)際，本來(lái)靈覺(jué)生機(jī)封閉愈固，不得出頭。學(xué)術(shù)毫厘之辨，不可不察也?！比毁|(zhì)之陽(yáng)明先生所言，或未盡合。先生嘗曰：“良知者，天命之性，心之本體，自然照明靈覺(jué)者也?！笔侵^良知即天性矣。中庸言性，所指在于不睹不聞，蓋以君子之學(xué)，惟于其所不睹不聞?wù)叨渖骺謶侄?，舍不睹不聞之外無(wú)所用其戒慎恐懼也。夫不睹不聞，可謂隱而未形、微而未著矣。然吾之發(fā)見(jiàn)于外者，即此未形者之所為，而未始有加；吾之彰顯于外者，即此未著者之所為，而未始有加。由是言之，謂良知之體至虛可也，謂其本虛而形實(shí)亦可也，今曰“良知是虛格物是實(shí)”，豈所謂不睹不聞?dòng)兴髮?shí)乎？先生又曰：“至善者，心之本體，動(dòng)而后有不善，而本體之知，未嘗不知也?！笔且粤贾獮橹辽埔?。大學(xué)之言至善，其功在于能止，蓋以吾心之體固有至善，而有知之后，得止為難。知而常止，非天良之止，其所孰能與于此？故定靜安慮者，至善也，能定能靜能安能慮者，止至善也。能止而后至善，盡為己有，有諸己而后謂之有得。先之以定靜安者，物之所由以格，止之始也；后之以慮者，知之所以為至，止之終也。故謂致知以求其止可也，謂物則生于定靜亦可也，今曰“虛實(shí)相生天則乃見(jiàn)”，豈定靜反由慮而相生乎？先生又曰：“良知是未發(fā)之中?！庇衷唬骸爱?dāng)知未發(fā)之中，常人亦未能皆有。”豈非以良知之發(fā)，為未泯之善端，未發(fā)之中，當(dāng)因?qū)W而后致？蓋必常靜常定，然后可謂之中。則凡致知者，亦必即其所未泯，而益充其所未至，然后可以為誠(chéng)意，固未嘗以一端之善為圣人之極則也。今曰“若信得良知過(guò)時(shí)，意即是良知之流行，見(jiàn)即是良知之照察”云云，夫利欲之盤(pán)固，遏之猶恐弗止，而欲從其知之所發(fā)，以為心體；以血?dú)庵P(yáng)，斂之猶恐弗定，而欲任其意之所行，以為工夫。畏難茍安者，取便于易從；見(jiàn)小欲速者，堅(jiān)主于自信。夫注念反觀，孰無(wú)少覺(jué)？因言發(fā)慮，理亦昭然。不息之真既未盡亡，先入之言又有可據(jù)，日滋日甚，日移日遠(yuǎn)，將無(wú)有以存心為拘迫，以改過(guò)為粘綴，以取善為比擬，以盡倫為矯飾者乎？而其滅裂恣肆者，又從而诪張簧鼓之，使天下之人遂至于蕩然而無(wú)歸，則其陷溺之淺深，吾不知于俗學(xué)何如也！先生又曰：“知者意之體，物者意之用?！蔽磭L以物為知之體也。而緒山乃曰：“知無(wú)體，以人情事物之感應(yīng)為體?！睙o(wú)人情事物之感應(yīng)，則無(wú)知矣。夫人情事物感應(yīng)之于知，猶色之于視、聲之于聽(tīng)也，謂視不離色，固有視于無(wú)形者，而曰色即為視之體，無(wú)色則無(wú)視也，可乎？謂聽(tīng)不離聲，固有聽(tīng)于無(wú)聲者，而曰聲即為聽(tīng)之體，無(wú)聲則無(wú)聽(tīng)也，可乎？（以上戊申《夏游記》）
龍溪因前記有所異同，請(qǐng)面命，予曰：“陽(yáng)明先生苦心犯難，提出良知為傳授口訣，蓋合內(nèi)外前后一齊包括，稍有幫補(bǔ)，稍有遺漏，即失當(dāng)時(shí)本旨矣。往年見(jiàn)談學(xué)者，皆曰‘知善知惡即是良知，依此行之，即是致知’，予嘗從此用力，竟無(wú)所入，久而后悔之。夫良知者，言乎不學(xué)不慮，自然之明覺(jué)，蓋即至善之謂也。吾心之善吾知之，吾心之惡吾知之，不可謂非知也。善惡交雜，豈有為主于中者乎？中無(wú)所主，而謂知本常明，恐未可也。知有未明，依此行之，而謂無(wú)乖戾于既發(fā)之后，能順應(yīng)于事物之來(lái)，恐未可也。故知善知惡之知，隨出隨泯，特一時(shí)之發(fā)見(jiàn)焉耳。一時(shí)之發(fā)見(jiàn)，未可盡指為本體，則自然之明覺(jué)，固當(dāng)反求其根源。蓋人生而靜，未有不善，不善動(dòng)之妄也，主靜以復(fù)之，道斯凝而不流矣。神發(fā)為知，良知者靜而明也，妄動(dòng)以雜之，幾始失而難復(fù)矣。故必有收攝保聚之功，以為充達(dá)長(zhǎng)養(yǎng)之地，而后定靜安慮由此以出，必于家國(guó)天下感無(wú)不正，而未嘗為物所動(dòng)，乃可為之格物。蓋處無(wú)弗當(dāng)，而后知無(wú)弗明，此致知所以必在于格物，物格而后為知至也。故致知者，致其靜無(wú)而動(dòng)有者也。知茍致矣，雖一念之微皆真實(shí)也；茍為勿致，隨出隨泯，終不免于虛蕩而無(wú)歸。是致與不致之間，虛與實(shí)之辨也。謂之曰“良知是虛格物是實(shí)，虛實(shí)相生天則乃見(jiàn)”，將無(wú)言之太深乎？即格物以致其知矣，收攝之功終始無(wú)間，則吾心之流行照察，自與初學(xué)意見(jiàn)萬(wàn)萬(wàn)不侔，謂之曰“意見(jiàn)是良知之賊”，誠(chéng)是也，既而曰“若信得良知過(guò)時(shí)，意即是良知之流行，見(jiàn)即是良知之照察，所謂丹府一粒點(diǎn)鐵成金”，不已言之太易乎？龍溪曰：“近日覺(jué)何如？”曰：“一二年來(lái)與前又別，當(dāng)時(shí)之為收攝保聚偏矣，蓋識(shí)吾心之本然者，猶未盡也。以為寂在感先，感由寂發(fā)，夫謂感由寂發(fā)可也，然不免于執(zhí)寂有處；謂寂在感先可也，然不免于指感有時(shí)。彼此既分動(dòng)靜為二，此乃二氏之所深非，以為邊見(jiàn)者。我堅(jiān)信而固執(zhí)之，其流之弊必至重于為我，疏于應(yīng)物，蓋久而后疑之。夫心一而已，自其不出位而言，謂之寂，位有常尊，非守內(nèi)之謂也；自其常通微而言，謂之感，發(fā)微而通，非逐外之謂也。寂非守內(nèi)，故未可言處，以其能感故也，絕感之寂，寂非真寂矣；感非逐外，故未可言時(shí)，以其本寂故也，離寂之感，感非正感矣。此乃同出而異名，吾心之本然也。寂者一，感者不一，是故有動(dòng)有靜，有作有止。人知?jiǎng)幼髦疄楦幸樱恢o與動(dòng)、止與作之異者境也，而在吾心，未嘗隨境異也。隨境有異，是離寂之感矣。感而至于酬酢萬(wàn)變，不可勝窮，而皆不外乎通微，是乃所謂幾也，故酬酢萬(wàn)變而于寂者，未嘗有礙，非不礙也，吾有所主故也。茍無(wú)所主，則亦馳逐而不返矣。聲臭俱泯，而于感者未嘗有息，非不息也，吾無(wú)所倚故也。茍有所倚，則亦膠固而不通矣。此所謂收攝保聚之功，君子知幾之學(xué)也。學(xué)者自信于此灼然不移，即謂之守寂可也，謂之妙感亦可也；即謂之主靜可也，謂之慎動(dòng)亦可也。此豈言說(shuō)之可定哉！是何也？心也者，至神者也，以無(wú)物視之固泯然矣，以有物視之，固炯然矣，欲盡斂之，則亦塊然不知、凝然不動(dòng)，無(wú)一物之可入也；欲兩用之，則亦忽然在此、倏然在彼，能兼體而不遺也。使于真寂端倪果能察識(shí)，隨動(dòng)隨靜。無(wú)有出入。不與世界物事相對(duì)待。不倚自己知見(jiàn)作主宰，不著道理名目生證解，不藉言語(yǔ)發(fā)揮添精神，則收攝保聚之功自有準(zhǔn)則。明道云：‘識(shí)得仁體，以誠(chéng)敬存之，不須防檢窮索，必有事而勿正，心勿忘勿助長(zhǎng)，未嘗致纖毫之力?！似浯嬷?，固其準(zhǔn)則也。”龍溪笑曰：“夏游記豈盡非是，只三轉(zhuǎn)語(yǔ)處手勢(shì)太重，便覺(jué)抑揚(yáng)太過(guò)。兄已見(jiàn)破到此，弟復(fù)何言！”
劉師泉謂：“夫人之生，有性有命，性妙于無(wú)為，命雜于有質(zhì)，故必兼修而后可以為學(xué)。蓋吾心主宰謂之性，性無(wú)為者也，故須首出庶物，以立其體。吾心流行謂之命，命有質(zhì)者也，故須隨時(shí)運(yùn)化，以致其用。常知不落念，是吾立體之功；常過(guò)不成念，是吾致用之功也，二者不可相雜，蓋知常止而念常微也。是說(shuō)也，吾為見(jiàn)在良知所誤，極探而得之?！饼埾獑?wèn)“見(jiàn)在良知與圣人同異”，師泉曰：“不同。赤子之心，孩提之知，愚夫婦之知能，如頑礦未經(jīng)煅煉，不可名金。其視無(wú)聲無(wú)臭，自然之明覺(jué)，何啻千里！是何也？為其純陰無(wú)真陽(yáng)也。復(fù)真陽(yáng)者，更須開(kāi)天辟地，鼎立乾坤，乃能得之。以見(jiàn)在良知為主，決無(wú)入道之期矣。”龍溪曰：“謂見(jiàn)在良知便是圣人體段，誠(chéng)不可。然指一隙之光，以為決非照臨四表之光，亦所不可。譬之今日之日，非本不光，卻為云氣掩蔽。以愚夫愚婦為純陰者，何以異此？”予曰：“圣賢只是要人從見(jiàn)在尋源頭，不曾別將一心換卻此心。師泉欲創(chuàng)業(yè)，不享見(jiàn)在，豈是懸空做得？只時(shí)時(shí)收攝保聚，使精神歸一便是。但不可直任見(jiàn)在以為止足耳?！?br />
謂龍溪曰：“陽(yáng)明先生之學(xué)，其為圣學(xué)無(wú)疑矣。惜也速亡，未至究竟，是門下之責(zé)也。然為門下者有二：有往來(lái)未密、煅煉未久，而許可太早者，至于今或守師說(shuō)以淑人，或就己見(jiàn)以成學(xué)，此非有負(fù)于先生，乃先生負(fù)斯人也；公等諸人，其與往來(lái)甚密，其受煅煉最久，其得證問(wèn)最明，今年已過(guò)矣，猶不能究竟此學(xué)，以求先生之所未至，卻非先生負(fù)諸人，乃是公等負(fù)先生矣?！保ㄒ陨霞滓断挠斡洝罚?br />
緒山在陽(yáng)明先生之門，號(hào)稱篤實(shí)而能用其力者。自余十六七年來(lái)，凡六七見(jiàn)，而緒山之學(xué)亦且數(shù)變。其始也，有見(jiàn)于為善去惡者，以為致良知也。已而曰：“未矣。良知者，無(wú)善無(wú)惡者也，吾安得執(zhí)以為有而為之。”而又去之。后十年會(huì)于京師，曰：“吾惡夫言之者之淆也。無(wú)善而無(wú)惡者見(jiàn)也，非良知也。吾惟即吾所知，以為善者而行之，以為惡者而去之，此吾可能為者也。其不出于此者，非吾所能為，亦非吾之所當(dāng)聞也?！苯衲晗嘁?jiàn)于青原，則曰：“向吾之言，猶二也，非一也。蓋先生嘗有言矣，曰：‘至善者心之本體，動(dòng)而后有不善也?！岵荒鼙仄錈o(wú)不善，吾無(wú)動(dòng)焉而已。彼所謂意者動(dòng)也，非是之謂動(dòng)也，吾所謂動(dòng)，動(dòng)于動(dòng)焉者也。吾惟無(wú)動(dòng)，則在我者常一，在我者常一，則吾之力易易矣?！保ā顿?zèng)錢緒山》）
王子之言曰：“始吾以致知為然也，而不知有遺于物。乃吾今而后知格物之為致知也。始之言知，亦曰格物云爾，及而察之，以為物生于知，吾但知知而已，而何有于物？夫非知無(wú)物，非物無(wú)知，乃吾始之言知，則猶廓廓爾，而渾渾爾，若有厭于蕓蕓爾者，則猶未見(jiàn)物與知之為一也。此一知也，于物有格有不格，則是吾之知，亦有至有不至焉?！彪m然，王子后此，又安知不以今之所言為未至也乎！物之有未格也，而求足于知焉。有所不足，是故為之可以已者，即不得謂之精。精不可已，以此心之幾希，易失而難窮故也。（《贈(zèng)王龍溪》）
雙江先生系詔獄，經(jīng)年而后釋。方其系也，身不離接槢，視不逾垣戶，塊然守其素以獨(dú)居。久之，諸子群圣之言，涉于目者不慮而得，參之于身，動(dòng)而有信，慨然曰：“嗟乎，不履斯境，疑安得盡忘乎！”于是著錄曰《困辨》，以明寂感之故。歸質(zhì)之友人，友人或然或否，或正以師傳曰：“陽(yáng)明子所謂良知不類?！蓖鶜q癸卯，洪先與洛村黃君聞先生言必主于寂，心亦疑之。后四年丁未，而先生逮，送之境上，含涕與訣，先生曰：“嘻，吾自勝之，無(wú)苦君輩也。”其容翛然，其氣夷然，其心淵然而素，自是乃益知先生，遂為辨曰：“先生于師傳如何，吾未之知，請(qǐng)言吾所試。昔者聞良知之學(xué)悅之，以為是非之心，人皆有之，吾惟即所感以求其自然之則，其亦庶乎有據(jù)矣。已而察之，執(zhí)感以為心，即不免于為感所役。吾之心無(wú)時(shí)或息，則于是非者，亦將有時(shí)而淆也。又嘗凝精而待之以虛，無(wú)計(jì)其為感與否也。吾之心暫息矣，而是非之則，似亦不可得而欺。因自省曰：‘昔之役者，其逐于已發(fā)，而今之息者，其近于未發(fā)矣乎！’蓋自良知言之，無(wú)分于發(fā)與未發(fā)也。自知之所以能良者言之，則固有未發(fā)者以主之于中，而或至于不良，乃其發(fā)而不知返也。吾于暫息且有所試矣，而況有為之主者耶？夫至動(dòng)莫如心，圣人尤且危之，茍無(wú)所主，隨感而發(fā)，譬之御馬，銜勒去手，求斯須馳驟之中度，豈可得哉！道心之言微，性之言定，無(wú)欲之言靜，致虛之言立本，未發(fā)之言寂，一也，而何疑于先生？”先生聞之曰：“斯言知我哉！錄有之，‘良知者，未發(fā)之中，寂然大公之本體’，固吾師所傳也。”問(wèn)之友人，或然或否，洪先曰：“吾學(xué)也，困辨弗明，弗可以措。”敘而梓之，告于知言者。（《困辨錄序》）
余讀雙江聶君《困辨錄》，始而灑然無(wú)所疑，已而恍然有所會(huì)，久而津津然不能舍。于是附以己見(jiàn)，梓之以傳。而或者謂曰：“言何易也，自陽(yáng)明先生為良知之說(shuō)，天下議之為禪，嘵嘵然至于今未已也。夫良知合寂感內(nèi)外而言之者也，議者猶曰：‘此遺物也，厭事理之討論者也?！穸唬骸醿?nèi)守寂者也，其感于外者，皆非吾之所能與?！洳蛔虨榭僧悮e？夫分寂感者，二其心者也；分內(nèi)外者，析其形者也。心譬則形之目者也，目不能不發(fā)而為視，視不能不發(fā)而為萬(wàn)物，離物以為視，離視以為目，其果有可指乎？吾懼嘵嘵然于聶君者，又未已也。”余應(yīng)之曰：“言固未可齊也?？鬃硬辉坪?？曰：‘吾道一以貫之。’當(dāng)是時(shí)，未能以其一者示之人也，而曾子乃曰：‘是忠恕也?！裰?，與忠恕者同耶，異耶？彼以得之心者應(yīng)之，而世儒之言從而分曰：‘孰為一之體，孰為一之用，而后忠恕者始明？’嗚呼，使曾子若然，其尚能聞言而唯乎？夫聶君亦各以其得之心者為言，固未暇為良知釋也。子以心譬目，有問(wèn)于子曰：‘寂感于目奚譬？’必曰：‘視者感也，物之不留者寂也，無(wú)有分也。’嗚呼，似矣而未盡也。子謂目之所以能視而不容翳者，何哉？夫天地之化，有生有息，要之於穆者其本也。良知之感，有動(dòng)有靜，要之致虛者其本也。本不虛則知不能良，知其發(fā)也，其未發(fā)則良也。事物者其應(yīng)，理者其則也，應(yīng)而不失其則，惟致虛者能之。故致虛者，乃所以致知也，知盡其天然之則于事事物物而理窮，理窮則性盡命至，而奚有于內(nèi)外？雖然，知所先后，而后近道，此學(xué)之序也。故無(wú)樂(lè)乎其專內(nèi)也，所以求當(dāng)于外者，非是，則無(wú)以先也。無(wú)樂(lè)乎其守寂也，所以求神其感者，非是，則無(wú)以先也。彼禪固賊道也，而其內(nèi)之寂者，固皆離事物以為言。彼視所謂理者，何啻于其目之眚也，而豈患其相入哉！故言有相徇而非也者，乃其無(wú)與當(dāng)之謂也；言有相反而是也者，乃其喻所指之謂也。子徒畏人之嘵嘵矣，而獨(dú)不懼夫己之膠膠者乎？今世言聰明才辯見(jiàn)聞強(qiáng)敏，孰與聶君？所謂表然才丈夫也，其持世儒之學(xué)以見(jiàn)先生，友之也，非師之也，而卒俯首以聽(tīng)。今又盡知其故，兢兢焉自守一言，以觸世之所諱，其為逐聲與塊也夫？且吾亦嘗聞而哂之，以其為億也，及逮而送之境，無(wú)戚言憐色以亂其常。蓋未幾而是錄作，其曰“困辨”，是遇困而益辨，非辨于困者也。而余為之言者，亦若辨焉。何哉？蓋余困而后能知，又信于未言故也。（《困辨錄后序》）
《困辨錄》者，聶雙江公拘幽所書(shū)，其下附語(yǔ)，余往年手所箋也。同年貴溪原山江君懋桓獲而讀之，取其契于心者，抄以自隨。已而作令新寧，將刻以授諸生，問(wèn)決于余。余惟白沙主靜之言出，而人以禪諍，至于陽(yáng)明，諍益甚，以致良知之與主靜無(wú)殊旨也。而人之言良知者，乃復(fù)以主靜諍。其言曰：“良知者，人人自能知覺(jué)，本無(wú)分于動(dòng)靜，獨(dú)以靜言，是病心也?！弊苑蛑钢X(jué)為良知，而以靜病心，于是總總?cè)坏窗傩罩沼茫宰C圣人之精微，而不知反小人之中庸，以嚴(yán)君子之戒懼。不獨(dú)二先生之學(xué)脈日荒，即使禪者聞之，亦且咄唶而失笑，不亦遠(yuǎn)乎！夫言有攸當(dāng)，不知言無(wú)以學(xué)也。良知猶言良心，主靜者求以致之，收攝保聚自戒懼以入精微。彼徒知覺(jué)焉者，雜真妄而出之者也。主靜則不逐于妄，學(xué)之功也。何言乎其雜真妄也？譬之于水，良知源泉也，知覺(jué)其流也，流不能不雜于物，故須靜以澄汰之，與出于源泉者，其旨不能以不殊。此雙江公所為辨也。雖然，余始手箋是錄，以為字字句句無(wú)一弗當(dāng)于心，自今觀之，亦稍有辨矣。公之言曰：“心主乎內(nèi)，應(yīng)于外，而后有外，外其影也。”心果有內(nèi)外乎？又曰：“未發(fā)非體也，于未發(fā)之時(shí)，而見(jiàn)吾之寂體?！蔽窗l(fā)非時(shí)也，寂無(wú)體不可見(jiàn)也。見(jiàn)之謂仁，見(jiàn)之謂知，道之鮮也。余懼見(jiàn)寂之非寂也，是故自其發(fā)而不出位者言之，謂之寂；自其常寂而通微者言之，謂之發(fā)。蓋原其能戒懼而無(wú)思，為非實(shí)有可指，得以示之人也。故收攝保聚可以言靜，而不可謂為寂然之體；喜怒哀樂(lè)可以言時(shí)，而不可謂無(wú)未發(fā)之中。何也？心無(wú)時(shí)亦無(wú)體，執(zhí)見(jiàn)而后有可指也。易曰：“圣人立象以盡意，系辭以盡言”，言固不盡意也。坤之震、剝之復(fù)，得之于言外，以證吾之學(xué)焉可也。必也時(shí)而靜、時(shí)而動(dòng)，截然內(nèi)外如卦爻然，果圣人意哉？余不見(jiàn)公者四年，不知今之進(jìn)退復(fù)何如也。江君早年亦嘗以禪諍學(xué)，已而入象山，得之靜坐，旁探博證，遂深有契于公。新寧故新會(huì)地，白沙之鄉(xiāng)也，豈無(wú)傳其遺言者乎。如有言主靜而異于公者，幸反覆之，不有益于我，必有益于人，是良知也。（《讀困辨錄抄序》）
其與聶公友也，聞其所語(yǔ)此心寂感之機(jī)、歸寂之要，十余年來(lái)未嘗輕一諾焉。一日忽自省曰：“公之言是也?！保ā秳煞辶颉罚?br />
致良知者，致吾心之虛靜而寂焉，以出吾之是非，非逐感應(yīng)以求其是非，使人擾擾外馳，而無(wú)所于歸以為學(xué)也。夫知其發(fā)也，知而良則其未發(fā)，所謂虛靜而寂焉者也。吾能虛靜而寂，雖言不及感，亦可也。（《雙江七十序》）
善學(xué)者竭力為上，解悟次之，聽(tīng)言為下，蓋有密證殊資，默持妙契，而不知反躬，自求實(shí)際，以至不副夙期者矣，固未有歷涉諸難，深入真詮，而發(fā)之弗瑩，必俟明師面臨私授，而后信久遠(yuǎn)也。（《陽(yáng)明先生年譜考訂序》）
龍溪子曰：“良知者，感觸神應(yīng)，愚夫婦與圣人一也，奚以寂，奚以收攝為？”予不答。已而腹饑索食，龍溪子曰：“是須寂否，須收攝否？”予曰：“若是，則安取于學(xué)？饕餮與禮食固無(wú)辨乎？”他日，龍溪子曰：“良知本寂，無(wú)取乎歸寂。歸寂者，心槁矣。良知本神應(yīng)，無(wú)取乎照應(yīng)。照應(yīng)者，義襲矣。吾人不能神應(yīng)，不可持以病良知。良知未嘗增損也。”予曰：“吾人常寂乎？”曰：“不能?！痹唬骸安荒軇t收攝以歸寂，于子何病？吾人不能神應(yīng)，謂良知有蔽，可乎？”曰：“然?！痹唬骸叭粍t去蔽，則良知明。謂圣愚有辨，奚不可？求則得、舍則失，不有存亡乎？養(yǎng)則長(zhǎng)、失則消，不有增損乎？擬而言、議而動(dòng)，不有照應(yīng)乎？是故不可泯者，理之常也，是謂性；不易定者，氣之動(dòng)也，是謂欲；不敢忘者，志之凝，命之主也，是謂學(xué)。任性而不知辨欲，失之罔；談學(xué)而不本真性，失之鑿；言性而不務(wù)力學(xué)，失之蕩?！饼埾釉唬骸叭缱又裕涛醋阋圆×贾?。”（《良知辨》）
白沙先生之學(xué)，以自然為宗，至其得要，則隨動(dòng)隨靜，終日照應(yīng)，而不離彼。（《跋白沙詩(shī)》）
濂溪曰：“誠(chéng)則無(wú)事?！庇衷唬骸罢\(chéng)無(wú)為，終之以艮?！眲t曰艮非為也，為不止矣。夫自堯舜相傳精一之秘，莫不由兢業(yè)以得之。孔門格致戒慎，其功若不一而足也。今曰“無(wú)事”“無(wú)為”，不已悖乎？曰：“不然。無(wú)欲者至近而遠(yuǎn)，至約而盡，至易而甚難者也。明道曰：‘所欲不必沉溺，只有所向便是欲。’夫有所向者欲也，所以必向是者，有以為之主也。夫意之所向，隨感易動(dòng)，日用動(dòng)靜，何往非意？于此辨別，使意無(wú)所向，自感自應(yīng)，則心體泰然，他無(wú)干涉，靜虛動(dòng)直，其于用力，不已切乎？是‘無(wú)事’者，乃所謂必有事，而‘無(wú)為’者，乃其至剛者也?！保ā栋贤〞?shū)》）
物者知之感也，知者意之靈也。知感于物，而后有意。意者心之動(dòng)也，心者身之主也，身者天下國(guó)家之本也。感而正曰格，靈而虛曰致，動(dòng)以天曰誠(chéng)，居其所曰正，中有主曰修，無(wú)無(wú)物之知，無(wú)無(wú)知之意，無(wú)無(wú)意之心，無(wú)無(wú)心之身，無(wú)無(wú)身之家之國(guó)之天下。靈而感之以正，曰知止，感而以正，天下國(guó)家舉之矣，故曰至善。虛靈能感則意定，動(dòng)以天則心靜，中有主則安，舉而措之天下國(guó)家，則慮無(wú)不當(dāng)，大人之事畢矣。（《大學(xué)解》）
告子能信其心者也，彼見(jiàn)心能主乎內(nèi)外，故其意曰：“心能知言者也，凡言之來(lái)，以心接之而已。其有不得于言，必其所不必知，而不可因言以動(dòng)乎心。心能帥氣者也。凡氣之用，以心御之而已，其有不得于心，必其所不當(dāng)發(fā)，而不可役心以從乎氣。”不因言以動(dòng)心，則外無(wú)所入，不役心以從氣，則內(nèi)無(wú)所牽。外無(wú)所入者，心離乎境也；內(nèi)無(wú)所牽者，氣合乎心也。惟其以離境為心，故常主心之無(wú)事者以為正；惟其以無(wú)事為正，故不能順氣之生長(zhǎng)者以有為。常主于心之無(wú)事以為正，故不免于內(nèi)正其心；不能順氣之生長(zhǎng)以有為，故不免于外助其長(zhǎng)。其與孟子之學(xué)，真毫厘之辨耳。
告子以無(wú)所事為心之正，故孟子曰：“我則必有事而不正心?！备孀油庖磺凶饔茫宰园差D，是為助其生長(zhǎng)。故孟子曰：“我則勿忘，而亦勿助其長(zhǎng)?！保ā睹献咏狻罚?br />
落思想者，不思即無(wú)。落存守者，不存即無(wú)。欲得此理炯然，隨用具足，不由思得，不由存來(lái)，此中必有一竅生生，夐然不類。
言此學(xué)常存亦得，言此學(xué)無(wú)存亦得。常存者非執(zhí)著，無(wú)存者非放縱。不存而存，此非可以幸至也，卻從尋求中得，由人識(shí)取。（以上《別周少魯語(yǔ)》）
此心倏忽不可執(zhí)著，卻又凝定不染一物。
向人說(shuō)得伸，寫(xiě)得出，解得去，謂之有才則可，于學(xué)問(wèn)絲毫無(wú)與也。學(xué)問(wèn)之道，須于眾人場(chǎng)中易鶻突者，條理分明一絲不亂。此非平日有涵養(yǎng)鎮(zhèn)靜之功，小大不疑，安能及此？（以上《別沈萬(wàn)川語(yǔ)》）
“天降大任”一節(jié)，于此卻有深辨。自心術(shù)中料理則為圣學(xué)，自時(shí)態(tài)料理則為俗情，二者雖相去懸絕，然皆有收密慎密增益不能之效。此正人鬼分胎，不可不自察也。孟子所言增益與改作者，指其氣性未平、情欲未盡，與才力未充，正求此心不移耳。而世人往往折節(jié)于隕獲，諧俗于圓熟，以為增益在是，不亦左乎。（《書(shū)楊武東卷》）
言其收斂，謂之存養(yǎng)；言其辨別，謂之省察；言其決擇，謂之克治。省察者言其明，克治者言其決，決則愈明，而后存養(yǎng)之功純。內(nèi)不失已，外不失人，動(dòng)亦定，靜亦定，小大無(wú)敢慢，始終條理，可以希圣矣。（《書(shū)王有訓(xùn)扇》）
白沙詩(shī)云：“千休千處得，一念一生持?！庇谇葜卸忠荒?，正出萬(wàn)死于一生者也。今言休而不提一念，便涉茫蕩，必不能休。言念而未能千休，便涉支離，亦非真念。茍不知念則亦無(wú)所謂能休者，能念不期休而自休矣。（《示門人》）
初及第，謁魏莊渠先生，先生曰：“達(dá)夫有志，必不以第為榮?！蹦K日，絕口不言利達(dá)事，私心為之悚然。承當(dāng)此言，煞不容易。蓋不榮進(jìn)取即忘名位，忘名位即忘世界，能忘世界，始是千古真正英雄。（《示胡正甫》）
寂然不動(dòng)者誠(chéng)也，言藏于無(wú)也，感而遂通者神也，言發(fā)于有也。動(dòng)而未形有無(wú)之間者，幾也，言有而未嘗有也。三言皆狀心也。常有而不使其雜于有，是謂研幾。真能不雜于有，則常幽常微，而感應(yīng)之妙，是知幾之神，謂幾為一念之始者，何足以知此。
能以天地萬(wàn)物為體，則我大；不以天地萬(wàn)物為累，則我貴。夫以天地萬(wàn)物為體者，與物為體，本無(wú)體也。于無(wú)體之中，而大用流行，發(fā)而未嘗發(fā)也。靜坐而清適，執(zhí)事而安肅，處家而和婉，皆謂之發(fā)，而不可執(zhí)以為體。常寂常虛，可卷可舒，全體廓如。（以上皆《示萬(wàn)日忠》）
知無(wú)不足之理，則凡不盡分者，皆吾安于肆欲而不竭才者也。吾人日用之間，戒懼稍縱，即言動(dòng)作止之微，皆違天常而賊人道，可不省歟?。ā妒就跤杏?xùn)》）
吾人當(dāng)自立身放在天地間公共地步，一毫私己著不得，方是立志。只為平日有慣習(xí)處，軟熟滑瀏，易于因仍。今當(dāng)一切斬然，只是不容放過(guò)，時(shí)時(shí)刻刻須此物出頭作主，更無(wú)纖微舊習(xí)在身，方是工夫，方是立命。（《日札》）
終日營(yíng)營(yíng)與外物交，以我應(yīng)之，未始見(jiàn)其非我也，久而見(jiàn)化于物。故舍事無(wú)心，舍物無(wú)身，暫爾暝目，彷徨無(wú)垠，有如處于寂莫之鄉(xiāng)、曠莽之野，不與物對(duì)，我乃卓然。
天地之間，萬(wàn)生萬(wàn)死，天地不為欣戚，以其在天地未嘗有增，未嘗有損也。生死不增于我，我何欣戚？故圣人冥之。
麗吾形者，是物非我；擾吾思者，是事非我；釋吾累者，是理非我；斂吾散者，是學(xué)非我。置理學(xué)不講，離事物不為，我將何在？知我在者，古今不能限，智愚不能別，高之不為顯，卑之不為污，故常泰然無(wú)懼。（以上《皆寤語(yǔ)》）
王敬所訪余石蓮洞中，各請(qǐng)所得。敬所曰：“吾有見(jiàn)于不息之真體，天地之化生，日月之運(yùn)行，不能外是體也，而況于人乎？吾觀于暮春，萬(wàn)物熙熙，以繁以滋，而莫知為之，其殆庶幾乎？明道得之，名為‘識(shí)仁’。‘識(shí)仁’者，識(shí)此不息者也。吾時(shí)而言，吾時(shí)而嘿，吾時(shí)而作止進(jìn)退，無(wú)所庸力也。其有主之者乎？”余曰：“可聞?wù)哐砸?，所從出此言者，人不得而聞也。豈惟人不得聞，己亦不得而聞之，非至靜為之主乎？然而必云‘歸靜’者，何也？今之言者，必與言馳，馳則離其主矣。離其主，則逐乎所引之物，吾雖言矣，而靜何有？所從出者存于其中，受命如響，如是而言，如是而嘿，語(yǔ)默殊而吾未嘗有二主也。從而推之作止進(jìn)退，常變晝夜，吾未嘗有二主，靜矣，斯可以言歸矣。歸靜言乎其功也，而謂任心之流行以為功者，吾嘗用其言而未之有得也。”敬所曰：“是即吾之所謂不息者，而非以對(duì)待之靜言之也。”（《說(shuō)靜》）
貞明之體，常為主宰，雖流行不息，而未嘗有所作為。如石之介，內(nèi)外敵應(yīng)，兩不相與，寂之至也。（《贈(zèng)周洞巖》）
自來(lái)圣賢論學(xué)，未嘗有不犯做手一言，未有學(xué)而不由做者，惟佛家則立躋圣位，此龍溪極誤人處。
陽(yáng)明公門下?tīng)?zhēng)知字，如敬師諱，不容人談破。
吾儒不言息，只不暴氣，息自在其中。
以一推行于事事物物，不攙入些子知識(shí)，便是由仁義行。才于事物上求之，便是知識(shí)，便是行仁義。
察識(shí)端倪，以致夫擴(kuò)充之功，謂識(shí)本體后，方好用功，不是發(fā)處才有工夫用也。
孔門之學(xué)，教人即實(shí)事求之，俟其自得。后世分內(nèi)分外、分心分事，自宋以來(lái)，便覺(jué)與孔門稍不類。（以上《讀雙江致知議略》）
雜念漸少，即感應(yīng)處便自順適。（《松原志晤》）
妄意于此，二十余年矣，亦嘗自矢，以為吾之于世，無(wú)所厚取，自欺二字，或者不至如人之甚。而兩年以來(lái)，稍加懲艾，則見(jiàn)為吾之所安而不懼者，正世之所謂大欺，而所指以為可惡而可恥者，皆吾之處心積慮，陰托之命而恃以終身者也。其使吾之安而不懼者，乃先儒論說(shuō)之余，而冒以自足，以知解為智，以意氣為能，而處心積慮于可惡可恥之物，則知解之所不及，意氣之所不行，覺(jué)其缺漏，則蒙以一說(shuō)，欲其宛轉(zhuǎn)，則加以眾證。先儒論說(shuō)愈多，而吾之所安日密，譬之方技俱通，而痿痹不恤，搔爬能談，而痛癢未加，甘心于服鴆，而自以為神劑，如此者不知日凡幾矣。至聞長(zhǎng)生久視之妙，津津然同聲應(yīng)之，不謂其相遠(yuǎn)也。嗚呼，以是為學(xué)，雖日有聞，時(shí)有習(xí)，明師臨之，良友輔之，猶恐成其私也。況于日之所聞，時(shí)之所習(xí)，出入于世俗之內(nèi)，而又無(wú)明師良友之益，其能免于前病乎！夫所安者在此，則惟恐人或我窺，所蒙者在彼，則惟恐人不我與。托命既堅(jiān)，固難于拔除；用力已深，益巧于藏伏，于是毀譽(yù)得失之際，始不能不用其情。此其觸機(jī)而動(dòng)、緣釁而起，乃余癥標(biāo)見(jiàn)，所謂已病不治者也。且以隨用隨足之體，而寄寓于他人口吻之間，以不加不損之真，而貪竊于古人唾棄之穢，至樂(lè)不尋，而伺人之顏色以為欣戚；大寶不惜，而冀時(shí)之取予以為歉盈，如失路人之志歸，如喪家子之丐食，流離奔逐，至死不休，孟子之所謂哀哉。（《別蔡督學(xué)》）
只在話頭上拈弄，至于自性自命，傷損不知。當(dāng)下動(dòng)氣處，自以為發(fā)強(qiáng)剛毅；纏粘處，自以為文理密察；加意陪奉，卻謂恭敬；明白依阿，卻謂寬仁。如此之類，千言萬(wàn)語(yǔ)，莫能狀其情變?？傊砸谎裕皇曲X突到了，雖自稱為學(xué)，而于自身邈不相干。卻又說(shuō)精說(shuō)一，說(shuō)感說(shuō)應(yīng)，亦何益哉！
佛與吾儒之辨，須是自身已有下落，方可開(kāi)口。然此亦是閑話，辨若明白，亦于吾身何干？老兄將此等作大事件，以為講論不明，將至誤世。弟則以為伊川講明后，又出幾個(gè)圣人？濂溪未曾講明，又何曾誤了？舂陵夫子無(wú)生之說(shuō)，門面終是不同，何須深論？今縱談禪，決未見(jiàn)有人削發(fā)棄妻、薄視生死、拋卻名位。此數(shù)事乃吾儒詆毀佛氏大節(jié)目處，既不相犯，自可無(wú)憂。老兄“吾為此懼”一言，似可稍解矣。吾輩一個(gè)性命，千瘡百孔，醫(yī)治不暇，何得有許多為人說(shuō)長(zhǎng)道短耶？弟愿老兄將精一還堯舜，感應(yīng)還孔子，良知還陽(yáng)明，無(wú)生還佛。直將當(dāng)下胸中粘帶，設(shè)計(jì)斷除，眼前紛紜，設(shè)計(jì)平妥。原來(lái)性命，設(shè)計(jì)恢復(fù)。益于我者取之，而非徇其言也；害于我者違之，而非徒以言也。如是，尚何說(shuō)之不同，而懼之不早已乎？（《答何善山》）
尋常作工夫，便欲講求得無(wú)弊，此欲速之心，磨礱方有光輝。如今安得盡是？
只用分別善惡工夫，安有許多牽絆，為言語(yǔ)分疏？
既知培本，便是扶疏之勢(shì)，即為知止，一向愁東愁西，何故？（《詩(shī)注》）
未發(fā)之中。思之位也，存乎情，發(fā)之中，而不與情俱發(fā)者也。俱發(fā)則出其位矣。常止其位而思以通之，故吾未嘗無(wú)作止語(yǔ)嘿往來(lái)進(jìn)退，是靜為之主也，非吾主乎靜也。（《主靜堂記》）
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