公安派的文化闡釋

　　內(nèi)面主義的縱深推進島田虔次嘗以宋學(xué)出現(xiàn)以后的思想史為“‘內(nèi)’同‘外’之對立斗爭的歷史”：程朱雖亦主“內(nèi)”，然尚且堅守“外”的存在；而“把‘外’的權(quán)威完全奪給‘內(nèi)’的人，是王陽明”（島田虔次：《朱子學(xué)與陽明學(xué)》，82—83頁，陜西師范大學(xué)出版社，1986年）。陽明心學(xué)的本體論乃以“內(nèi)面主義”（島田虔次語，同上書94頁）的縱深推進漸次消解“天理”等先儒所設(shè)儒學(xué)本體，而最終歸于釋氏“真心”的一片空無?！叭寮易允技词且环N有體有用之學(xué)。”（余英時：《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，238頁，江蘇人民出版社，1995年）其所“用”無非政教人事，而其體雖有多名，然無不推本于“天”。“天命”、“性命”，其說尚矣。孟子以“四端”明心性之善，是以“天”為最終根據(jù)，故謂“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”，又謂“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣”（《孟子·盡心上》）?！靶浴蹦恕疤臁彼A授于人的普遍道德品質(zhì)?！吨杏埂吩唬骸疤烀^性?！薄疤烀笔侵^天所稟授，人性之善蓋出于此，于是“天命”即成道德的形上終極根據(jù)。應(yīng)該看到，盡管在原始儒家的觀念中，“天”的概念已被賦予道德的內(nèi)涵，但“天”所本具的“自然”品格從未被明確地加以否定：“天命”形上觀念的實質(zhì)正在于將道德的普遍存在視為不容置疑而毋需證明的“自然法則”?！疤臁奔缺划?dāng)作道德的終極根據(jù)，“天命”既被賦予形上本體的品格，則仁、義、禮、智皆由所出焉，孟子所言“四端”即是如此。唯其本體具有“自然”的實存性，其“作用”方可落在實處，而儒學(xué)作為“有體有用”的“人世之學(xué)”，才能實現(xiàn)其拯救世道的目的，在政教人事上發(fā)揮應(yīng)有的作用?？梢哉f，儒學(xué)自來就是一種“人事”之學(xué)，它的本體推究與形上預(yù)設(shè)也無非出于整治人事的用世目的，這是我們討論儒學(xué)所必須明確的首要認識?！八未鍖W(xué)復(fù)興尤在體用并重上面見精神”（《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，238頁），它所體現(xiàn)的嚴(yán)謹思辨性與高度系統(tǒng)化的本體論建構(gòu)，乃是為了抵御極盡精微的佛學(xué)向儒學(xué)深層的滲透與侵蝕；而程朱“天理”觀的確立及其基于“理一分殊”思辨模式的“格物致知”之說就是為了防止儒學(xué)“作用”向釋家“虛空”的失落。“天理”一辭蓋出《莊子》，其所謂“依乎天理，批大邵”（《養(yǎng)生主》），是以“天理”為自然紋理?！疤煺呃硪病?，程明道所謂“天理”即“自然法則的條理”（溝口雄三：《中國的思想》，16頁，中國社會科學(xué)出版社，1995年）?！疤臁Ａ袅似浔咀跃哂械淖匀粚嵈嫘?，同時“天”又承載了先儒加諸其上的先驗道德內(nèi)容，此內(nèi)容又通過“德治”的形下降落，遂使“天”成為政治法則之本，于是“天理”“同時又是政治應(yīng)該根據(jù)的天下之正理，而且也是人的內(nèi)在道德的本質(zhì)’（同前）。由此而言，“天理二字的新義，恐怕就是‘理’這樣一種貫穿自然、道德、政治的功甲”（同前）?？傊按罄怼弊鳛樾铝⑷鍖W(xué)本體，乃是實體性的先驗存在，它昂然挺立于理學(xué)之極位，頑強地抵制著儒學(xué)向佛家“虛空”的流行。理學(xué)因其仍然堅持著道德救世的基本精神，故其本體倫理化在所難免，于是“天理”在朱子那里便成為“倫理人本主義”的“絕對命令”（參束景南《朱子大傳》第十七章第三節(jié)）；而其之所以成為不可抗拒的“絕對命令”，乃在于上所謂道德本質(zhì)與自然法則的內(nèi)在貫通。正是由于“天理”所提供的強力形上擔(dān)保，建立于其上的理學(xué)首要命題——“性即理”，才能保證人性的普遍道德本質(zhì)，從而得以遏制人性向“人欲”的沉淪。沒有人會懷疑“存天理、滅人欲”是為程朱理學(xué)的既定目標(biāo)，但承認“滅人欲”即必須“存天理”而維護“天理”的無上尊嚴(yán)，卻需要站在理學(xué)的角度而予以思辨性的理解?！靶约蠢怼钡拿}保證了天、人的溝通，而“理一分殊”的基本思辨模式則使先驗的形上本體與實存的形下世界連成一體，從而避免了二者的隔閡與分離（佛學(xué)則斬截現(xiàn)象而唯認真心本體），既確保了天理的遍在性，又防止了客觀世界的主觀虛化（釋氏則曰萬法皆空）。由于一切存在之物都體現(xiàn)著天理，所以均具有存在的價值，它們被作為“格物致知”的客觀對象，其緣由即在于此。誠然格物致知是以“修齊治平”為終極目的，但天理的自然實在性與理一分殊的致思模式卻確認了物的自身特質(zhì)（物物皆有其理）。作為一種“人事”之學(xué)，儒學(xué)以其強烈的歷史意識觀照世間的一切，其主張窮索事物之理的“主智論”乃是一種既定的傳統(tǒng)，程朱理學(xué)的格物致知論實為對這一傳統(tǒng)的承續(xù)，它表現(xiàn)出研究事物以求經(jīng)世致用的明確意識，是以在一定程度上肯定著事物的客觀性質(zhì)。朱子格物致知之說，實際上“開啟了對事物客觀認識的途徑”（《中國的思想》，70頁）。由上可見程朱理學(xué)對“外”的保留與確認。這固然基于其經(jīng)世致用的“實學(xué)”精神，但它的嚴(yán)謹?shù)乃急嫘詤s也保證了“外”的方面不至逃離它的理論視野。思辨的整合性不容忽略“內(nèi)”“外”兩面的有機聯(lián)系；而且，思辨的嚴(yán)謹性與清晰性本身就隱涵著一種嚴(yán)肅的主知態(tài)度，對客觀存在的肯定與研究、對天理實存性的堅持及其尊嚴(yán)的維護，無不與高度的思辨性相關(guān)。事實上，“思辨主義”業(yè)已被視為“宋學(xué)的第三個特征”而大加表彰（《朱子學(xué)與陽明學(xué)》，19頁）；而為了防止儒學(xué)陷于釋氏迷惑與流人禪家空無的危險，也許“思辨主早”本身就是理學(xué)必須堅守的立場，盡管其思辨方法多取于釋教華嚴(yán)之宗。不可否認的是直覺式的體悟方法確使陽明心學(xué)最終走向了宗教神秘主義，它的進路就是“內(nèi)面主義的縱深推進”，于是“外”被完全化解于“內(nèi)”，這就是島田虔次所謂“內(nèi)同外之對立的斗爭”。所謂“內(nèi)”，即是“心”，即是作為“心之本體”的良知。在王陽明這里，它已被當(dāng)作“天地萬物之主”（《答季明德》，《王陽明全集》，213頁，上海古籍出版社，1992年）、成為“體天地萬物而不遺……包乎天地萬物之外，而貫夫天地萬物之中”的絕對本體（《心性圖說》），宇宙間一切現(xiàn)象，皆為“吾心”作用；而“良知”實際上只是“心”體的慣常稱謂，它是“生天生地、成鬼成帝”的“造化的精靈”（《傳習(xí)錄》下）?！傲贾皇且粋€”（《傳習(xí)錄》中），是為圣學(xué)一切名目之“頭腦”，所以唯認良知就是王學(xué)一門的堅定信仰，而黃宗羲且謂“先生恢復(fù)心體，一齊俱了”（《明儒學(xué)案》卷十一《姚江學(xué)案》）。盡管不妨說良知得白天理、連接情意、滲入德行、遍在倫物而形成“萬物一體”的普泛溝通，但這種“整體性的把握”大體上乃基于一種直覺式的神秘感悟。而從形上學(xué)的思辨角度看來，則良知心體實已架空天理、隔絕事物，它以自在、自為、自足的品格傲然顯示自己帶有獨斷論意味的孤獨存在：宇宙間唯良知挺立而已，別無其它。一方面的情況，是“心外無理”的命題擺脫了天理的形上制約。誠然陽明自稱“心也者，吾所得于天之理”（《答徐成之》，《王陽明全集》，印9頁），依此則可謂“先驗的道德律引入了心體”，因而“心呈現(xiàn)為必然的道德律”（楊國榮：公心學(xué)之思》，13頁，三聯(lián)書店，1997年）；而其借自陸九淵的著名命題——“心即理”，亦在形式上肯定著天理的先驗存在及其優(yōu)先地位，但正是這一命題卻將天理消釋于“心”，從而懸置天理并使之棄失作為“絕對命令”的無上威嚴(yán)?！袄硪舱?，心之條理也”（《書諸陽伯卷》，《王陽明全集》，277頁），“理”從絕對本體的形上地位降落為“心”的作用形式：無“心”則“理”失，“心”在則“理”存，是為“心外無理”。由是“心”遂得擺脫天理之“絕對命令”的形上制約而傲然自立為絕對本體，從而其心學(xué)也在根本上擺脫了程朱的可怕陰影而堂然自立為儒家門戶。低俗與高雅的兩面人格低俗與高雅作為相反的兩向人格目標(biāo)，卻統(tǒng)一于袁宏道的獨特人格中。這種奇妙的結(jié)合取決于客觀命定，與主觀內(nèi)因的內(nèi)外合力，前者即前文所謂人的存在所無可選擇的個體性與社會性共存的雙重性（參第二章第一節(jié)），它造成的感性情欲與理性意識在個體內(nèi)在精神結(jié)構(gòu)的對立互動有可能導(dǎo)致低俗與高雅的兩面人格在個體生命中的共存：在現(xiàn)實物色世界中放縱本然感性情欲的渴望烈焰勢將熔造棄失理性的低俗人格，而得自其社會性的理性意識在人文環(huán)境中的長期熏習(xí)則將造就深涵人文修養(yǎng)的高雅人格；如果某一個體既渴求本然感性情欲的自適而又獲得了較為深厚的人文修養(yǎng)，則此個體就將兼具低俗與高雅的兩面人格。袁宏道就是此類特殊的個體存在，這也由于其獨特的主觀條件。就其人格的低俗方面而言，袁宏道具有特別旺盛的生命情欲與更為通脫的“性靈”及尤為充足的膽力，這些天賦的主觀精神特性在其狂禪思想的鼓蕩下越發(fā)如醉如狂地激揚飛動起來。由于狂禪的巨大張力，他的作為個體生命存在的自然感性情欲就有了自我放縱的強烈要求，這一要求使袁宏道的“本我”猛烈地突破“自我”的理性約束，并急切地奔向粗俗的物色世界。如此便成就了他的低俗人格。袁宏道的低俗人格表現(xiàn)為情欲自適的強烈渴望，即對物色財貨的身口享樂的堅執(zhí)追求，其中好色尤甚。他公然宣稱“我好色”（《別石簣》，卷九），明白承認“弟往時有青娥之癖”（《李湘洲編修》，卷四十二），一度推崇“入擁座間紅”為“人間第一佳事”（《龔惟學(xué)先生》，卷五），可證其好色非假。在其所向慕的五種“真樂”即所謂“五快活”中（見《龔惟長先生》，卷五），色欲之樂乃是最為重要的內(nèi)容：“一快活”中，有“目極世間之色”的“目淫”一目；“二快活”中，、有“男女交舄”的詩酒調(diào)笑一項；“四快活”中，更有“舟中置鼓吹一部、妓妾數(shù)人”的歌吹戲狎的文士風(fēng)流；甚至在“一身狼狽”的“五快活”中，也有“托缽歌妓之院”的“窺淫”之樂?！?/div>